авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --

ТРУДЫ НГТУ

им. Р.Е. АЛЕКСЕЕВА

УПРАВЛЕНИЕ

В СОЦИАЛЬНЫХ СИСТЕМАХ.

КОММУНИКАТИВНЫЕ

ТЕХНОЛОГИИ

№2 (73)

Нижний Новгород

2009

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

НИЖЕГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

им. Р.Е. АЛЕКСЕЕВА

Труды Нижегородского государственного технического университета им. Р.Е. Алексеева ISSN 1816-210Х УПРАВЛЕНИЕ В СОЦИАЛЬНЫХ СИСТЕМАХ.

КОММУНИКАТИВНЫЕ ТЕХНОЛОГИИ № 2 (73) Нижний Новгород 2009 УДК 300.001 ББК 60 – 87 У 65 Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. Т. 73. Серия «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии», № 2. Н. Нов город: НГТУ, 2009. - 108 с.

ISBN 978-5-93272-680- Ответственный редактор Е.А. ЗАЙЦЕВА (декан ФКТ, доцент, кандидат экономических наук) Ответственный секретарь В.И. КАЗАКОВА (доцент, кандидат философских наук) РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

А.О. ВЕЛИЖАНИНА (канд. пед. наук, доцент), К.Г. МАЛЬЦЕВ (доктор филос. наук, профессор), С.А. РАМАЗАНОВ (канд. экон. наук, доцент), И.А. САВЧЕНКО (канд. псих. наук, доцент), Н.В. СМИРНОВА (доктор соц.

наук, профессор), Л.А. ШЕСТАКОВА (доктор пед. наук, профессор).

УДК 300. ББК 60 – ISBN 978-5-93272-680-8 © НГТУ им. Р.Е. Алексеева, На протяжении прошедшего двадцатого столетия о социальных науках говорили то как об исчезающих, то как о единственном пространстве мысли, где ещё воз­ можно подлинное исследование. Их концептуальные и ме­ тодологические основы не всегда могут соответствовать логически упорядоченным схемам, самоё истина как цель научного поиска также приобретает в рамках социально­ го знания весьма специфический характер. В течение многих столетий человек с несравненно большим рвением изучал окружающий мир, нежели самого себя. Наши дни становятся, возможно, переломными в этом отношении:

перед лицом «конца истории» приходит сознание того, что подлинной интегральной основой знания является взаимосвязь человека и общества – социально-антрополо­ гическое единство. В рамках данной дихотомии одной из наиболее ярких и динамично развивающихся сфер знания является коммуникативистика. Её проблематика яв­ ляется связующей «красной нитью» различных аспектов социального и гуманитарного знания, представленных в нашем журнале. Данный выпуск включает в себя работы как тех, кто уже имеет за плечами солидный научный опыт, так и тех, кто ещё делает в ней первые шаги.

В данном номере представлены следующие рубрики:

ДУХОВНЫЕ ПРАКТИКИ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА:

1.

ОТ КОММУНИКАЦИИ К ОТЧУЖДЕНИЮ PR-ТЕХНОЛОГИИ: СТРУКТУРЫ, МЕХАНИЗМЫ, МОДЕЛИ 2.

УПРАВЛЕНИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ: МЕТОДО­ 3.

ЛОГИЯ УПРАВЛЕНИЯ И ИННОВАЦИОННЫЙ ПОТЕНЦИ­ АЛ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО ИНФОРМАЦИ­ 4.

ОННОГО ОБЩЕСТВА: ТЕНДЕНЦИИ И ПЕРСПЕКТИЫ I ДУХОВНЫЕ ПРАКТИКИ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА:

ОТ КОММУНИКАЦИИ К ОТЧУЖДЕНИЮ Подлинная страсть двадцатого века – проникновение в Ре­ альную Вещь – в конечном счёте, в разрушительную пустоту сквозь паутину видимости, составляющей нашу реальность, достигает своей кульминации в окончательном эффекте всего, что популярно сегодня – от цифровых эффектов через реальное телевидение к снафф-фильмам. Диалектику видимости и Ре­ ального нельзя свести к тому элементарному факту, что вир­ туализация нашей повседневной жизни, впечатление, что мы всё больше и больше живём в искусственно сконструированной вселенной, вызывает непреодолимую потребность заново обре­ сти устойчивую основу в некой «реальной действительности».

Реальное, которое возвращается, обладает статусом видимо­ сти: именно потому, что оно является реальным… мы не мо­ жем включить его в то, что мы переживаем как нашу реаль­ ность, и поэтому вынуждены переживать его как кошмарное видение. Гораздо труднее, чем осудить реальность как вымы­ сел, распознать в реальной действительности элементы вы­ мысла. Счастье в своей основе лицемерно – это счастье меч­ тать о вещах, которых мы на самом деле не хотим. Внешне мы кажемся разными, но внутри мы всё те же испуганные ин­ дивиды, находящиеся в замешательстве от мира, нуждающиеся в помощи других.

С. Жижек Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

УДК 316.001.

В.О. Волкова ДУХОВНО-ПРАКТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ КОММУНИКАТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ НИЖЕГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. Р.Е. АЛЕКСЕЕВА В статье рассматривается онтологическая проблематика, связанная с культурно-исторически­ ми представлениями о духовной практике. Коммуникативная реальность является особой формой символической реконструкции мира. Ее специфика связана с порождением представлений в сознании индивида, попадающего в условия общения разного уровня. Эти представления должны быть моти­ вированы родовыми способностями человека, не получившими должного освещения ни в научной литературе, ни в практике образования. Вместе с тем эти способности (концентрации, созерцания и т.д.), будучи открыты сознанию как его инобытие, улучшают не только качество человеческого обще­ ния, но и жизни в целом. Духовно-практический контекст коммуникативной реальности связан с естественной потребностью человека в философствовании как фокусировки человеком данных ему от природы компетенций, прежде всего, духовно-практической компетенции и их воплощения в практику. Символ является основой интерпретативного познавательного коммуникативного про­ странства. Он формирует собой отдельную реальность, а выделяемые при его помощи конфигуратив­ ные части коммуникативной деятельности позволяют повысить методологическую культуру специа­ листа любого профиля.

Ontological subject matter connected with cultural and historical conceptions about spiritual practice is examined in the article. Communicative reality is the special form of symbolic reconstruction of the world.

Its specificity is connected with consequence of conceptions in individual’s mind occurred in conditions of communication of different level. These conceptions must be reasoned with generic abilities of individual not turned out with proper interpretation in science literature and educational practice. Together with that these abilities (concentrations contemplations etc.) being mind-opened to consciousness as its other existence improve not only quality of human’s communication but the whole life too. Spiritual and practical context of communicative reality is connected with natural need in philosophizing as focusing of a person given him from nature competences first of all spiritual and practical competence and their personification in practice.

Symbol is base of interpretative cognitive communicative space. It forms itself independent reality and as­ signable with its help configurative parts of communicative activity allow to raise methodological culture to specialist of any shape.

Ключевые слова: коммуникативная реальность, духовная практика, символ, синопсис, симво­ лическая феноменология, архетипы, артефакты, культурно-историческая реконструкция, своево­ лие.

Key words: communicative reality, spiritual practice, synopsis, symbolic phenomenology, arche­ types, artifacts, cultural-historical reconstruction, willfulness.

Представление о коммуникативной реальности вписывается в общий контекст фило­ софствования как профессиональной деятельности и мировоззренческого «инструментально­ го» аппарата. В XX веке философствование выходит за пределы университетских кафедр, проникает в литературу, искусство, расширяя свои границы до повседневного восприятия действительности сквозь образцы всматривания в жизнь такой, какова она есть. Философ­ ствование становится внутренним призывом для пристального внимания к онтологическим, антропологическим и социокультурным проблемам. Коммуникативная реальность является в языке транспонированием этих проблем, выступает способом обнаружения скрытых контек­ стов философствования о жизни.

Венцом этих скрытых контекстов является духовная практика. В трудах М. М. Бахти­ на, М. К. Мамардашвили, В. П. Зинченко, С. С. Хоружего ее значение превосходит религиоз­ ное и культурное. Философствование является «инструментом» духовной практики, так как Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

в его пределах человек обретает перспективу своего развития, т.е. возможность становления, превышающего его наличное эмпирическое существование.

Основа этого отношения к миру заложена еще И. Кантом, сформулировавшим ради­ кальное утверждение о том, что человек в самой своей глубинной природе имеет возмож­ ность, реализуемую именно как возможность «выскакивания» из эмпирического ряда при­ чин и следствий, из определения событий в себе непосредственно предшествующей причи­ ной. В силу этого обстоятельства человек может сам стать источником своего поступка, а может и не стать. Во втором случае им будут управлять другие люди, обстоятельства, ситуа­ ции. В рамках причинно-следственных связей свобода никому не гарантирована.

В человеке заложены силы прозрения-просматривания неразрешимого капкана сце­ пившихся причин и следствий. Еще Платон ввел понятие «синопсиса» одновременного удержания во внимании различных полей восприятия. Например, зрения при помощи физи­ ческого органа – глаза и зрения «умственными очами», а так же переходы восприятия из од­ ного поля в другое и обратно.

Духовная практика глубоко погружена в человеческое бытие, просачивается сквозь все его поры. Но доминантным топосом ее осуществления является социальная форма жизни человека. Именно топосом – местом, где явления осознаются свободными от видимых при­ чин и следствий, т.е. разворачиваются контекстуально. Термин «коммуникация» интересен своей полимодальностью, неоднозначностью и некоторой запредельностью, что позволяет рассматривать его как имеющий неограниченное количество значений.

В последнее время с коммуникацией связываются жесткие, профессиональные по преимуществу, структуры жизнедеятельности человека, общее обозначение которых связы­ вается с техникой – средства массовых коммуникаций, с технологиями попадания в фокус общественного мнения – реклама, паблик рилейшнз, имиджмейкерство и т. д.

Коммуникация становится средством использования человека в своих целях.

Глубинное понимание коммуникативной технологии в современном обществе в этом смысле рассчитано на привлечение к потреблению, на возбуждение желания и страсти. Воз­ никновение эффекта «быстро достижимого» ведет к внутренним конфликтам. Например, конфликтом между желаниями и контролем над их исполнением. Это лишь одно из тех про­ тиворечий, которые наподобие воронки увлекают человека в скрытые и теневые стороны его натуры.

Общему воззрению на мир человека здесь отводится решающая роль. Оно складыва­ ется на основании многослойности и многостепенности артикуляций человеческого созна­ ния, накапливаемых в опыте актов осознания действительности. В каждом таком акте неиз­ менным становится стремление человеческой мысли к упорядочиванию своих содержаний в достижении глубины синтеза, вырастающего изнутри встречаемого сознанием многообразия, захватывающего принципиальную ориентацию человека на становление своего внутреннего единства. Это единство утверждается в своей неоспоримости как свойство человеческого су­ ществования.

В качестве такой же неоспоримости свойством человеческого существования является фрагментация единства на множественность своих составляющих во встрече сознания с дей­ ствительностью, обнаруживающей в себе потенции преобразований в «страхи», «пороги», «препятствия», «несоответствия», «конфликты» и т.д. Общим для всех этих потенций яв­ ляется притягательность неизведанного, но того, что очень хочется изведать. Человек, если его разуму предоставляется такая возможность, например, в образовании или в психо­ терапии, внезапно (по мере инсайта) обнаруживает себя стоящим на земле «в разрыве»: хо­ чется, но не можется;

можется, но именно этого и не надо.

Имея основание для встречи с неизведанным, но потенциально осуществимым, чело­ веческий разум может выполнять множественность процедур обоснования: индукция и де­ дукция, объяснение и понимание, самообоснование и дискуссия. Сведения, прошедшие про­ верку обоснования, приходят в действительность самообоснования. Любая вещь, чтобы су­ В.О. Волкова. Духовно-практический контекст коммуникативной реальности. С. 6–27. _ ществовать, должна отличаться от других вещей. Но, будучи отлична от них, она получает собственную определенность и возвратность к самой себе.

Сложно предположить, что самообоснование вещи осуществляется инопланетным ра­ зумом. Положение ее определенности знакомо каждому человеку, для которого оно состав­ ляет некоторую интригу. В вещи сохраняется неопределенность, так как вещь все равно оста­ ется сама собой – отдельной и самодостаточной. Принятие самодостаточности противостоя­ щего и одновременно возможность вступить с ним в контакт составляют основу совмещения и сосуществования, а так же со-бытия (Ж.- Л. Нанси). Стало быть, каждый человек «синоп­ тик» или, как говорили раньше – стихийный диалектик.

Самообоснование в свою очередь складывается внутренними состояниями желания обосновывать, но в чью пользу: самого желания или включенных во внутренний мир дерива­ тов долга, Суперэго, чужих установок? Как совмещается в одном человеке своеволие и иску­ пительная жертва Христа с призывом творить добро?

Современные научные стратегии освобождаются от оглядки на конечную цель и определенность объяснений явлений мира. Они пытаются выйти в коммуникацию с челове­ ческим сознанием и как-то приблизиться к нуждам и потребностям человека.

Они переходят к восприятию условности и неопределенности мира, в котором дей­ ствует человек. Методология исследования ориентируется на понимание и процессы инте­ грации – диалог с виртуальными носителями все той же социальности, которая в новоевро­ пейской истории сыграла роль смыслового единства, сохраняющего свои значения в различ­ ных областях человеческой деятельности. Социальность «отложила» свою опознавательную суть во вневременной антропной константе указания на способ понимания мира «ракоходом». В современной науке интеграция приводит к воспроизводству «моделей», «со­ бытий», «состояний» на своеобразно понимаемом «теле» субъективности: сохраняя движе­ ние одновременно «назад-вперед-назад», можно осуществить адекватное исследование в об­ ласти внутреннего мира человека.

Символическая феноменология духовной практики Субъективность скрывает в себе древнюю «топологию» со своими «пещерами» (Пла­ тон), «лабиринтами» и «магическими кругами» (древние мистерии). Например, социальная суть вошедшего в сознание людей «лабиринта» заключается в символизации победы патри­ архата над матриархатом (А. Ф. Лосев). В лабиринте заключен Минотавр – получеловек, по­ луживотное, т.е. то антропное начало, которое присутствует в каждой женщине как стихия, неуправляемость и своевольность. Систематизация антропных начал выражается в аналити­ ческой психологии (учение об архетипах) и культурно-исторической психологии (учение об артефактах). Общая для них конструктивная идея – идея символической феноменологии.

Например, Тесей, победивший Минотавра, и Дедал – архитектор, создавший лаби­ ринт, это выражения жизненной субстанции, нашедшие свое место в языке и выраженных в нем человеческих состояниях, в частности победы мужского начала над женским. Человек, не имеющий, как ему кажется, выхода из затруднительного положения, дает своему состоя­ нию имя «лабиринта», не отдавая себе отчета в том, что в этом он переходит на уровень об­ щения со своей родовой, бывшей до него и будущей после него, природой, в которой участ­ вуют мужские и женские начала.

Одним из самых древних архетипов является Тень. По К. Г. Юнгу это «темный контур всего нашего бытия» [1, с. 171]. Коммуникативная реальность создает «топологию»

субъективности подобно тому, как каждый человек прячет в себе откинутые способности и действия, оказывающиеся нежелательными в данный момент или в течение всей жизни. На­ едине с самим собой человек диалогизирует благодаря «символической природе разума, за­ ставляющей все «совпадать» в тех или иных логических структурах» [2, с. 335]. Выход «духа» из Тени это способность действовать внутри некоторой целостности, расположенной Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

топически над плоскостью причинно-следственных связей. Свобода духа открывается там, где нет «для чего» и «почему», где все подчинено действию открытой непроизвольности, т.е.

там, где коммуникация выстраивается чувственно-сверхчувственно – непринужденно. Это возможно тогда, когда действует особый оператор сознания, а человек не скрывается в тем­ ных контурах своей «пещеры» и диалогизирует символически среди символов.

Представления о коммуникативной реальности диалога складывались на протяжении столетий. Эта реальность представляет собой универсальную ментальную репрезентацию, воспроизведение которой связано с духовной практикой. В понимании «духа» отразились ве­ личайшие достижения человеческой мысли, наиболее наукоемко вложенные в понятие «аб­ солютной диалектики» А. Ф. Лосева. В человеческом существовании имеются в наличии силы духа, души и тела, которые связаны с проникающей и пронизывающей всю глубину че­ ловеческого состава способностью умозрения, т.е. видения умом «полной диалектической необходимости» [там же, с.264]. связи «всего со всем». Это особый род активности челове­ ческого естества (говорят еще «всей душой»: любить всей душой, желать всей душой).

Условно, как и большинство стратегий духовной практики, этот род можно назвать метамо­ делированием, а то, как оно осуществляется – символической феноменологией. Символиче­ ская феноменология имеет свой интеллигибельный аппарат, подлежащий усвоению целост­ ной натурой человека. Она сохраняет универсальный код его самоорганизации, вхождение в который требует инициации всех родовых способностей человека, таких как концентрация и созерцание.

Проблема становления духовной практики человека связана с органически фундамен­ тальными понятиями гносеологии и аксиологии, такими, как истина, добро, красота, целесо­ образность, культура, соотносимых в философии с проблемой духовного начала в человеке.

Как категория, духовное начало стало рассматриваться в средневековье, но основы его по­ нимания были заложены в античности в связи с решением таких проблем как соотношение человека и мира, всеобщая связанность явлений, основной вопрос философии, теория позна­ ния и онтология. Античные философы уделяли большое внимание проблеме Первоединого, пытались выяснить его зависимость и независимость от реальной человеческой мысли и субъективной представленности. Если духовное начало заключено в человеке, то оно имеет натуральную выраженность в природных качествах, достоинствах людей, воспитании, внеш­ нем опыте и, в конечном счете, в разуме как универсальной духовной способности. Но вы­ двигалась и другая версия о независимости и самостоятельности духовного начала и его самопорождаемости вне воли и сознания человека, что ведет за собой относительную само­ стоятельность души, ее внешнее проявление опять же в деятельной способности разума.

Историко-философский опыт осмысления духовного начала в человеке определил противоречия, которые составили проблему духовно-практической компетенции человека как субъекта своего жизнеустроительства. Из глубин «хочу – не хочу» человек имеет воз­ можность подняться до непроизвольности выполнения своей принадлежности к человеческо­ му роду. Категориальный анализ понятия «дух», предпринятый А.Ф. Лосевым [3] показал, что проблема духовного начала находится в зависимости от онтологических, гносеологиче­ ских, социальных, феноменологических, аксиологических и многих других проблем. Это подтверждается последующим развитием философского, а также психологического знания и тем фактом, что локализовать «духовность» в понятии невозможно. Эта попытка разбивается обращением к субъективности, на уровне простейшего человеческого опыта поглощающей всякие претензии на «духовность». Если понимать под духовностью некоторое гармониче­ ское, уравновешенное состояние человека, которое может быть фиксировано в про­ странственных параметрах «высоты» – высокая духовность и «низа» – низкая духовность, то получается, что верхняя планка это состояние некоторой возвышенной гармонии, что соеди­ нимо с праздностью и ленью, получением удовольствий, а нижняя планка – с беспокойством, заставляющем человека идти на поиск своих несоответствий с миром. Таким образом, сово­ купность значений этого понятия показывает, что оперирование такими «высокими понятия­ В.О. Волкова. Духовно-практический контекст коммуникативной реальности. С. 6–27. _ ми» составляет низменное искушение самого человека, проявляющего в игре такими катего­ риями «самовозвышение» или «гордыню».

Каждая вещь, обнаруживаемая человеческим сознанием, потенциально символична как таинственная дверь, с которой столкнулась Алиса в «Стране чудес». За ней скрывается приключение неизведанного содержания, шагнув в которое человек и приобретает собствен­ но опыт. Не выученный, не навязанный и даже не переданный по наследству, а сугубо свой – индивидуальный и неповторимый. Становлению этого опыта способствует родовая для че­ ловека тяга к риску, например, прыжку с высоты или первому поцелую. Мудрость старших заключается в понимании родовых человеческих феноменов – не запрещение, что увеличи­ вает притягательность запретного плода, а введение риска в условия воспитания с младенче­ ства. Если ты рискуешь, то осваивает ли твое сознание последствия этого риска?

Символ – феномен, по своей природе выстроенный благодаря антиномии. Символ в переводе с греческого означает «соединяю», «связываю вместе». Он является феноменом, который скрывает в себе то, что в нас сцепилось, связалось, осуществилось. Категории «аб­ солютной диалектики» А. Ф. Лосева понимаются в качестве символов посредством которых выстраивается (конструируется дисциплинированным сознанием) картина действительности в сознании. Не только отраженная, но и выраженная определенным образным строением, усложняющимся при соприкосновении с ним со-знания как того же сцепления, соединения «точек свободы» (Р. Декарт). Смысл абсолютной диалектики заключается в мысленном про­ бегании «категорий», повторяющих в себе весь ряд избранных в качестве категорий основа­ ний мысли.

Открывается всеобщность стратегий слияния-неслияния, порождения-разрушения, открытости-закрытости, цикличности-многогранности, переменности-устойчивости, доми­ нантности-функциональности, мифа-символа. Центральным моментом генерализации каж­ дой из этих стратегий является идея установления общей смысловой системы коммуника­ ций, явленных в контексте реального (физического) общения индивидов и реализующаяся с определенной вероятностью. Это феноменальное обстоятельство позволяет реконструиро­ вать знание как переживаемую интерпретацию.

В историко-философском контексте «абсолютной диалектики», в котором антропо­ морфно сочетаются как рационалистические, так и интуитивно-мистические обоснования, предметность духовно-практического контекста интерпретировалась в качестве Всеобщего, Абсолютного, Первоединого, фрагментированного во Множестве, которое в свою очередь, источает из себя Становление, тормозящее самое себя при помощи своеобразных «осадков» Фактов, воплощающихся в Символе, который, будучи незавершенным, всегда изменчив в во­ площенной Личности – это состояние «делания, но – несделанности» (М. К. Мамардашвили).

Коммуникативная реальность имеет в абсолютной диалектике магическое воплоще­ ние в качестве метасоциального. Все категории связаны между собой, сопровождаются ан­ тиномизмом – всеобщим сцеплением присутствующих связей, в данном случае, между людь­ ми. Метасоциальность имеет символическое основание, будучи методологическим конструк­ том в человеческих отношениях. При этом метод воплощается в качестве феноменологиче­ ской редукции в непосредственное общение, где переживаемая интерпретация сопровожда­ ется философским отношением к другому человеку. Это сопровождение А. Н. Леонтьев свя­ зывал с наличием чего-то дополнительного и большего, чем может дать рассудок или расчет.

В непосредственном общении особую роль играет чувствительный отклик. Собственно культурный акт общения состоится, если в нас осуществится некое событие феноменального очищения и того, «чем для самого человека становятся те мысли и знания, которые мы ему сообщаем», т.е. если удастся «оживить» их своим отношением. Только тогда может идти речь о понимании и о значении наших мыслей и знаний как «внутренне своих» [4, с. 237].

Мы общаемся, чтобы произвести на свет целое событие общения, т.е. воспроизвести в себе видение того, что вне данного возвратного механизма увидеть было бы невозможно.

Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

Диалектика в таком своеобразном воплощении антиномического союза внутри фено­ менальной данности говорит об обратимости духовного контекста и об его символичности.

Коммуникативная реальность становится для нас Фактом нашей внутренней жизни тогда, когда к нам придет (сам!) организованный текст нашего сознания, т.е. тогда, когда в глубине нашей внутренней жизни переживется и реконструируется событие, позволяющее пережить и испытать нечто, что без этого события (без этой точки свободы) не могло быть пережито и понято.

М. К. Мамардашвили формулирует эту тенденцию обратимости духовно-практиче­ ского контекста предельно просто, как и должно быть реализовано любое философствова­ ние: «нужно создать, чтобы испытать» [5, с. 245]. В повседневной жизни всегда присутствует материал в виде «растрепанных чувств» «страданий», «обид», «неврозов», к которым следу­ ет выработать подобное конструктивное отношение. Нужно определиться в своем «втором»

«собранном» рождении, т.е. к определению структур опыта, стоящего «над» эмпирией или «растрепанностью чувств». Продолжая мысль М. К. Мамардашвили, можно сказать, что сле­ дует это созданное поименовать, выделить в нем точный смысл, у которого «есть всегда го­ ризонт большего, потому что никакой смысл не сводится к составляющим его элементам» и не вытекает из содержания самого опыта, а так же в нем не производится [6, с. 269].

В научном философствовании так же присутствует факт обогащения феноменального мира посредством образования множественных структур ноуменального мира в разных ти­ пах логик. Прообразом такого обогащения являлось «конкретное единство» (С. Л. Франк, А.

З. Штейнберг), кристаллизующееся в субъективности для обогащения всеобщего представле­ ния о «логике» и ее деформализацию. Неслучайно появление у С. Л. Франка термина «транс­ финитность» [7, с. 240-242], относящегося к реальности человеческой мысли, которая выхо­ дит за границы определенности (трансдефинитности) и содержит в себе неопределенность, т.е. имеет способность удерживать в себе «непостижимое» как большее, чем все «постижи­ мое», подчиняющее себе все остальное. Оно обладает специфическим действием включенно­ го субъекта преодоления любого препятствия в складывании антиномии абсолютного, кото­ рое, будучи всегда обращено на себя, оказывается больше самого себя.

Духовно-практический контекст допускает различные формы представленности «не­ постижимого». Одной из таких форм и является антиномичность. А. Ф. Лосев отмечает анти­ номичность категории «иного», так как «сущее» всегда связано с «различием», а отрицание есть частный случай различия. Следовательно, выразить некоторое начало означает предпо­ ложить в нем «сущее» этого начала, а выразить «иное» – сделать его «сущим» на некотором языке или в метаплане (втором – организующем экране сознания). М. К. Мамардашвили до­ бавляет к этому: «Надо видеть структуру за тем фактами, которые происходят в нашей жиз­ ни. Это и есть мышление. И только оно может что-то менять в нас. Если мы будем мыслить, а не просто реагировать» [5, с. 255]. Платон в древности именовал эти структуры идеями.

Все имеют о них то или иное представление, но редко кто задумывается о том, что эти струк­ туры открывают возможность философствования – иного, чем раньше видения мира – новых переживаний, чувств, мыслей, отношений. Осознав для себя какой-то факт, например, отно­ шения к себе другого человека, ищи для себя возможность его противоположности, сначала в себе, а потом в своем собеседнике!

В истории философии неоднократно выделялись тотальные структуры мысли (идеи):

«Мир», «Человек», «Развитие», «Универсум», «Время», «Сознание» и т.д. К этим идеям при­ менялись различные формы интерпретации. Например, в традиции Парменида и Аристотеля отождествлялось «рациональное» и «формально-логическое» начала, а в традиции Геракли­ та, Платона, Николая Кузанского, Г. В. Ф. Гегеля выстраивается образ «рационального», вы­ ходящего за границы формальной логики и закона противоречия. Это понимание рациональ­ ности характерно для русской философии всеединства (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А.

Флоренский, С. Л. Франк, А. Ф. Лосев и др.).

В.О. Волкова. Духовно-практический контекст коммуникативной реальности. С. 6–27. _ В духовно-практическом контексте коммуникативной реальности возникают пред­ посылки для реконструкции и расширения понятия «рациональность». Основным противоре­ чием рациональности является противоречие формального и диалектического. На основании его разрешения строится метасоциальность.

Учения, затрагивающие проблемы эпистемологии (Ю. А. Урманцев, А. И. Уемов, С. В. Мейен, Ю. А. Шрейдер, В. А. Лефевр, Г. П. Щедровицкий, Ю. В. Громыко, В. И.

Молчанов, М. Эпштейн, В. И. Моисеев), приходят к возможности решения проблемы соот­ ношения «формального» и «диалектического» через введение методологии дополнительно­ сти, где вводится специальные ментальные конструкции объектов-расширителей, состоящих из как минимум двух планов. Эта конструкция предполагает выявление условий расширения объектного плана на метаплан, где первый включается во второй. Объект определяет сам себя выбрасыванием из меньшего плана и самополаганием в большем плане, удерживая де­ терминацию первого плана как отдельную и не распространимую на второй план путем фик­ сации и удержания в собственном образе. В вопросах, касающихся развития человека, объектный план может быть отнесен к любой форме от телесной, вещной до психологиче­ ской выраженности внутреннего, а метаплан – к форме универсума или к любой другой онтологической идее. Сам объект обладает степенями самопреобразования и может быть вы­ ражен в качестве предельного объекта (состояния, свойства, опыта).

На основании методологии дополнительности выстраивается отношение к языку (объектный план) или к слову (метаплан). Коммуникативная реальность в общении людей, даже говорящих на одном (этническом, литературном и т.д.) языке имеет тенденцию к вну­ треннего сворачиванию понимаемого обоими пространства его значений.

Неразрешимое противоречие (антиномия) заключается в различении того, что гово­ рится и того, что понимается. Любой общезначимый язык имеет идеальный образ, присут­ ствующий «в головах» собеседников, но в коммуникации он обретает тенденцию к «исчезно­ вению», так как метаплан почти никогда (за исключением языка специалистов) не бывает «правильным». Наоборот, он выговаривается, выкрикивается, а иногда выплакивается за счет «неправильных», иногда до невероятности искаженных форм. Редко в общении людей услышишь: «Говорите на литературном языке». Наоборот, язык реконструируется в слово как в индивидуальность, в которой присутствует много больше смысла, чем содержит его литературный эквивалент. Демонстрация психологического аффекта движется вообще в про­ тивоположном языку направлении, часто разрушая какие-либо визуализированные формы впечатления от того, в каком состоянии находится собеседник.

Л. С. Выготскому принадлежит мысль о том, что, сравнивая сознание с зеркальным отражением, можно понять действие света в плоскости зеркала, которое представляет собой реальный предмет [8]. На этом основании можно установить - как источник света (зеркало человеческой мысли) отображает отношения субъекта мысли и Другого, полагаемого как его, субъекта, бытие, которое видит человека из «зазеркалья», никогда не совпадая с ним и не раскрываясь полностью.

Это несовпадение говорит о том, что духовная практика в коммуникативной реально­ сти может восприниматься как рационально, так и иррационально, например, в качестве «призрака», как она мыслилась М. Хайдеггеру. Он считал, что она не может быть представ­ лена в качестве научной категории, так как не выражает сущности исторического человека.

Она была прикрыта «летучей тенью облака над потаенной страной», которой подобен «су­ мрак», затягивающий событие, «в опыте которого ей отказано» [9, с. 81]. М. Фуко говорил, что человек «как лик на прибрежном песке» скоро исчезнет в мире иных образов: научного производства, живущего фантазией искусства, культурной политики вместо культуры, «обез­ боженной» религии субъекта.

Видимая цельность зеркала несет в себе искажение, смещающее классические про­ странственно-временные параметры картины мира, внося представление о «неклассической рациональности» (М.К. Мамардашвили);

«неклассических моделях дискурса» (М.С. Уваров).

Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

В онтологическом аспекте бытие воздействует на структуры сознания, подвергая их дефор­ мации своей непознаваемостью. Слом классического «письма», феноменологические практи­ ки, поиск новых «онтологических миров» можно рассматривать как деструктивные действия, обусловленные раздражением XX века в ответ не только на непознаваемость мира, но и глу­ хой рокот «подземного мира переживаний» (С. Л. Франк), не исчезающего в попытках само­ отрицания.

Неклассические модели дискурса находят свое продолжение и практическое примене­ ние в современном понимании психотехники как «системы специально обдуманных и сконструированных действий» специалиста [10, с. 4]. Рассматривая психотехнику в контек­ сте культурно-исторической психологии и коммуникативной реальности, можно вывести представление об антропотехнике (В. И. Слободчиков) как своеобразной деятельности про­ сматривания, наблюдения и реконструкции развития человека с точки зрения оказанного на него перинатального и прижизненного социального воздействия, а так же коррекции его по­ следствий.

Развитие, понимаемое как многогранный процесс взаимодействия видимого и невиди­ мого, знакового и смыслового (неявно легитимного), обеспечивающее постоянный приток жизненных форм, выразилось в поиске выходов в обосновании действительности самой зеркальной поверхности как света человеческой мысли, неразрывной с решением проблемы перехода из небытия в бытие. Возникает иной образ реальности. Под покровом искажающей действительности прорастает идея о многообразии сущностей и множестве отношений этих сущностей. Это множество адресовано к некоторым основаниям, скрытым под покровом самой действительности.

Для индивидуального развития зеркальная поверхность – символ человеческих отно­ шений. Например, одной из антропотехник является «разбитое зеркало». Влюбленным дает­ ся один шанс по-настоящему (в глубине своей внутренней жизни) встретить друг друга. Для того, чтобы встреча эта дала результат, оба должны быть духовно-душевно готовы к тем не­ соответствиям, напряжениям и недомолвкам, какие сопровождают коммуникативную реаль­ ность. Если же один из пары или оба потеряют шанс быть понятыми и принятыми, тогда воз­ никает «разбитое зеркало» образ как «зримо-разыгранный коррелят символа» (К. А. Сва­ сьян). Восстановление прежних отношений невозможно – шанс упущен. В символическом соединении двух сердец невозможное возможно в установлении коммуникации осознанного восхождения друг к другу. К. Г. Юнг назвал этот процесс развитии через взаимное осознан­ ное обогащение друг друга энантиодромией (греч. бег навстречу).

Так или иначе, символическая феноменология развертывается в надэмпирической «второй реальности».

Культура составляет блок сущностей и их отношений, которые в границах этой «вто­ рой реальности» вступают в отношение между собой, т.е. выступают как в виде источников, так и в виде адресатов информации, поступающей от мира. Следовательно, в образе такой реальности совмещается как актуальное, так и потенциальное. Такая двойственность заложе­ на в Первоедином, которое задает образец, повторяемый во всех фрагментах бытия. Но Пер­ воединое, имея разные степени актуализации через проникновение в культурную оболочку пространственно-временных связей человека со временем, эпохой и собственной личностно развертываемой в них формой, артикулируется в человеческой природе через предикаты бы­ тия как множественности. Человек оказывается в сетях необходимости связей, суть которых остается для него непонятною, как она непонятна в самом устройстве его человеческой орга­ низации.

Культура расширяет границы метасоциальности как универсального образа коммуни­ кативной реальности, где в качестве постоянно присутствующего «вопроса» наличствуют как источники, так и адресаты коммуникации, их взаимная улавливаемость, синхронность и конечное взаимодействие.

В.О. Волкова. Духовно-практический контекст коммуникативной реальности. С. 6–27. _ Развитие может быть понято как формирование, связанное с объектами социального бытия, которые в коммуникативной реальности выступают «сущностями» (текстами, контекстами) – механизмами развития. История создает культурную среду, населенную эти­ ми объектами. Можно предположить, что в этой среде есть пограничные основания, где способны уживаться искусственные средства, орудия, имеющие материальные и идеальные формы, структурированные в качестве артефактов (М. Вартофский, М. Коул), а так же способность человека вступать во взаимодействия с ними на грани смысла собственной при­ роды как точки встречи в самом себе материи и духа. Эта способность удерживается в функ­ циональных вещах, нормах их использования, мирах возможностей, которые создают игро­ вые формы, творчество, поступки.

Проникновение этой способности в медиаторы культурной среды связывается с при­ сутствием субъектности, выраженной в культурных орудиях, от которых зависит поведение человека как субъекта. Но они не могут быть положены в качестве причины этого поведения и его развития. Для того, чтобы субъект нашел в артефактах инструментальность для своего развития, артефакты так же должны быть заряжены предельностью, что осуществляется в их символизации. Иными словами, они должны быть кем-то посланы в культурно-историче­ скую коммуникацию.

Выступая в качестве символа, артефакт имеет расширительный метаплан в контек­ стуализации эпохи, куда субъект должен пробиться в герменевтическом опыте работы с соб­ ственной человеческой природой. О том, что эта работа возможна, говорят формы построе­ ния человеческого опыта, выявляемые русской философией, а так же мировой духовной практикой. Они могут быть подняты до «конкретного реализма» человеческой души (С. Л.

Франк) или опущены до «ГУЛАГа в уме» (В. А. Подорога).

Во взаимодействии с миром артефактическая действительность проецирует в себя следование самого мира за человеком. Это следование в своей идеальности есть последова­ ние, шлейф мира в человеке. Конфигурация, образуемая в голографичности этого образа, мо­ жет быть названа антропосферой [11, с. 297], которая фиксирует свое наличие апофатиче­ ски. Вне ее действительности человек подвергся бы распаду, так как оказался бы неспособ­ ным удержать на себе всю природу и капризы своей заносчивой рефлексии.

Формальное и диалектическое создают основу выделения в духовно-практическом контексте бимодальности, которая позволяет человеку избежать участи претендента на об­ ладание качественной полнотой своего микрокосма, но открывает иное качество его суще­ ствования путь к обретению этой полноты. Отдавая свою природу, человек принимает на себя вселенную во всех степенях доступности и возвращает ее как сверхприродную и сверхо­ быденную действительность. Раскрывая форму, приводя ее в состояние очеловеченного рас­ качивающегося организма, источающегося динамические сверхфизические структуры (например, пси-аффекты), человек в общении с этой формой может построить коммуника­ тивную реальность как вполне определенный текст, найти точки своей свободы и одновре­ менно открытости в отношении к миру и другим людям. Человеку необходимо сконструиро­ вать свой образ реальности, посредством которой разворачивать самого себя в осознаваемых новых чувствах, представлениях, мыслях.

В двух модусах протекает единое сечение природы человека: принять и возвратить.

Как то, так и другое, требует обеспечения и условий, а потому развитие и коммуникативная реальность составляют фундамент всех бимодальных соотношений, какой бы области они ни касались: науки, культуры, искусства, быта. В организации культурного материала выделяет­ ся искусственная артефактическая плотность.

Культурные модели (схемы) глубоко проникают в субъективность, так как воспроиз­ водятся каждым индивидом. Работа, которую они производят в имманентном плане субъек­ та, является духовной практикой культуры, так как культура основана на глубине синтеза, т.е. некоторой достаточной несуммативности, целостности, самости. Эта глубина призвана ощущаться в достаточной степени «имманентной», вырастающей из глубины общественного Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

культурно-исторического опыта и вместе с тем, индивидуальной, вскрывающей смысл чело­ веческого существования отдельного индивида.

Артефакт воплощает в себе единство материального и идеального, объективного и субъективного. Таким образом, в культуре наличествует живое воплощение идеи, по причи­ не того, что все материальные вещи являются воплощением человеческого труда. Вместе с тем, в себе вещи содержат идеальный образец, ради которого они и созданы. В отношении этих вещей человек впервые совершает акты откровения, так как в них человек впервые встречается с социальной и культурной силой всеобщего, которая в этих вещах представлена сознанию как мистическая сила. Только докопавшись до культурной схемы, человек поме­ щает самого себя в акт развития, осуществляемый при открытии некоего мистического (от греч. mistikos - непознаваемого) со-бытия с вещью. Если содержание и форма этого процес­ са раскрывают сознанию способ бытия вещи, то замысел художника, способы действия, ста­ бильные архетипы, принципы, глаголы языка, означающее в семантике открывают способ происхождения вещи – ее генезис.

Воспроизведение культурных схем как источника собственного развития связано с жизненными сценариями. Теория сценария была разработана Э. Берном и его коллегами в середине 60-х годов. Он видел в сценарии неосознаваемый план жизни человека. Источни­ ком жизненного сценария является другая идеальная форма со-бытия, которая может не по­ мещаться в сознание в качестве источника развития, существовать скрыто и воздействовать на сознание опосредовано.

Она связана с продолжением одного человека в другом человеке. Выработка жизнен­ ного сценария во многом зависит от того, каким образом бытие представлено в Другом и для Другого. Такие термины как «межличностные отношения», «взаимное влияние», «идентифи­ кация» являются частью общего процесса отзеркаливания субъективности, который феноме­ нально представляет одного человека в другом. С. Л. Франк считал, что формы «сознания как переживания», «предметного сознания» и «сознания как самосознания» глубинно увяза­ ны на уровне метасоциальной коммуникации или коммуникативной реальности, в которой один человек воспринимает другого как переживание присутствия в значимой ситуации вир­ туально и действенно в его готовности к преобразованию ситуации, которая на какое-то вре­ мя становится общей. Это действие по преобразованию значимой ситуации несет в себе знак чужого, способного произвести изменение в системе отношений субъекта к миру часто вне его собственной воли.

Формирование жизненного сценария часто происходит под влиянием родителей. С точки зрения теории Э. Берна [12], родители формируют эго-состояние человека, способное нести в себе информацию – смысловую реальность – удерживаемую в качестве содержания собственной внутренней жизни. Специфическое вложение во внутренний мир происходит не только путем воспоминаний, но и чувственного сохранения событийного ряда, состоявшего­ ся в детстве, где другие люди присутствуют голосом, поведением, оборотами речи, жестами.

Возникает управляющий человеком диалогический обертон [13], сохраненный вне времени и продолжающий действовать на протяжении жизни вне пространства. Поступки, совершае­ мые человеком во взрослом возрасте, являются как бы предпосланными, а жизненные сцена­ рии сконструированными другими людьми, а не самим субъектом.

По сравнению с другими культурными схемами жизненный сценарий поддается ин­ терпретации и реконструкции, так как представлен конкретными событиями. Согласно культурно-исторической психологии коммуникативная реальность субъекта состоит из культурных инструментов, предоставляемых ему его окружением и их предшествующим опытом. Этот набор позволяет прогнозировать и составлять диагнозы. Коммуникативная ре­ альность представляется площадкой выбора, какую культурную схему и в каких условиях применить на себе в качестве сценария.

Если бы было все так просто, то набор культурных средств, помещенный в электрон­ ные библиотеки, решил бы все духовные проблемы.

В.О. Волкова. Духовно-практический контекст коммуникативной реальности. С. 6–27. _ Но коммуникативная реальность, в которую человек помещается между своим небы­ тием и бытием, относительна по времени его жизни, изменяется вместе с ним, предъявляя различные варианты перехода. Переход может быть совершен туда и обратно: как от небы­ тия к бытию, так и от бытия к небытию.

В раскрытии предметности коммуникации, какой бы она ни была, каждому человеку приходится прорываться от своего одиночества к диалогу, используя абстрактное мышление.

Решение проблем идентификации связано с обнаружением в гуманитарном знании необхо­ димости рассматривать отражаемость диалога в человеческом бытии. Поэтому активно обсу­ ждаются «ментальные топологии», «ментальные диады», «биполярный архетип», «менталь­ ная связка» и т.д. Обращение к этим конструкциям мысли приводит к различным интерполя­ циям ментальных топологий в трудах С. Н. Булгакова как пары «имманентное трансцендент­ ное», затем пары «логическое-нелогическое» П. А. Флоренского, «логическое-алогическое»

А. Ф. Лосева, объективации и субъективации С. Л. Франка.

Это не означает «раздваивание» и «разрыв» субъекта надвое, а представляет собой установление диалога в переживании самого себя в условиях бидоминирующего сознания, способного найти ресурсы диалога со смыслами, уничтожающими это сознание, равно как и самого субъекта. Само бидоминирующее сознание может рассматриваться как пространство духовной жизни человека, понимание которого связывается с использованием категорий все­ общего и индивидуального и опорой на категорию идеального как категорию большой уни­ версальности.

Поэтому можно предположить, что коммуникативная реальность, которая создает предпосылки становления духовной практики в со-бытии с миром, самим собой и другими людьми, может выстраиваться как структура или идеальный механизм, помогающий челове­ ку выделяться на фоне природного бытия, формировать собственную реальность.

Символ как синопсис Выше указывалось, что синопсис предполагает наличие в человеке родовой способно­ сти к совмещению в одном поле множества точек зрения. Такое свойство символа дополняет ряд характеристик, выделенных символологией П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева. Синопсис позволяет совместить в единой «множество точек зрения, в одной – разные, в мгновенной – последовательные, дающий во единой черте времени множество разделенных созерцаний, из коих каждая имеет бесконечность своего кругозора – такой синопсис подводит нас к бес­ конечности бесконечностей…» [14, с. 145-146]. Не символы являются объектами этих созер­ цаний, а та работа сознания «символами над действительностью», которая проводится с их помощью.

П. А. Флоренский являл собой особую фигуру культурной идентификации с миром.

Будучи математиком, он имел пристрастие к сжатым формулам и вместе с тем ощущал их внутреннюю красоту и состоящую в них предельность конечного и бесконечного, которая свойственна символу. Символ является концентрированным выражением Абсолютного, вби­ рающего в себя все Иное. В нем онтология всеединства получает свое семиотическое выра­ жение, не сводимое к семиотике в ныне принятом понимании. Символ для П. А. Флоренско­ го, а так же для А. Ф. Лосева это оживленное состояние самоподобия Абсолютного, прорас­ тающего из своей конечности в его бесконечные пласты бытия. Он являет собой «менталь­ ную связку», элементы которой распространяются во все сферы, куда проникает человече­ ское мышление. Иллюстрацией данного положения может служить высказывание Пикассо:

«Я рисую мир не таким, как я его вижу, а таким, как я его мыслю». Видимый мир в его по­ лотнах никуда не исчезает и всякий, кто воспроизведет в себе сцепление с этим миром, но уже в интерпретации Пикассо, узнает нечто новое и о мире и о себе.

Возможность символического выражения неограниченна. Множество образов, типов, сторон, пластов и слоев могут выражать один и тот же смысл или один объект. Форма симво­ лического выражения всегда множественна.


Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

Символична метасоциальность, удерживающая в себе коммуникативную политексту­ альность. При воссоздании своих отношений к кому-либо, другому человек может по разно­ му описывать общение с ним, давать ему разные характеристики и т.д. Все они родятся в конкретной ситуации как чувственные впечатления. Но будучи вписаны в жизнь и бытие данного человека, они теряют чувственный характер, проходят преобразование в символиче­ ские значения, взращивающие новый опыт субъекта. Они будут им переживаться и прожи­ ваться, становясь живыми участками диалога. Любое отвлеченно данное значение, внедряясь в символ, обрастает собственной мифологией (А. Ф. Лосев).

Нельзя провести операцию визуального рассмотрения внутреннего содержания духов­ ной жизни человека. Но М.М. Бахтин вносит в гуманитарные науки принцип, благодаря ко­ торому можно исследовать не то, что «происходит внутри, а то, что происходит на Границе своего и чужого сознания, на пороге» [15, с. 311]. У человека, говорит М.М. Бахтин, «нет су­ веренной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» [там же, с. 312]. Человеческое бытие есть событие встречи Я и Другого. При этом категории «событие», «встреча», «коммуникативная реальность» не могут пониматься в аспекте только положительного, а охватывают все онтологическое про­ странство, без которого человек не мог бы стать сам собой. Поэтому в исследовательскую практику последнего времени входит представление об особом составе строении и функцио­ нировании «социальной реальности» (Т. Бергер, Т. Лукман), которая конструируется в каче­ стве метасоциальности.

Коммуникативная реальность в духовно-практическом контексте по С. Н. Булгакову опирается на удвоение самой реальности в соотношении «трансцендентное-имманентное», где трансцендентное представляет собой пограничную область для имманентного и может рассматриваться как его предел. Но если категория предела в конструкциях западно-европей­ ской мысли ориентирована на категорию свободы, в русской философии она связывается с онтологией и глубинным пониманием ответственности перед другими людьми и миром.

Событие или встреча двух субъектов может рассматриваться в метасоциальности в качестве обобщенно-протяженной, в том числе и ментальной, среды. Граница, которая вно­ сится процессами неустойчивости и устойчивости в эту область субъекта, разделяет все мен­ тальное пространство на две области: внутреннюю и внешнюю. Возможно двоякое движе­ ние, вызываемое напряжением встречи с другим человеком. Первое движение, не выводящее сознание за границы внутренней области, имеет в себе бесконечность, но в этой бесконечно­ сти не может выйти за пределы внутренней области. Второе движение выводит сознание из внутренней области во внешнюю область. Как в первом, так и во втором случае имманентное взаимодействует с трансцендентным. Вначале сознание бесконечно приближается к границе внутренней области, но остается в имманентной бесконечности. В случае трансцендирования сознание стремится к актуальной бесконечности, сохраняя тенденцию к бесконечности вну­ тренней. Например, в оппозиции мира видимого и мира невидимого О. Генисаретский разли­ чает тему свободы сознания [16]. Сознание находится в постоянной конфронтации со способностью удовлетворения желаний. В святоотческой литературе она связывается с «по­ мыслами» как «познающими желаниями» и «желающими познаниями». Они могут служить маркировкой ментальной топологии в соотнесении имманентного и трансцендентного в ста­ новлении субъектности как синтезирующей основы духовно-практической компетенции.

Трансцендирование можно рассмотреть в качестве ориентации на взаимодействие с целостностью, имеющей в историко-культурном аспекте характер Первоединого. Согласно А. Ф. Лосеву, Первоединое это «самое само», которое существует в качестве едино-раздель­ ной сущности, сверх-идеала, ценностной конструкции, которую человек неминуемо разру­ шает, чтобы, в конечном счете, воссоединиться с нею как с самим собой, только в новом, культурном (втором) рождении. Если говорить о метафорической стороне традиции, то ме­ тафора Первоединого неоднократно повторялась в истории культуры. Смысл этой метафоры заключается в постоянном расколе единого бытия на полифонию разнообразия. Вместе с тем В.О. Волкова. Духовно-практический контекст коммуникативной реальности. С. 6–27. _ сама метафора, также как и символ, имеют неограниченные внутренние потенции в процес­ се реконструкции духовных практик.

Например, ребенок, имея первую целомудренную связь с матерью, существуя с ней в Первоедином как единый субъект, оказывается вынужденным сталкиваться с множеством других субъектов, выстраивать с ними отношения, задыхаться от непонимания или, наобо­ рот, находить зыбкое согласие. Существование человека протекает в «зазоре», «расколе», вслед за которым следует насущная потребность к воссоединению. Только для воссоедине­ ния нельзя остаться прежним, так как утрата Первоединого происходит в самом себе и про­ ходит через боль. Боль, страдание, страсти являются объектами, которые в метаплане имеют потенцию преобразования в субъектов, захватывающих тотальность сознания.

Неслучайно говорят о действии боли. Она является самой первой реакцией, первым свидетельством внутреннего раскола, даже если он произведен каплей уксусной кислоты.

Производимое в организме нарушение при этом ничтожно и не подлежит исследованию, но реакция на него всегда глубинна и производится, прежде чем сознание получит сигнал об опасности. Боль становится внутренним субъектом, символом, так как предупреждает орга­ низм о том, что если нарушение будет продолжаться, то последствия могут стать необрати­ мыми. Боль сообщает, что данное нарушение не только вредно для организма, но и превра­ щает некоторую его часть, пусть даже самую ничтожную, из живой в мертвую. Он проводит границу между неприятными, но преходящими ощущениями и ощущениями, грозящими ор­ ганизму полной гибелью.

Боль как боль физическая, сигнализирует не только о том, что часть человека может превратиться в мертвую, но еще и том, что остальная часть становится более живой, чем прежде, если человек превзойдет в трансцендировании свою целостную натуральную приро­ ду и окажется в иной культурной реальности. Боль обеспечивает движение, развитие, а, глав­ ное, принятие себя субъектом как свидетельства толчка, мотива к действию в бытии. В по­ вседневной жизни боль, когда она заполняет человека своей тотальностью, не может быть чисто физической. Она связана с помыслами, совокупность которых называлась миром [там же, с. 342]. Это отдельный мир, в котором устанавливается принятие или непринятие по­ мыслов. Он представляет собой «предприятие», которое удерживается работой с помыслами и построением их «выбранного в сердце нового мира» (там же).

Конкретная достоверность состояний человека, удерживающая его в предельности между бытием и небытием, осмыслялась как особое культурное состояние, позволяющее не субстанцировать «дух» в понятие, а так же уберечь человека от растворения в потоках бессо­ знательных влечений, неосознанных переживаний и субъективизма.

Становление ведет за собой динамику веры как силы, прорывающей ментальные гра­ ницы и пределы. С. Н. Булгаков описывает ее в качестве свободы [17,18], так как из имма­ нентного в трансцендентное невозможно выйти, проходя последовательные ступени освобо­ ждения от зависимости, а только посредством «скачка». Идя на риск веры, человек должен преодолеть тотальность знания, которая свойственна самосознанию, т. е. имманентности, ко­ торая всегда присутствует в мышлении как расположенность в каких-то средах и включен­ ность в ситуации и структуры. В этом случае, мы говорим о существовании, где мы обладаем образами, отражающими среды и ситуации.

Согласно философии Августина Блаженного, динамика существования (помыслы, на­ мерения, желания, установки) заставляет человека ввести в сферу своего восприятия симво­ лы как знаки, построенные из «материала» имманентного сознания, но указующие на свое значение как на трансцендентное выражение субъектности. Таким качеством обладают ре­ лигиозные догматы, интроекты гештальт-терапии, экзистенциалы и другие образования но­ уменального мира. Эта динамика напрямую сталкивает человека со временем как осознани­ ем, которое отождествляется с рефлексией – потоком самоосуществления в существовании.

Происходящее в этом потоке заставляет сознание человека улавливать связь образов с перво­ образами. Здесь в мышление включается вера как предел, за которым в любой момент мо­ Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

жет оказаться неверие. Сознание может вычленять внутреннее время (культурное, религиоз­ ное, психологическое), где знаковая составляющая вскрывает значения отождествления и разотождествления. Происходящее в этом потоке указывает на темпоральную (событийную) рефлексию. Однако внутренний иконизм сохраняется, так как соотношение образа и перво­ образа преломляется в специфических смысловых диспозициях – доминантах экзистирую­ щего сознания.

Коммуникативная реальность является некоторой первоосновой духовно-практиче­ ской компетенции человека. Предметное мышление направлено на объект с намерением определить его. И. Кант пытался схватить это соотношение в предположении о том, что «вещь-в-себе» не может быть до конца реконструирована сознанием. Он упускал возмож­ ность, которую впоследствии реализовала гештальт-психология – возможность наличия мен­ тального фона, на котором может разыгрываться «драма» внутренней жизни. «Критика разу­ ма» требует обращения на условия самой мыслимости – возможность получить определен­ ное знание. Предметное мышление использует этот принцип, не замечая его. При обнаруже­ нии условий и обстоятельств мышления возникает пленэризм, подобный живописи – искус­ ство «воспринимать и изображать самый воздух» [19, с. 304], на котором развивается мысль.


Этот «воздух», «фон» может быть означен как «ментальное пространство» или «экран созна­ ния».

С. Л. Франк в понятии «трансрациональности» отражает попытку увидеть то, что уви­ деть невозможно. Речь идет о трансцендентальной логике – «умудренном неведении», кото­ рая не отменяет формальную логику, но и дополняет ее. Следует сформулировать правило видения, чтобы увидеть само видение, т.е. заметить атмосферу, находясь в ней. Для этого вместо иррационального начала допускается потенцированное отрицание – «trans» (греч.

сквозь, через). Оно связано с возможностью избежать ограниченности в познании путем сов­ мещения совместимого и несовместимого. Если западный менталитет нацелен на логиче­ скую фиксацию «середины» в разрешении противоречия, то в трансцендентальной логике важна «невыразимая середина», «несказанное единство между двумя суждениями» [там же, с. 208]. Но особенностью прорыва к этой невыразимой середине является духовная работа преодоления и превозможения инверсии, в которую попадает рассеянное и неустойчивое со­ знание.

Субъектность, с точки зрения русской философии, развивается на основе логики, об­ ращенной на иное, выстраивая структуру трансцендирования. Ментальная топология опира­ ется на бимодальные конструкции, имеющие первичную структуру Первоединого, объединя­ ющего в себе разветвленную иерархию, любая часть которой имеет свою бимодальность.

Различие частей в такой логике выражаются топосами – местами, которые части занимают в целом.

Общее, сходное замечается раньше, чем различное, но различие осознается и форму­ лируется, раньше, чем сходство (Л. С. Выготский). Поэтому говорят о пути духовного об­ новления средствами религиозного опыта и труда по устроению внутреннего храма веры.

Разъединение и индивидуализм привлекательны и имеют более комфортные условия объек­ тивирования, но храм веры более надежен и в нем учатся испытывать страх адекватно запро­ сам жизни.

Синопсис символа связан со способностью философствующего сознания синкрети­ чески объединять разнородные знания из многих областей. Выбор первоначала для построе­ ния даже фрагмента картины мира с необходимостью обречен на личностное проживание, переосмысление уже существующего или создание новых форм обобщенного знания. Таким образом, настроенность восприятия сознания на обобщение имеет тенденцию к рефлексив­ ному выражению способности занимать весь экран сознания–бытия, умножая или трансфор­ мируя синопсис. Например, в учении С. Л. Франка субъектное восприятие выражает самобы­ тие как первичное чувство субъекта и как волю в обстоятельствах в реальном и идеальном значениях. Но субъект имеет первичную интенцию реализовать себя в идеале живой дея­ В.О. Волкова. Духовно-практический контекст коммуникативной реальности. С. 6–27. _ тельности в качестве помысла, который будет составлять не только интенцию, но и отрезок жизни субъекта, переводящий субъекта в некоторое желаемое положение дел, т.е. умножени­ ем самого себя как другого, на которого возлагается предельные надежды.

Помещаясь в противоречие, субъект начинает работу с предельными последователь­ ностями, представляющими это противоречие. Эти предельные последовательности имеют неограниченную амплитуду представленности: от простейшего приветственного жеста до осознаваемых интроектов наследственных установок. Предельность представляет собой со­ стояние последовательности как неограниченной определенности – тотальности. Например, расположенность к кому-то может стать тотальностью, захватывающей весь экран сознания.

Важно вырастить на базе этой тотальности отношение приятия, которое не может быть единственным и, в свою очередь, распадается на множественность отношений, из которой опять вырастает двойственность: Я и Ты, Я-действующее и Я-любящее и т.д.

Можно говорить о наличии синоптической способности к удержанию расположенно­ сти через «принятие» в традиции русской философии в отличие от предрасположенности че­ рез отчуждение, например, у Г. В. Ф. Гегеля. Человеческие отношения, если интерпретиро­ вать их в его логике, могут быть построены как коммуникативная вселенная при отожде­ ствлении их рационального обоснования с диалектическим мышлением и рационализацией поступков человека. Следуя логике становящегося понятия, здесь можно манипулировать отчуждением, так же как и принятием другого. Иное есть временное состояние, из которого так же легко выйти, как и войти в него.

Согласно Вл. Соловьеву, возникает система отношений, которая выражена Ф. И. Тют­ чевым в формуле «все во мне и я всем». Человеческие отношения, несмотря на внутреннюю противоречивость, имеют состав и содержание, которые раскрывают самым разнообразным (множественным) способом структуру Первоединого (Сущего), дифференцированного на множества. В состав человеческих отношений входят установки, привычки, стремления, стереотипы и т.д. Все они являются сущностями, вступающими в отношения с другими сущ­ ностями. Причем каждая сущность относится ко всем сущностям и все сущности к каждой такой сущности. Возникающие отношения не только бимодальны, но и бидоминантны. Это означает, что каждая сущность является проекцией Первоединого и выражением собствен­ ной потенции к оформлению перспективы. В отношениях возникает напряжение, приводя­ щее к возникновению доминанты как системы условий и среды «материального» воплоще­ ния идеальной сущности. Части человеческих отношений являются источниками реакций партнеров по общению, поэтому могут быть названы модусами существования, образован­ ными в силу неравновесности и неупорядоченности любой системы контактов. Существова­ ние может пониматься как часть логической конструкции, но и как часть антиномической ментальной диады неразложимых далее умственных взаимодействий с миром, соединяющих сущее и бытие в качестве специфической проекции субъекта.

Духовная компетенция человека имеет специфический объект в человеческих отно­ шениях, который позволяет удерживать человеку актуализацию как духовную практику предрасположенности в качестве такого объекта, как принятие одного человека другим. Бу­ дучи результатом коммуникативного синтеза, принятие есть понимание возможности совме­ стить в едином объективном образе субъекта как сущность и способы его существования. На основе этого синтеза возникает новый статус объективности, которая артикулируется благо­ даря включенности субъекта в жизнедеятельные процессы. Здесь появляются новые ценно­ сти, новые способы познания, новые онтологии. Ценностная основа требует признания необ­ ходимости соответствия знания о субъекте, полученного «со стороны» и «знанию-в» субъек­ те. Современные течения философии (феноменология, герменевтика, экзистенциализм и др.) приходят к соглашению о том, что наука о человеке как субъекте собственного жизнетворче­ ства возможна и ее методология уже сложилась, о чем свидетельствует техническое (инстру­ ментальное) оснащение процессов становления человека в культуре, социальной и психоло­ гической практиках. Феномены, знаки, символы, структуры, архетипы, экзистенциалы – ряд Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

опосредований в общении человека с миром, в котором устанавливается бытие субъекта, ни сводимое ни к целому, ни к части, а составляющих инварианты (духовные формы) синтеза гуманитарного познания.

Символическая феноменология предполагает исследование латентного дискурса субъективности, существующего наряду с явным философским (рационалистическим) дис­ курсом. Духовно-практическая компетенция наследует противоречия субъективности, их де­ тализацию и развитие в контексте развертывания общего движения противоречия сущности и существования, составляющего проблему природы человека. Используя методы символи­ ческой феноменологии, можно определять действенный «инструментарий» антропологиче­ ской аналитики как дисциплины ума, которая реорганизует внутреннюю сферу жизни в на­ строенности – направленности на осознание «точек свободы» как событий собственного воссоздания или «второго рождения».

Антропологической аналитика как дисциплина ума возникает с необходимостью ока­ зывать человеку поддержку в тех обстоятельствах, когда он не в состоянии освоить имеющи­ мися у него средствами осознавания, понимания и выражения в словах своего беспокойства или недостатка какой-либо компетенции. Стало быть, истоком антропологической аналитики является предоставление человеку по своему вкусу возможности излагать свой опыт и теоре­ тизировать вне опоры на теорию – в мире своего опыта. Следует только создать условия, раз­ работать средства, но не давать им статуса долженствования над опытом. Должна быть открыта свобода видения происходящего того, что никак не вытекает из содержания уже имеющегося у человека опыта, а может быть понято символическим путем.

Компетенция необходима не только в какой-либо профессиональной деятельности, но, прежде всего, она необходима в жизни. Она становится полем поддержки человека в от­ сутствии ясности происходящих с человеком событий. Эта ясность создается совместной компетенцией, т.е. организацией совместной с другими аналитики происшедшего, происхо­ дящего и возможного. Представление о компетенции свидетельствует о том, что ни знания, ни умения, ни навыки не «работают» по отдельности, но лишь в качестве «органов» (само­ развивающихся систем), встроенных в единую смысловую и экзистенциальную цельность личности в ее «бытии-с-другими» (М. Хайдеггер), в коммуникативной реальности. Духовно практическая компетенция предполагает, что человек опирается на свои собственные силы в способности действовать в состоянии глубокого внутреннего сосредоточения, т.е. включения символического оператора сознания для организации внутреннего диалога. Это означает, что человеку присуще общение в символическом континууме жизни, когда исключается его раз­ рывность на ум, душу и тело, а действует их полное соработничество. Знаки и значения, рас­ крываемые символами перед человеком, по мере возможности его конкретного понимающе­ го психического аппарата способны интегрировать внутреннюю пространственную событий­ ность в состояния, а сами символы превратить в живых, внутренне освоенных носителей ин­ формации.

Культурно-историческая реконструкция своеволия Согласно символической феноменологии символ обладает способностью переключе­ ния сознания как внутри, так и вне трехмерного пространства, что с точки зрения рациона­ лизма и эмпиризма объяснить невозможно. Он является оператором сохранения неопреде­ ленности в диалектическом синтезе. Символ появляется там, где сознание обнаруживает ми­ нимум «два пласта бытия» [2, с. 344]. При этом эти два пласта могут быть выбраны произ­ вольно, а могут стать частью образовательной задачи. Интересна проблема их сопоставимо­ сти. Она произвольна, но только на первый взгляд. Если существует мыслящий человек, то произвольность выбора уже подчинена заданности этого выбора (условиями, образованием, культурой, полом, наконец!). Следовательно, случайное сопоставление пластов бытия понят­ но своей специфичностью, отличной от любого логического вывода. Символ отличается как В.О. Волкова. Духовно-практический контекст коммуникативной реальности. С. 6–27. _ от чувственного, так и от рационального бытия. «Из чувственности он берет случайно-внеш­ нюю сопоставленность, но без ее произвола неосмысленности;

пишет А. Ф. Лосев а из логического он берет обоснованность и осмысленность, но без рационального аппарата и вы­ водов. Символ есть бытие sui generis (лат. своего рода)» [там же, с. 345]. Эта идея отдельно­ го бытия позволяет говорить о многообразии рациональностей и способов мышления, а так же о беспредельности и стойкости гуманитарного способа мышления, необходимого каждо­ му человеку, особенно, если он заявляет о себе как специалист и профессионал. Символ поз­ воляет имагинативно перемещать идеальные объекты по невидимому физическим аппаратом зрения феноменальному полю, выступает оператором перемещения этих объектов вне зави­ симости от их ценностной объективации как архетипов, артефактов, структурный элементов ситуации или значимого события. Именно такую работу М. К. Мамардашвили называл «ра­ ботой с человеческим сознанием», когда топологический образ жизни человека подлежит ре­ конструкции освобождения от Тени не со стороны внешнего управления (самой Тени), а соб­ ственного ментального контроля.

Субъективность является категорией предельной абстракции, так же как и личность или душа. В истории философской мысли, особенно в философии Серебряного века, не су­ ществует принципиального различия между этими категориями, когда речь идет о методоло­ гии, т.е. о принципиальной возможности демонстрации основного метода – самоподобия Аб­ солюту, в котором душа и личность представляют собой отдельно поименованных субъектов философского дискурса. Они равно различны между собой, так же как и тождественны. Лич­ ность выступает в качестве категории «Абсолютной диалектики» А. Ф. Лосева, а душа это предмет исследования С. Л. Франка («Душа человека») и Андрея Белого («История самосо­ знающей души»). При всем сходстве, как и различии, эти категории в своем контекстном звучании позволяют осуществлять аналитическую реконструкцию теневых сторон жизни че­ ловека. Они позволяют осветить теневые стороны человеческой натуры «светом разу­ ма»

(Р. Декарт).

Культурно-исторический материал позволяет глубже понять коренное противоречие духовной практики, состоящее в описании условий, при которых происходит борьба добра и зла, а так же ответить на фундаментальный вопрос: почему человек позволяет себе эгоизм, когда всем понятно, что существование императива И. Канта («поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы они поступали в отношении к тебе») требует совершенно иной политики в отношении других людей.

Первоначальным слоем человеческой субъективности является чувство. Это символи­ ческая форма, вмещающая достижения человеческой мысли в самопознании при помощи чувств. В эту форму вкладываются как достижения философии (сенсуализм), так и психоло­ гии (эмоционально-чувственная сфера). Условность, которая присутствует в исследовании субъективности, позволяет рассматривать чувство в культурно-историческом аспекте как одну из сторон ментальной диады во взаимодействии человека и общества.

Особая роль отводится времени. Время, как известно, не сводится к циферблату, хотя большинство людей воспринимают его в качестве цифрового круга. Оно имеет другой образ, выводимый русской философией от В. Соловьева до Ф. Достоевского: время есть провал, за­ зор, возникающий в переходе от бытия к небытию и обратно. Календарное и историческое время обладают способностью исчезать в особых длительностях, приводящих трехмерное измерение к деформации. Оно распадается для человеческого рода на фрагменты, по кото­ рым мы можем произвести теневую реконструкцию своеволия. Понять своеволие как факт означает определить для себя контакт с самим собой в перспективе диалога со своей натурой (характером, комплексами, интроектами).

В первобытном обществе, говорит А. Белый, чувства носили незамкнутый, полулич­ ный характер переживания, в центре которого возникал временный пункт и исчезал, появля­ ясь в сознании как «состояние иной личности» [20, с. 279]. Сознание пробуждается в полу­ Труды НГТУ им. Р.Е. Алексеева. «Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии».

дремоте между отдельными пунктами ясности, но и ясность эта особого рода – она представ­ ляет собой полусознательный мифопоэтический процесс, построенный на случайных сочета­ ниях смыслов, пребывающих тут и там. Источником состояний являлась не личность, а род.

Свободная воля гнездилась в более глубоких и обширных «собирательных центрах». Ее ре­ гуляторами как источниками внешнего управления были общие культурные формы с ненару­ шимой сакральностью. Потому воля издавала «подземный гул», не могущий вырваться нару­ жу до тех пор, пока не произошло перемещение общих созерцаний в раздельность, т.е. мысль перешла от рода к одному человеку при ослаблении общинно-родовых связей.

Своеволие получило право появится на свет с перемещением центра личности в «Я» и различением связанности состояний сознания, в которые оно было погружено. Оно выну­ ждено было оторваться от своих состояний, так как вне этого отрыва невозможна была бы форма различения и сопоставления переживаемого. Центр личности перешел от рода к инди­ видуальной мысли, которая вынуждена была выработать систему обособления в «Я» есте­ ственном эгоизме.

Одновременно с этим процессом произошли события, приведшие к сопричастию по­ вседневного существования мысли актам искусства и культуры.

На основе мифов формировалось искусство, но в этом процессе человек участвовал не только буквально или натуралистически, создавая произведения искусство, но и символиче­ ски. Произведения искусства на этапе разрушения патриархально-родовых отношений это как бы «следы ног личности, попирающей вязкую почву, и ногу, охватывающую подпочву мифа в процессе восхождения к вершинам новой душевной культуры;

это всегда есть отпе­ чаток, слепок с какого-то рабочего усилия поднять вверх в пути творчества и преобразования жизни как лично-мыслимой» [20, с. 282].

Древнегреческая культура принесла в мир трагедию и маску актера – прообраз соци­ ально-ролевой динамики, находящейся здесь еще в зачаточном состоянии и неуверенности в том, надо ли ей вообще выходить в самостийную жизнь. От безличия отделилась некоторая точка, у которой нет ни образа, ни обличия – персона, судьба которой зависит от благо­ склонности родовых эринний. Это еще только корень будущего усилия стать личностью, «условие набухания и произрастания в стебель новорожденного героя, себя сознающей мыс­ ли» [там же]. Как пишет А. Белый, «умирают дриады и спадают хвостики с фавнов» как об­ рыв последней связи с родом. На место сатира встает мыслящий Сократ – точка самосозна­ ния, открывающая череду точек на «линии личностей, двойников, тройников, в нас живущих вполне бессознательно и продолжающих в подсознании нашем свои мифические метаморфо­ зы» [там же, с. 283].

Символическая реконструкция Тени приводит к выделению метода открытия компо­ зиционного единства коммуникативной реальности. Именно открытия, для которого иссле­ дователь должен постигнуть глубину концентрации на предмете. Коммуникативная реаль­ ность обладает внутренней контекстуальной композиционностью, зависящей от степени про­ явления духовно-практического единства участников коммуникации. В вышеприведенном сюжете исторической реконструкции перемещающийся центр «Я» никогда не остается без шлейфа состояний сознания, структур мысли и фабул отношений. Следовательно, методиче­ ская организация работы с коммуникацией зависит от образа, рисунка, фигуры того порядка, какой установлен в ней распределенностью сознаний.

Теневая историческая реконструкция начинается с осознания разрыва «точки со-» как отвлеченного смыслообразующего начала, которое покидает субъективность. С этого момен­ та начинается эгоистическое выключение индивидуума и человек предстает как «выключен­ ный» собеседник.

Эгоизм может рассматриваться как явление, существующее вне времени, так как оно приближает к человеку блаженство, данное ему животной природой – действовать в своих интересах, предпочитая их интересам, как других людей, так и общества. Как и в животном, в эгоисте укоренена забота о себе, несовместимая с заботой о других людях.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.