авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. М.В. ЛОМОНОСОВА ФАКУЛЬТЕТ МИРОВОЙ ПОЛИТИКИ МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ...»

-- [ Страница 3 ] --

Западное христианство претерпело радикальные перемены на всех уровнях. Реформы коснулись и католичества, хотя его отношение к светской культуре менялось не столь резко и не столь быстро, как позиции других церквей. По многим причинам католическая церковь была вынуждена смягчить свою непреклонную позицию. Главная из них, как представляется, - это реакция католичества на распространение протестантства, которое, будучи теснейшим образом связано со светским движением, внесло важный вклад в утверждение ценностей либерализма и демократии на религиозном и политическом уровнях, укрепление убежденности в том, что религиозное чувство может быть сопряжено с привязанностью к свободе, равенству и справедливости в человеческом обществе.

При этом важную роль сыграло и давление, оказывавшееся на католическую церковь изнутри и извне с целью побудить ее отказаться от груза средневекового наследия. О том, какой силы достигло это давление, свидетельствует позиция, занятая в конце XIX века папой Леоном XII в энциклике «Бог вечен», где четко проводится различие между религиозной и светской властями. Первой надлежит ориентироваться на духовные ценности, второй — на проблемы сегодняшнего дня. Каждая из них суверенна в своей сфере. За энцикликой Леона XII последовали обращения иных пап, в которых, с одной стороны, подтверждалась позиция их предшественников, выступавших против светских порядков в делах гражданского состояния и образования, с другой же — признавалась полезность светской культуры и содержался призыв установить тесные отношения со светскими властями ради сохранения привилегий, оставшихся у церкви после того, как светский дух проник в важнейшие сферы жизни общества. В дальнейшем признание католиками светского государства достигло полного соответствия с позицией раннего христианства, как это было сделано в знаменитом заявлении, с которым в 1945 г. выступили кардиналы и епископы Франции, призвав свою паству «к признанию светского характера государства, полностью соответствующего доктрине церкви»1.

Это заявление подвело церковь к исключительно важному поворотному пункту в ее истории, ибо четко и ясно выражало позицию, суть которой полная независимость государства в обеспечении фундаментальных потребностей жизни общества, и с той же категоричностью — позицию невмешательства служителей культа в государственно-политические дела. При этом отмечалось, что человек с полной свободой может сделать для себя выбор не в пользу веры.

В то же время авторы заявления высказались против поощрения в любых формах политики атеизма, а также подчеркнули необходимость для государства придерживаться определенной системы ценностей. Иначе, полагали они, светская идеология стала бы не только опасной и ошибочной, но и вредной для дела прогресса.

Официальная позиция католической церкви была закреплена на самом высоком уровне — в речи папы Пия XII, с которой он выступил в октябре 1958 года, положив конец всяким спорам. «Светские принципы государства, здоровые и опирающиеся на закон, — заявил Пий XII, — относятся к числу принципов католической церкви»2. В одном из ватиканских документов также подчеркивалась необходимость четкого разделения системы познания на сферу веры и сферу разума и содержался призыв использовать достижения современной науки: «Необходимо не только знать в полной мере принципы богословия, но и вдохновляться открытиями мирском науки. На этом пути верующие достигнут более чистой и более зрелой жизни веры.»3 Столь смелая позиция вызвала Lettres apostoliques, t. 11 Bonne Presse, Rome, 1946. P. 125.

Синодос Ватикана. Перевод Абдо Халифа. Бейрут, 1991, с. 258;

325-326 (на араб. яз.).

Ibidem.

отклик в просвещенных светских кругах, где стали использовать язык диалога, примирения и согласия с линией католической церкви, призывая к сохранению общих свобод, особенно свободы вероисповедания, и поддерживая христианские религиозные институты в их духовных начинаниях.

В определении значения религии был достигнут поворотный пункт, где возникло понимание ее роли как экзистенциального измерения жизни человека. Таким образом религиозному и сциентистскому экстремизмам теперь противостояла взвешенная, мудрая мысль, поддерживавшая принцип согласия и взаимодействия между духом и сферой мирских деяний. Во всех социально-культурных исследованиях феномена веры в современных светских обществах подчеркивается, что верующие составляют большинство населения и что их приверженность нормам христианской морали весьма прочна.

Возможно, этот феномен особенно проявил себя после того, как общества, охваченные потоком модернизма, столкнулись с серьезными кризисами бюрократического, социально-психического, нравственного и экологического характера, и тревога перед тем, что ждет человека в пост модернистскую эпоху, потребовала ограничения роли жесткого рационализма и воинствующего светского сознания. Тогда-то христианство в лице его просвещенных представителей и светская мысль в лице ее лучших умов предприняли попытку вдохнуть в западную цивилизацию новую душу, исходя из принципов равновесия и взаимодействия между нормами христианской морали и светскими ценностями. Западная же философия, в свою очередь, приблизилась к убежденности в том, что самонадеянность рационально-технической цивилизации ведет в тупик и что без моральных оснований и силы духа, укорененных в глубинах человеческого субъекта, институты современного мира останутся декорациями, скрывающими великую человеческую пустоту.

3. Восточное христианство и светская мысль Сопоставление западного и восточного христианства по основным мировоззренческим вопросам дает основание поставить ряд существенных вопросов. Как восточное христианство воспринимает перемены в отношениях между западным христианством и светской мыслью? Изучило ли оно опыт западных христиан как своих собратьев по духу и воспользовалось ли их достижениями и находками? Смогло ли оно найти общий язык или даже точки соприкосновения со светским движением в наших странах? Следует констатировать, что восточное христианство не совершило никаких значительных деяний, не предприняло ни одной существенной и конкретной инициативы, о которых можно было бы говорить как об ответе на все эти вопросы с оценочной и аналитической точек зрения. Потому мы находим весьма четко проявляющееся различие между западным и восточным опытом. Восточное христианство, несмотря на некоторые моменты открытости и терпимости, которую оно допускает, пытаясь идти в ногу с временем, не осмелилось до сих пор вступить в борьбу за освобождение от традиционалистских гносеологических пут.

Большая часть работ, авторами которых являются иезуиты, марониты, православные, католики, протестанты, баптисты и другие, несмотря на их важность для углубления христианского понимания Библии, христианской доктрины и таинств, писаний и житий отцов церкви, места Господа Иисуса Христа и Девы Марии в символе веры, проблем духовной жизни, воспитания и нравственности, все еще нацелены в практическом и общенаучном плане на достижение немногих целей, выражающих прагматический интерес и догматическую направленность. Важнейшая из таких целей — укрепление уз сектантской веры внутри общины, исходя из классического понимания священного Писания. Вторая по значению — сохранение в неприкосновенности обрядов и обычаев общины и обеспечение строжайшей приверженности людей ее внутренним устоям во избежание случаев раскола и попыток реальной открытости по отношению к другому. Третья — участвовать в политических акциях при поощрении общинных вождей, широко опирающихся на богословов политиков, снедаемых страстью к сохранению мирских привилегий.

В большинстве книг не содержалось ни объективной оценки светской мысли, ни светского опыта во всех его формах и проявлениях, моментах силы и моментах слабости, случаев успеха и случаев неудач, будь то на Западе или на Арабском Востоке. Ко всему светскому проявляется предвзято враждебный подход.

Верующие же сторонники светской идеи не осмеливались открыто выражать свои мысли. Действительность ставила перед ними мощнейшие препятствия в форме запретов, налагавшихся некоторыми религиозными кругами, официальными властями, а в последнее время — фундаменталистскими движениями или же через внутреннюю цензуру — системы идеологем, прикрытых плотным покрывалом святости.

Эти идеологемы укоренились в умах верующих, сформировав конфессиональное сознание, закрытое в себе самом и крепко держащееся своих пристрастий. Нет ничего более далекого от исполненного терпимости религиозного сознания и от образа церкви — как общего института, способного к максимальному охвату верующих и диалогу.

Такой конфессионализм приносит дело Христово в заклад своим интересам и соперничеству с другими, будучи главной опорой того охранительного режима, который, по словам французского социолога Пьера Бурдье, является «символической властью» и играет важную роль в мобилизации религиозных сект и общин, не только приводя их в движение, но и по временам побуждая вступать в кровавые схватки друг с другом.

Конечно, охранительный порядок, как бы он ни был крепок, не помешал возникновению рационалистических идей внутри и вне восточно-христианской церкви. Появились книги восточно-христианских мыслителей с резкой критикой теории эволюционизма и креационизма, атеистических взглядов и некоторых научно-антропологических исследований текстов Священного Писания. Большинство этих работ подходило, пусть издалека, к пониманию важности достижений современных наук и защищало религию не как основу, из которой исходит все, включая современные науки, но как источник, наполняющий верой человеческую душу.

В этой связи отец Абд аль-Масих дает свое определение Священного Писания, в котором он видит книгу веры, а не книгу науки.

«Это, — по его словам, — книга веры, а не научная энциклопедия, ибо наука есть опыт и действие, а не религиозно-доктринальное учение»1. Для него также важно, чтобы «Священное писание не стало источником законодательства для науки, а наука — для религии»2. Эту мысль Статья Игнатиуса Хазима «Заботы политической мысли с 1866 г.» из книги «Арабская мысль в столетнюю годовщину основания Американского университета в Бейруте», Хайа ад-дирасат аль-арабийа, Бейрут, 1917, с.156 (на арабском языке).

Там же поддерживает другой восточно-христианский автор, отец Хавауни, отмечая, что «священное писание нельзя рассматривать как научную книгу, но как воплощение божественного вдохновения и духовное руководство»1. Такие мысли повторяются у многих отцов восточной церкви. При этом большинство из них отстраняются от философского взгляда на проблему рационализма и модернизации мысли. Они не отвергают науки в ее прикладном значении, воплощенном в технике, вторгающейся в отдаленнейшие уголки нашей жизни. Однако в их сочинениях нет места для эпистемологического анализа, который применялся бы к науке и светской мысли. В большинстве из них выражена позиция сомневающегося и даже негативная по отношению к светскому сознанию в любых его формах. Редко можно услышать голоса, принимающие светскую мысль верующего, за исключением немногих поистине великих и дальновидных умов. Упомянем среди них православного мыслителя и богослова Жоржа Хадара и католического митрополита Грегуара Хаддара.

Первый из них, будучи столпом глубокого восточного богословия, сочетает в себе качества религиозного деятеля и человека науки. Он выполняет полезную просветительскую миссию в нашей идейной жизни, публикуя в газете «ан-Нахар» передовые статьи, в которых разбираются богословские, философские и практические вопросы, затрагивающие глубинные пласты нашего сознания и нашей нравственности. Этот единственный в своем роде мыслитель, которому, к сожалению, не удалось создать школы, внес выдающийся вклад в формирование объективного представления о светской мысли. Он считает, что «светское государство, которое уважает любую религию и приветствует любого Там же способного гражданина, занимающего положение в соответствии со своими заслугами, находится ближе всего к сердцу Бога»1.

Таким образом, идея светского государства связана для митрополита Хадара с понятиями справедливости и дееспособности. Оно дает приют всем, кто достоин справедливого государства, и благодаря справедливости своих устоев и таланту своих граждан приближается к заповеданному Богом.

Исходя из глубокого понимания божественной заповеди, он проводит четкую границу между нею и злоупотреблениями Словом Божиим, которые допускаются людьми, в том числе служителями церкви.

В его критике фанатизма, прикрывающегося религией, звучат такие слова:

«Религиозное государство весьма опасно, ибо мы не знаем в истории такого государства, которое поистине было бы Царством Божиим на земле. Но мы знаем государства, где власть находится в руках служителей церкви, как бы они ни назывались, и правят они, опираясь на писания, близкие и далекие их Богу»2.

Потому мы видим, как история подразделяет людей на тех, что придерживается светских взглядов, и на тех, кто исповедует религию, используя идею Бога в своих земных интересах и прикрывая ореолом святости свои земные цели, к которым ничуть не причастен Бог.

Второму просвещенному мыслителю не было разрешено предать гласности его призыв к соединению светской идеи и веры, однако он нашел много почитателей в Ливане и за его пределами. Его идейный наказ исполнен глубокой веры в необходимость распространения светского Митрополит Жорж Хадар, «Церковь и государство», Маншурат ан-Нур, Ливан, 1981, с.29 (на арабском языке).

Там же.

сознания, соединяющего науку, просвещение, веру и нравственность. Он говорил: «Светская идея представляет собой одну из рациональных и логических теорий, и в то же время она воплощает в себе экспериментальную дисциплину, и веру, и обязанность перед обществом, и сумму высоких гуманистических ценностей»1.

Он также направлял свою критику в адрес невежд, какое бы они ни занимали положение, — всех тех, кто испытывает страх перед светской мыслью, полагая, что она есть «попытка освободить мир, общество и человека от религии и от Бога, и в этом смысле она тройной грех: перед Богом, перед религией и перед обществом»2.

Сам митрополит Хаддад рассматривал светскую мысль как синоним одной из высших человеческих ценностей. «Это, говорил он, ценнейшая из ценностей сама по себе. Достоинство ее в том, что она существует для блага человека, ради его прогресса и полноты его бытия. Еще важнее, чем теоретическая значимость, практическое применение этой концепции теми, кто гордится ею и полагает ее исполненной высокого смысла.

Светская мысль воистину служит общему интересу, будучи одним из важнейших ценностных критериев для всех»3.

Он находил в светской мысли одну из важнейших точек соприкосновения между христианством и исламом, подчеркивая в этой связи, что «христианство, ислам и светская мысль обладают общими ценностями, которые возможно и необходимо выявить и обобщить для Митрополит Грегуар Хаддад, «светская мысль в жизни ливанского общества», из книги «Культура, религия и политика», Маншу-аль-харака ас-сакафийа, Антальяс, 1985, с.14 (на арабском языке).

Там же, с.14.

Там же, с.20.

того, чтобы придти вместе к широкомасштабному и далеко идущему согласию в интересах каждого человека и каждого общества»1.

Несмотря на исключительную важность творчества этих выдающихся мыслителей, их труды, к сожалению, не привели к созданию просвещенной атмосферы в обществе, где все еще едва ли не повсеместно господствует язык тавтологии, догматической традиции и неприятия другого. Христианин не избавится ни от этого наследия, ни от своих неудач, о которых в последнее время часто идет речь, если не проявит решимости освободиться от косных представлений о себе и других и не явит готовности без страха пережить опасности, которыми может быть чревата встреча со светскими проблемами.

Несмотря на давление, которое испытывают на себе восточные христиане, на внешнем и региональном уровнях, спасение должно придти от них самих. Как для мусульманской мысли крайне необходимо внести критический разум в ее основополагающие смыслы и в повседневную практику, так и восточным христианам исключительно важно изменить формы видения и методы осмысления их внутреннего бытия, используя при этом весь накопленный миром положительный светский опыт, будь его субъектом верующее сознание или сознание неверующее.

В этой связи в освободительном сражении предстоит принять участие как просвещенным, широким душою служителям церкви, так и передовым ученым, принимающим божественное Слово и признающим исключительную важность религиозно-духовного измерения человека.

Каждая сторона, к какому бы вероисповеданию она ни относилась, в какой бы сфере знания ни была занята и какому бы светскому направлению ни принадлежала, обязана выслушивать другую, заимствуя у нее все то, в чем Там же, с.23.

видит для себя пользу, и положить в основу своих усилий научную мысль, которая только и может привести к единению. И тогда стали бы постепенно рушиться высокие препятствия и барьеры, существующие между народами Книги, и создаваться условия для сближения людей Востока, принадлежащих к различным вероисповеданиям, не только друг с другом, но и с духом и динамикой времени.

ГЛАВА ВТОРАЯ. МИРЯНИН И ВЛАСТЬ КЛИРА: ОПЫТ ПРАВОСЛАВИЯ ЛЕВАНТИЙСКОГО ВОСТОКА Это исследование проливает свет на отношение мирянина к власти служителей культа в рамках церкви и за ее пределами. В качестве примера избрано отношение православия к вопросам свободы и политики, а также отношения притяжения и отталкивания, существующие между восточно православной церковью и ее паствой из числа верующих и мирян.

1. Православие и философия свободы У православия своя философия, и некоторые выдающиеся умы проследили ее отношения с собой и отношения с приверженцами других религий. Православное христианство это напряженность и соединение любви к божественной выси с любовью к несчастным страдальцам.

Русский мыслитель Хомяков отстаивал свободный выбор человека, и он же ввел термин «соборность», обозначив им свободный союз между верующими христианами, исходящий из общего понимания справедливости и общего стремления к спасению. Этот союз основан на общей любви к Христу и к божественной справедливости. Принцип свободы для православного достигает ступени святости. Виднейший русский философ двадцатого столетия, Николай Бердяев писал: «Я против такого православия, которое пытается ограничить или уничтожить мою свободу, будь то политическую или религиозную.»1 В этой связи Бердяев рассматривает свободу в широком плане, стремясь найти ее Н. Бердяев, «Мечта и действительность», перевод на арабский Фуада Камина, аль-Хайа аль мисрийа аль-амма лиль китаб, 1984, с.64.

горизонтальное и вертикальное измерения. Свободный человек для него восходит посредством творческого труда ко всей полноте экзистенции.

Православная философия учит своих приверженцев, что дух и свобода это одно и то же. Сергей Булгаков, другой русский православный мыслитель и богослов, отделяет православие от оков политических режимов и партий, подчеркивая: «Не существует никакой прочной связи между православием и тем или иным политическим режимом, и православные могут придерживаться различных политических убеждений. Этот вопрос связан с их политической совестью и мудростью. Православие свободно и не обязано служить тому или иному политическому режиму. У него не политическая, а религиозная миссия, стремящаяся растворить власть в церковной атмосфере. На его хоругви нет ни меча, ни шита, или символов церковной власти, воплощенной в примере папской власти. Отсюда мы понимаем, почему оно не считает себя католическим: оно не принадлежит ни папе, ни императору»1.

Отсюда вытекает неучастие православия в делах политики в узком смысле этого слова делах, которые относятся к компетенции людей, не связанных с церковью. Эта точка зрения не раз высказывалась восточно христианским мыслителем митрополитом Жоржем Хадаром. В одной из статей в газете «ан-Нахар» он писал: «Церковь столь же далека от града земного, сколь любовь далека от ненависти. Все желают, однако, вовлечь ее в земные дела. Так поступает сам высший клир, желая приобрести авторитет у людей власти. Так поступает власть, желая поработить церковь и сделать ее частью града земного. Земля же не есть прибежище Господа»2. Эти слова относятся скорее к позиции других христианских С. Булгаков, «Православие», Терра, М., 1991. С.241-242.

Митрополит Жорж Хадар, «Обладает ли церковь властью?», «ан-Нахар», 12 ноября 1988 года.

конфессий, чем к позиции православной церкви, учитывая ее отношение ко многим вопросам локальной и международной политики.

В философской мысли В. Соловьева, отца А. Меня и других авторов сделан особый акцент на определении пунктов различия между взглядами восточного христианства и взглядами христианства западного на многие вопросы, связанные с внутрицерковной жизнью и отношением церкви к миру. В организационном устройстве восточной церкви нет места для тирании клира с его демонстрируемым верховенством и строгой иерархической структурой. Ее постоянная забота утверждение принципов согласия, взаимной привязанности и соборности в отношениях между клиром и мирянами, а также утверждение роли церкви как воплощения живой и вечной любви.

На Ближнем Востоке православие первым приняло сторону арабизма и антиохийского патриархата. Оно воплотило в себе высшие устремления восточного христианства. В его отношениях с арабским или мусульманским окружением в течение почти всей истории их общения не было серьезных столкновений.

Таковы начала, по-прежнему лежащие в основе взглядов православия на вопросы политики и образования, как и в целом на мирские дела. Тем не менее, хотя выдающиеся православные умы утверждали значение этих начал, они далеко не всегда звуча с необходимой четкостью. Вторжение политики в религиозные дела и клирика в дела «кесаря», как и явления застоя в богословском подвижничестве, в иные времена приводило к упадку или потрясениям, большим или малым, в зависимости от того, каким было отношение широко мыслящих научных кругов к догматически мыслящему клиру и (на арабском языке).

отношение церкви к тому или иному политическому режиму.

2. Церковь между религией и государством Существенным предметом нашего исследования является отношение мирян к власти служителей церкви в религиозных и мирских делах. В качестве примера будут использованы суждения, высказанные в устной и письменной формах на первом светском православном конгрессе, состоявшемся в Бейруте 13 октября 1994 года1.

Тому, кто слышал или читал выступления и рекомендации его участников, не могли не броситься в глаза многие термины и понятия, которые бытуют не только в просвещенном сознании верующих христиан, но и в умах большинства простых людей в нашей стране и на Ближнем Востоке. Представления о государстве, народе и даже нации во многом связаны с религиозной символикой, создавая такое соединение светской и религиозной сфер, что зачастую нельзя понять, в чем сходство между ними и в чем различие. Например, нередко употреблялись такие концепты, как «христианская нация» или «христианский народ», выражающие взгляды на церковь как на государственную структуру, существующую саму по себе, а на высший клир как на сообщество, обладающее всеми атрибутами и инструментами власти в системе отношений между правителем и подданным. Такие идеи выражались служителями церкви, Обращаем внимание читателя на то, что автор не может опираться на опубликованные источники, указывать места издания и нумерацию страниц, потому что выступления участников и их письменные сообщения до сих пор не опубликованы. Потому автор опирается на материалы, распространенные оргкомитетом конгресса во время его работы, на услышанное им во время дискуссий и на публикации газет «аль-Диар» и «ан-Нахар» 14 октября 1994 года.

которые рассматривают себя как воплощение полноты духовной и светской власти. Несмотря на справедливые по существу замечания, что церковь не государство, и ей необходимо заниматься сугубо духовными делами, высказывались общеизвестные мнения, что главе духовной власти в Ливане принадлежит последнее слово в выборе или назначении министра, высшего чиновника или служащего в государственных учреждениях.

Как многие служители церкви путают свои духовные обязанности с мирскими, так поступают и миряне. Причина тому привычное смешение религиозных и мирских принципов социальной жизнедеятельности.

Там, где сохраняется некритическая привязанность к устаревшим типам мышления, создается благоприятная почва для многих различных по форме и содержанию трений и конфликтов. В нашем обществе ни в теории, ни на практике не возникает рационалистических и светских ценностей, которые помогли бы формированию гражданского общества, проводя четкую границу между религиозными и мирскими делами.

Гражданская война еще более укрепила роль конфессии в ущерб интересам законности и гражданского общества. Потому служители церкви, видя, до какой степени люди разочарованы в своих политиках, партиях и милициях, вынуждены были заниматься мирскими делами, отойдя от духовного окормления своей паствы. О такой опасности и предупреждал один из наших известнейших богословов в начале пятидесятых годов: «Наши митрополиты вынуждены выступать в роли вождей политических сообществ, подобных малым этносам, что уводит их в сторону от Царства Божия и спасения души. Если перед ними открываются врата политики, то наносится вред делу духовному, ибо политика пагубный соблазн, а мудрый бежит от соблазнов»1.

3. Принципы отношений между мирянами и клиром Существенное значение в регулярном взаимодействии между религиозной и светской сферами имеют принципы, определяющие отношения между мирянами и клиром.

Дело в том, что сумма взглядов мирянина не раскрывает с полной ясностью существо задачи, которую ему предстоит выполнить в гражданском обществе, как не проливает достаточно света и на роль, принадлежащую в церковной общине духовному лицу или на обязанности, которые в гражданском обществе выпадают на долю такого лица. Равным образом и сумма взглядов служителя церкви не устанавливает границ его присутствия в мире и не определяет особого места для мирянина в отдельном приходе и в церковной организации в целом. Потому существует настоятельная необходимость отделить религиозное и светское сознания во избежание смешения между ними, возникающего естественным или искусственным путем.

Мирянину нужно различать личное и духовное в образе мысли и в поведении служителя церкви и всячески поддерживать духовные начала.

Какая беда в том, что верующий являет привязанность к степенному, достойному иерарху, исполненному идеалов благочестия и ревностно служащему интересам своей паствы и общества? Скажем больше, церковный служитель, обладающий такими достоинствами, духовно и нравственно необходим обществу, приближающемуся с опасными темпами к «цивилизации потребления», в основе которой лежат «Антиохия обновляется», журнал «ан-Нур», с.121, без даты публикации (на арабском языке).

варварское господство сильного над слабым, пугающая привязанность к бездуховной потребительской культуре и власть разнузданных инстинктов.

Если же служитель церкви отошел от правильного пути проявляет высокомерие, сблизился с властью «кесаря», использует деньги и имущество паствы в корыстных целях, замешан в сектантском подстрекательстве мирянину нужно в первую очередь использовать легальные средства в рамках общины, проявляя максимум терпения в отношении оступившегося пастыря в сочетании с почтительной сыновней оценкой содеянного. Первое слово в суждении о духовном лице принадлежит священному собору, второе слово — сообществу его собратьев по вере.

Речь идет о том, чтобы внести серьезные коррективы в жизнь церковной общины, теснее соединив религиозное сознание с Господом и приобщив верующего к строительству гражданского общества, где проведена четкая граница между религией и мирскими заботами, помогать этому вполне законно. Однако если требуется исправить что-либо внутри церковной общины, нельзя выходить за пределы пространства, в чьем небе вращается религиозное сознание. В таких делах приоритет должен принадлежать ученому-богослову и дипломированному гуманитарию религиоведу. Если требуется изменить что-либо в гражданском обществе, нельзя выходить за пределы пространства, в котором вращается сознание политическое, правовое и экономическое.

Благочестие служителя церкви, как и его познания в области богословия и философии, — главный критерий компетенции. Это положение весьма важно для церкви, и без такой религиозной культуры священник нередко совершает ошибки, наносящие ущерб самой религии и ее отношениям с обществом. Подлинный священник держит перед глазами слова апостола Павла: «Итак, внимайте себе и всякому стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своею» (Деяния, 20—23).

Самый главный критерий — близость священнослужителя к миссии христианства, которое пришло на землю не в поисках мирской славы или власти, а для того, чтобы «взыскать и спасти погибшее», согласно апостолу Луке (Лука, 19—10). О достоинстве духовного лица, степени его скромности и приверженности делу общины мы можем судить по словам апостола Марка: «А кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою;

и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»

(Марк, 10—14 и 45).

Эти поучения хорошо известны иерархам церкви. О них важно, однако, напомнить, чтобы держаться подальше от власти состоятельных классов, от господства политиков с их гордынею и от злоупотреблений, нередко допускаемых духовными авторитетами.

Церковь — это община верующих, объединенных делом спасения и служения религиозным задачам. Именно через церковь верующий помогает достижению благоденствия, справедливости и мира. Потому участие мирян в церковных делах является благим делом, выражающим творческую взаимодополняемость клирика и мирянина. Вспомним слова апостола Павла о разнообразии дарований: «Ибо как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как, по данной нам благодати имеем различные дарования...» (Послание апостола Павла римлянам, 4—6). Предельно ясный текст являет собой призыв ко всем христианам воспользоваться таким разнообразием и умело распределить обязанности, чтобы не навредить общему делу. Роль клирика в церкви определена во многих установлениях. Роли же мирянина не получили такого определения. Потому мудрому и доброму священнику следует внимательно выслушивать всякое мнение, каким бы ни был его источник. Если будет налажено подлинное согласие и сотрудничество в интересах паствы на основе взаимной привязанности между клириком и верующими, религиозная общность будет в состоянии реализовывать духовные задачи.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ В ИСЛАМЕ?

На каждом этапе христианской и мусульманской истории, религиозной или светской, были свои герои, свои символы и свои мученики, свои сильные и свои слабые.

Из рядов клира вышло немало выдающихся мыслителей, которые расширяли умственные горизонты, определяющие общее видение этапов человеческой жизни – рождения, образования, брака, отношения к Богу и окружающему миру, и даже к смерти. Тем не менее они формировали мышление людей в русле одной определенной, специфичной традиции и учили своих приверженцев такому отношению к другим культурам, иной религии и иным нравам, что они чувствовали себя так, будто они обладают наиболее правильной верой и именно им принадлежит истина. И таким образом создавалась помеха духовным исканиям, изобретательности, свободе развития и открытости по отношению к другому.

Экстремизм приверженцев светского направления выражался прежде всего в их сциентистском понимании религии и науки. Сциентизм – это призрак, который его приверженцы принимают за науку, придавая ему больше значения, чем он имеет на самом деле. Сциентистская позиция признает лишь конкретные факты, и любое мнение, не согласующееся с таким подходом, объявляется ненаучным. У такого сциентизма чисто догматический характер, не только не дающий объективного представления о науке, но и вызывающий расстройство в системе нравственных, эстетических и духовных ценностей, которые формируют личность человека.

Для того, чтобы приблизиться к сути вещей, нужно, как говорил Башляр, “освободиться от барьеров ложного знания", что означает – разложить на составляющие языки религий и сциентизма, выявив, что в них реалистического и что – иллюзорного, опиравшегося на реальность и искусственно навязанного, ангажированного политически. Эту миссию предстоит выполнить просвещенным, рационалистически мыслящим представителям как религиозных, так и светских кругов, ибо любой догматизм, будь он религиозным, политическим или сциентистским, являет собой отход от природы вещей, духа открытости по отношению к другому, взаимодействия, сосуществования и согласия с ним.

Нужна большая ясность в отношении многих недостаточно изученных исторических событий, нередко предаваемых забвению, упрощаемых или искажаемых, а то и полностью изгоняемых из сферы научной полемики, признания и истолкования. Необходимо отбросить целый ряд стереотипов, формулируемых в трудах религиозных и светских представителей современной арабской мысли, которые позволяют себе, например, рассуждать о том, обладают ли качеством истинности идеалы религиозного и светского сознаний, было ли для них место в нашем прошлом и есть ли – в современной арабской действительности.

Сошлюсь на мнение христианина Джавада Булоса, изложенное в статье "Светское сознание и Средний Восток в свете истории", где было подчеркнуто: "Светское сознание – понятие, пришедшее с Запада и редко встречающееся в странах Среднего Востока"1. И приведу слова мусульманина Омара Маскауи, который в статье "Отношение к вопросам светского сознания в Исламе" определяет свою позицию, исходя из Джавад Булос. "Светское сознание и Средний Восток в свете истории". В книге "Секуляризация". Изд-во "Каслик", Бейрут, 1978. С. 78.

некогда острого конфликта светских кругов с церковью, и делает такое обобщение: "Светское сознание как философская концепция западного происхождения отрицает роль церкви не только в рамках государства, но даже, будучи построено на понятиях индивидуализма, в рамках общественного образования." Не перечесть высказывания представителей как религиозных, так и научных кадров в арабском мире, будь то христиан или мусульман, о том, что светской мысли в исламе нет и потому-де у нас она не имеет будущего. Есть и попытки доказать, что светский опыт на Западе является отрицанием не только христианства, но и религии вообще, что породило мнение, будто вера и вместе с нею религиозная духовность постепенно теряют свое влияние. Существует устойчивая концепция, согласно которой в исламе нет разделения между религиозным и светским, в отличие от светского христианства, которое-де повинно в таком разделении.

1. Ранний ислам Здесь нужно ненадолго вернуться к истории и совершить раскопки в ее пластах. Еще до того, как Европа в Новое время взяла на себя смелость выступить в роли провозвестника рационалистического и светского мышления, восточные христиане и мусульмане заложили основы рационалистических и светских ценностей, обогатив ими мировую культуру. Уайтхед, например, указывал, что "византийцы и магометане собственными усилиями сохранили свою культуру, питая ее природной Омар Маскауи. "Отношение к вопросам светского сознания в исламе". аль-Гадир. № 6.

Бейрут, 1991. Р. 36.

страстью к риску и духовному поиску. Они торговали с Востоком, расширяли свои владения на Западе, кодифицировали право и изобрели новые формы искусства. Они развивали богословие, создали новую математику и расширили познания в области медицины." Взгляды философа и историка Уайтхеда совпадают с точкой зрения известного историка науки Джорджа Сартона, который не скрывал восхищения достижениями арабов в области рационального познания и наук. Он говорил в этой связи: "Нет ничего похожего на это во всей истории человечества, кроме усвоения Японией современной технологии и науки в эпоху Мэйдзи. Аналогия полезна, ибо обстановка в своей основе была идентичной в обоих случаях. Арабская мысль удовлетворила свою потребность в греческой науке так же быстро, как японцы удовлетворили свою потребность в западной науке на протяжении двух последних веков.

Оба народа обладали волей и духовной энергией, с помощью которых были преодолены огромные трудности. Ни у арабов, ни у японцев не было достаточного опыта или терпения, чтобы думать о трудностях или опасаться их. Поэтому они действовали, не обращая на них внимания.

Всякое дело совершить легче, если не думать о трудностях"2.

Можно привести немало ссылок на разные авторитеты, умножив относящиеся к делу свидетельства, но нет нужды искать новых подтверждений того, что арабо-мусульманский разум в период расцвета исламской цивилизации внес существенный вклад в становление научно рационалистического мышления. Изобилие или скудость результатов такого мышления в тот или иной период объясняется не столько См.: Шарль Малек. Бог и наука у Уайтхеда. аль-Машрек, № 4. Бейрут, 1956. Р. 117.

George Sarton. Islamic science. In Guyler Young, ed. Near Eastern Culture and Society. Princeton, 1951. P. 86.

внутренней способностью самого разума или особенностями религиозного сознания, как склонны утверждать некоторые, сколько природой самого общества, которое преуспевает или терпит неудачи в организации и налаживании мирских и вместе с ними – религиозных дел.

Потому ошибается тот, кто полагает, что для светского рационализма нет места в истории Среднего Востока. Более углубленный многодисциплинарный анализ показывает, что с возникновением ислама и утверждением халифата развитие мысли идет в двух направлениях – религиозно-духовном, с одной стороны, и мирском – с другой. Первое изучает сущность божества, религии и космоса, как и обязанности верующих, второе - природу власти, проблемы политики и способы управления общественными делами. Всякий, кто изучал мусульманское наследие в целом, начиная с Корана и работ по мусульманскому праву и кончая произведениями литературы и науки во всей их полноте, не мог не заметить, что, несмотря на явное преобладание религиозного фактора, существуют многие признаки мирского характера, указывающие на существование в арабской культуре ростков рационализма и даже светского сознания.

В этой связи стоит настоятельно напомнить о ряде принципов и установлении Корана, совпадающих во многих случаях с принципами, на которых строится светское государство. Так, в Коране, например, осуждается засилие религиозных вождей в культовых и гражданских институтах, а также содержится призыв не только к признанию права на самостоятельность для всех монотеистических религий, но и к сосуществованию между ними. Светское государство таким же образом признает множественность религиозных культов и свободу выбора между ними для верующего. Ислам не проводит принципиального различия между религиями или расами, и светское сознание не принимает отличия религий, рас или этносов, поскольку для него все члены гражданского общества имеют одинаковые права и обязанности. Ислам утверждает принцип коллегиальности, светское сознание – принцип демократии.

Ислам, как подчеркивает шейх Абдалла аль-Алейли, не препятствует смешанным бракам1. И светское сознание не связывает заключение брака с религиозной принадлежностью будущих супругов.

С другой стороны, нравственные законы и установления, на которых зиждется Закон, не выражают вневременного, космического видения.

Разве сам Закон, согласно имамам, не опирается на три источника – сунну Пророка, аналогию или разум и согласие или общую волю? Не будем забывать, что литература, наука и искусство имели относительно независимый статус в системе, основой которой были мусульманские религиозные принципы. Коранический текст и Законы отнюдь не были камнем преткновения на пути развития естественных наук и даже на пути взаимодействия мусульманской мысли и философской мысли греков.

Итак, несмотря на всевластие религиозного сознания в исламе и попытки религиозных кругов установить свою гегемонию во всех областях познания, мусульманская мысль создавала такие рационалистические и светские ценности, которые заняли важное место в мировой культуре Средневековья. Об этом свидетельствуют достижения многих исламских философов и ученых, зафиксированные в книгах Джахиза и его ученика Абу Хайана ат-Таухиди, Ибн аль-Мукафаа, аль Фараби, Ибн Рушда, Ибн Халдуна и многих других. В трудах ученых арабов и ученых-мусульман было положено начало гармонии между экспериментальной и абстрактно-математической составляющими Абдалла аль-Алейли. В чем ошибка? Дар аль-Ильм лиль Малаин, Бейрут, 1979. С. 17, 27, 43.

философии науки и развитию многих научных дисциплин, где были открыты новые горизонты исследования и применена новая методика.

Достижения аль-Маусили аль-Хварезми, Ибн Идриса и других не уникальны в своем роде. Научными исследованиями в самых различных областях на протяжении веков занимались многие служители науки.

Мысль этих философов, литераторов и ученых светилась критическим рационализмом во всех областях, связанных с нашей религией и нашим миром. Потому очевидна важность работы, проводимой рядом современных арабских мыслителей, стремящихся выявить эти рационалистические элементы в нашем наследии и использовать их в утверждении принципов просвещения и модернизации, отвечающих задачам современности.

И все же религиозно-фундаменталистское направление одержало верх в отношении к прошлому нашей культуры. Начало ему положила "ортодоксальная" школа в кораническом праве. Оно было продолжено аль Газали и всеми теми идейными течениями и группировками, которые ограничивали роль научного разума в мусульманской мысли, как она получила развитие, начиная с одиннадцатого века новой эры. С их помощью мусульманское сознание обрело такую форму, в которой разум оказался пленником иррациональных представлений, существующих по сей день.

Положительный опыт исламской цивилизации не стал, к сожалению, основой современного сознания в арабских странах. Мусульманские реформаторы начала этого столетия обратились лицом к прошлому, а не к настоящему и будущему.

2. Реформаторский ислам Реформаторское направление в религиозном сознании казалось многообещающим. В рамках религиозной системы оно обрело форму в некоторых идеях аль-Афгани, Мухамеда Абдо и Рашида Риды, а позднее – в работах Саада Заглула, Касима Амина, Мухаммада Курд Али и многих других. Со временем, однако, реформаторские идеалы стали терять силу.

Принципы рационализма в работах последующих мыслителей ослабли до такой степени, что едва заметны у Рашида Риды. Их светским коллегам повезло не больше.

Реформаторство, несмотря на несомненный вклад в развитие мусульманского сознания, не заложило основ для научно рационалистической традиции, которая помогла бы созданию современного гражданского общества. Со временем, замкнувшись в себе и в своей исторической памяти, оно осталось частью расширенного исламского сознания.

С началом этого столетия, которое называют временем арабского Возрождения, реформаторы включились в ошибочное состязание с прогрессом. Краеугольный камень такого теоретического построения был заложен самим аль-Афгани, дело которого продолжили его многочисленные ученики, исходя из убеждения в том, что "нужно заимствовать технологии и инструменты современной цивилизации, ограждая интеллект и культуру от влияния рационализма и светских ценностей"1. Основанием для такого разграничения стало утверждение, что светское сознание и современный рационализм являются Полное собрание сочинений Гамаль ад-Дина аль-Афгани. Критическое издание Мухаммада Аммари, аль-Муасса аль-мисрийа аль-амма, Каир. Стр. 201-228.

изобретением Запада, и поэтому они неприемлемы для арабо мусульманской жизни.

В своих взглядах аль-Афгани и его ученики, озабоченные актуальными проблемами мусульманской действительности, не поднимались до понимания принципов универсализма в отношении к науке, философии, источникам познания и политической практике. Будучи в определенной мере открытыми по отношению к науке, их рассуждения были ограничены религиозными принципами, заимствованными из средневекового мусульманского коллективного сознания. Они взывали к исторической памяти мусульман, создавая воинствующую рефлективно эмоциональную настроенность, оказавшую воздействие на многих людей.

Тем не менее, оставляя в стороне рационалистические и светские ценности, школа аль-Афгани нарушала на гносеологическом уровне уравновешенность арабо-мусульманской личности, в которой историческое возобладало над современным и фантастическое - над рациональным.

Аль-Афгани властно ввел религиозное слово в политический дискурс, обращение к науке получило у него второстепенное место. Его школа вела борьбу с теми, кто держался за кораническое право, и выступала с резкой критикой соединения религии с политической властью. Тем не менее, жесткая приверженность классическому религиозному писанию, как и принципу неделимости религиозного и мирского (сакрального и земного), привела к тому, что эта школа вольно или невольно способствовала искусственному смешению двух сфер бытия.

Скажем больше: хотя ряд концепций школы аль-Афгани и имел рациональные основания, ее деятельность не только привела к распространению иррациональных взглядов в современных движениях, но и выразилась в усилении ценностных установок, взятых из далекого прошлого. В дальнейшем на этой основе возникло движение братьев мусульман, а затем – фундаменталисты во всем разнообразии их школ.

Это широкое исламистское движение преуспело в создании препятствий на пути рационализации арабского мышления и обретения им светского характера. Его представители сумели повлиять на развитие современной арабской истории. Они не только обозначили запретные линии, которые нельзя переступать, но и принудили к молчанию ряд наиболее рационалистически настроенных представителей просвещенной мусульманской религиозной мысли, как, например, Мустафу Абд ар Раззака, и Мухаммада Халида, развернули широкую кампанию против светской научно-рационалистической арабской мысли в лице таких ее столпов, как Таха Хусейн, Исмаил Музаххар, Лютфи ас-Сейид и другие.

В итоге жестокой кампании травли многие из них были вынуждены отступиться от своих взглядов и вернуться к традиционным принципам арабской мысли. Рационалисты и либералы вместо того, чтобы разграничить религиозные и практические основы, были вынуждены делать вид, будто речь идет о борьбе между религией и ее противниками.

Таким образом, в развитии арабо-мусульманской реформаторской мысли было утрачено рационально-критическое светское начало, и верх, как и в прошлом, взяла, тенденция, созданная иррациональным течением, обращенным к средневековому менталитету.

Мусульманское реформаторство, начинавшее свою деятельность с постановки вопросов о разуме и просвещении, вскоре отошло от этих принципов, подчинив свою философию отстаиванию прошлого. Со временем это привело к возникновению движения, которое оказало такое негативное влияние на политику, что его последствия ощущаются по сей день.

Азиз аль-Узма в этой связи характеризовал мусульманское реформаторство как политический момент, который, исчезая, оставляет след в политической мысли и отравляет арабскую политическую атмосферу, наполняя ее смертоносной конфессиональной энергией для того чтобы включить религию в качестве общественного института, а затем и религиозные партии, в политическую жизнь". 3. Односторонняя секуляризация у современных мусульман Все эти процессы породили духовную ситуацию, сковывающую сознание многих из наших сограждан. В их словаре нет разделения между религиозными и политическими или мирскими заботами. Так происходит злоупотребление принципами сакральности, через которые оценивают наши земные дела, идет ли речь о политике, идеологии, культуре или науке. И все же, как ни сильна подобная тенденция, в длительной перспективе будущее принадлежит рационализму и светскому сознанию в их универсальном измерении.

Несмотря на религиозную символику, занимающую столь существенное место в арабо-мусульманском менталитете, и нежелание многих арабских мыслителей-рационалистов рассуждать о светском сознании, оно, хотя и в ограниченном и подчас в неадекватном виде, входит в повседневное сознание и хозяйственное мышление в наших странах, даже в тех, в которых доминирует ислам. Хасан Сааб Азиз аль-Узма. Светские ценности с иной точки зрения". Марказ дирасат аль-вахда аль арабийа, Бейрут, 1992. Стр. 159.

подчеркивает, описывая такое положение вещей: "Общей чертой всех этих государств, независимо от их политических и религиозных позиций, служит непрекращающееся обмирщение, по сути совпадающее с процессами модернизации. Мы говорим об обмирщении, а не о заимствовании современных светских ценностей, ибо такое заимствование представляется позицией, обусловленной необходимостью идти в ногу со временем. Тогда как в некоторых мусульманских странах и некоторых секторах оно является результатом свободного выбора, в других странах и некоторых секторах – вводится насильственно"1.


Наряду с упомянутыми профессором Саабом факторами существует еще один, препятствующий созданию устойчивого светского общества.

Это – давление извне, оказываемое из разных источников, в разной форме и с разной степенью силы.

Процесс усвоения светских ценностей в наших странах идет медленно, а подчас противоречиво и искаженно. Это происходит не только по вине традиционального наследия в области мышления и культуры, которое, начиная с одиннадцатого века, глушило арабскую рационально-критическую мысль, но и в результате непрекращающегося сильнейшего давления и принуждения со стороны Западной цивилизации.

Светское сознание преуспело в ней самым широким образом, однако это само по себе еще не способствует тому, чтобы оно одержало верх также и в слабых странах.

Цель западных держав – всем арсеналом имеющихся у них средств, военных, материальных, информационных и культурных, удержать наши страны на возможно более долгий срок в состоянии отсталости и невежества, конфессиональных и этнических конфликтов, непрерывных Секуляризация. Сборник авторов. Ливан, 1969 г. Стр. 28.

гражданских войн. Потому неудивительно, что они во многих странах опекают и поддерживают в разных формах, тайно или явно, фундаменталистские движения, которые используют религию и историческую память мусульман для борьбы со светскими течениями и принципами социальной регуляции. Политика этих держав являет собой одно из серьезных препятствий, мешающих созданию крепкого, подлинно светского общества.

В заключение скажем следующее: какими бы важными ни были религиозные установления и структуры для поддержания нравственных основ, только с помощью науки и рационалистического знания мы придадим нашим людям подлинную силу для противостояния высокомерному Западу на основах равноправия. Мы будем бороться с ним его же оружием. Высшая светская ценность – это принципы светского сознания и светского устроения жизни. Урезать эти принципы или использовать только частично – значит нанести вред развитию и усилению собственного общества.

Светское сознание – это орудие разума, с помощью которого разум строит демократическое государство, справедливое по отношению ко всем гражданам. Потому в наших странах оно не направлено против религии, а наоборот, всячески поддерживает религиозную мораль и религиозную духовность, видя в религиозности высокую потребность человеческой души.

Религия – обоюдоострое оружие в наших земных баталиях. Она может принести благо справедливому светскому государству и может быть использована ему во вред. Это зависит от характера сотрудничества с нею тех или иных политических сил. Всякий раз, когда делами государства управляет просвещенный политический разум, религия играет в жизни вполне положительную роль. И всякий раз, когда политике недостает перспективы, возникает угроза превращения религии в орудие своекорыстных интересов.

Потому просвещенным мирянам и просвещенным теологам нужно оставить религию за рамками политической борьбы и не использовать ее для противодействия политическому натиску фундаменталистов. Критика, полемика, диалог, спор и даже борьба могут иметь предметом лишь вопросы использования потенциала наших народов для обновления и совершенствования наших знаний и наших культурных ценностей.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ РЕЛИГИЯ, ВЕРА И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ АРАБСКОГО ВОСТОКА ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИДЕЙНАЯ НЕТЕРПИМОСТЬ И НЕПРИЯТИЕ ДРУГОГО 1. Пагубность идейной нетерпимости В современной арабской интеллектуальной жизни происходит массовое обращение к концепциям, выражающим абсолютную, доходящую до идолопоклонства приверженность делу общины, партии или лидера. Действуют и влиятельные идейные течения, пытающиеся придать характер святости своему политическому символу, прибегая к созданию высоких идеологических барьеров между гражданами одной страны и членами одной нации, если они происходят из разных общин, регионов или этносов.

При таком положении дел, довлеющим над умами и чувствами, необходимо в просветительских целях объединить усилия общественности с тем, чтобы расширить поиск новых форм совместной жизни, укрепить чувство ответственности и согласованность деятельности в различных сферах. Такая работа должна опираться на более открытый научно рационалистический подход к людям, культурам и религиям.

Иначе смотрит на дело тот, кто придерживается односторонней, субъективной установки, утверждая, что именно его-то мнение и является «самым истинным» и «самым правильным», стремится навязать свои представления и вторгается в области, находящиеся вне сферы его деятельности и компетенции.

Такое положение характерно не только для Ливана, но и для большинства других арабских государств. Возникающая в этой связи задача состоит в том, чтобы вскрыть природу некоторых препятствий, мешающих ливанцам и арабам в целом усвоить научно рационалистические и демократические ценности. Будет также предпринята попытка пролить свет на те особенности культурной среды и понятийного аппарата, на которых возникают конфессиональные и партийные пристрастия, порождая политические и идеологические догмы, заводящие их носителей в тупик.

Рассмотрим некоторые теоретические примеры, порожденные субъективизмом интеллектуального, националистического и конфессионального толка. Значимость их различна, источники — не только из области религии.

Вместо закрепления идейных представлений о родине, нации, демократии, гуманизме, в умах людей укореняется локалистская символика Ливана «христианского» и Ливана «мусульманского», постулируется невозможность сосуществования различных религиозных общин, культурная множественность, лишенная устойчивых форм взаимодействия, укрепление межобщинных барьеров, приверженность традиционному сознанию и обрядовости различных вероисповеданий.

Такое положение дел привело к накоплению в сознании каждого коллектива застывших представлений о себе и о других, а это, в свою очередь — к взаимной отчужденности не только на словах, но и на деле.

Субъективизм проявляет себя в любом событии, имеющем конфессиональный характер либо застрагивающем чьи-либо интересы.

Вопреки искренним призывам к взаимной терпимости, взаимодействию и демократическому диалогу многие коллективы все еще уединяются, как улитки в своих раковинах, жесткой ортодоксией ограждая себя от других.

Даже либеральный ливанский мыслитель Мишель Шиха, известный открытостью своих взглядов, способствовавших пониманию сущности модернизации, внес свою лепту в формирование воззрений, не имеющих светского характера, на природу коллективов, образующих ливанское и арабское общества. Понятие цивилизации для него сочетается с понятием религиозной общности в таком, например, высказывании: «Религиозная община в широком смысле слова есть одна из форм цивилизации. По определению мы имеем в виду христианскую цивилизацию и цивилизацию мусульманскую»1. Такой подход неизбежно раскалывает общество по конфессиональному признаку. В книге же ливанского писателя Фуада Ифрама аль-Бустани догматика получает еще более жесткое выражение. Он вообще не признает права на существование в структуре Ливана иных, чем марониты, общностей, утверждая, что «Ливан воплощает в себе маронитскую общину» и что «христиане представляют западную цивилизацию, тогда как мусульмане — цивилизацию арабскую»2.

Взгляды аль-Бустани схожи с воззрениями ученого-антрополога отца Салима Абу, который предложил ливанскому, арабскому и франкоязычному читателю много полезных исследований в области социологии культуры, однако, вместо того, чтобы подвергнуть религиозные факторы научному анализу, он придал религиозный характер анализу антропологическому. Для него, как и для Шихи и аль-Бустани, существуют «два понятия цивилизации: одно — христианское, выражающееся в западной цивилизации, другое — мусульманское, выражающееся в цивилизации арабской.» Такого рода догматические взгляды нередко получают философское Мишель Шиха. «О внутренней политике», Матбаа Тридун, Бейрут, 1964, с. Фуад Ифрам аль-Бустани. «О ливанских делах», 1982, с. ????

обоснование. Так, ливанский мыслитель Кемаль Юсуф аль-Хадж, внесший плодотворный вклад в развитие философского сознания у читающей публики, в понимание принципов картезианской философской мысли, ограничен в своем рационализме областью конфессиональной веры. Ливан для него — синоним конфессиональной общности. При этом во многих его сочинениях остается в стороне светский характер мышления и светский характер общества, например, в утверждении, что «природные и общественные явления значимы лишь в той мере, в какой они побуждают интуицию выйти за пределы природы и общества. Видимое подлежит суждению невидимым, которое ставит конечные цели перед человеком»4.

Тем самым посюсторонний мир получает лишь второстепенный и ущербный статус.

Не будем продолжать цитирование высказываний ливанских мыслителей, принадлежащих к разным конфессиям. Плоды идейного творчества различных общин и партий Ливана, как правило, не отличаются от представлений аль-Хаджа, аль-Бустани и других мыслителей.

Такой фон общественной мысли лишь облегчает деятельность лидеров военизированных формирований религиозных общин, которые с успехом воздействуют на психологию своих сторонников, приводя в возбуждение их души, пользуются речью, имеющей воинствующий характер, далекий от рассудительного тона авторов, цитированных выше, и их единомышленников. Здесь мы видим явное злоупотребление языком религии для возбуждения архетипов исторической памяти, связанных с определенными событиями, проблемами и конфликтами. Их мышление Кемаль Юсуф аль-Хадж. «Между сущностью и существованием или об ответственной философии», Дар ан-Нахар ли-н-нашир, Бейрут, 1971, с. отличается жесткой идеологизацией, фанатичной приверженностью одной Книге и узостью горизонта. Некоторые вообще перескакивают через историю, географию и все современные ценности. Ливан как идея и реальность не входит, например, в число символов сторонников фундаментализма, по мнению которых эту страну «создал империализм в такой форме, которая служит вратами для идеологического и культурного проникновения в регион Среднего Востока»5. Звучат и мнения, открыто отрицающие право страны на существование, потому что «Ливан и весь этот регион принадлежат Исламу и мусульманам, и нужно, чтобы ими управляли ислам и мусульмане»6.


Таким образом, узко понимаемое наследие прошлого противопоставляется современности и создает фундаментальное, идейное и гносеологическое препятствие, мешающее человеку присоединиться к созданию подлинного гражданского общества. Опасность этой идеологизации кроется в ее исключительной способности на определенных этапах воздействовать на психику людей, живущих в обстановке неграмотности и отсталости, активизировать их мифологические представления. В итоге, если сопоставить сознание пропагандиста, распространяющего косные догмы, и сознание традиционно настроенных масс, станет очевидным, что пастырь и паства живут в глухом прошлом измерении, принадлежат, по выражению известного иранского мыслителя Дариуса Шаягана, к «досовременному периоду». Потому понятия, формирующие их сознание на бытовом и политическом уровнях, как и формы поведения в целом, восходят к немногим источникам, и сектантское истолкование этих источников «Мусульманские движения в Ливане», Миляфф аш-Шираа, Бейрут, 1984, с. Ас-Сафир, 17/12/ настолько захватывает разум, что члены сект в своих убеждениях, по словам французского философа Роже Кайюа «оказываются полностью лишенными критического духа, питают к нему отвращение и изгоняют за пределы сознания»7.

Волны просвещенного модернизма и технологической трансформации, вызвавшие большие потрясения в сознании и поведении различных конфессий и политических общностей Ливана и арабо мусульманского мира в целом, породили мощное сопротивление. Оно поддерживается воспитанием в семье и в традиционной школе, строящимся на стереотипах прошлого. Проповедники конфессионального догматизма стремятся к мирским целям — построению такого общества, которое, на их взгляд, отвечает требованиям религиозного предания. По словам французского ученого Доминика Кола, фанатичный догматик есть тот, «кто хочет разрушить гражданское общество, чтобы создать на его месте и прямо сейчас Царство Божие.» Ассоциация аль-Джихад в Египте полагает, что «создание исламского государства — долг каждого мусульманина.»9 Ее позицию поддерживает один из проповедников исламского сознания Юсуф аль Кардауи, который не раз повторял, что «стремление к созданию исламского государства есть следование воле Аллаха.»10 Здесь возникает вопрос, является ли слово догматика, который черпает свой познавательный материал из текстов предания, отражением подлинной ????

Журнал Мавакиф, №65, с. «Современные исламские движения на арабской родине», Марказ ад-дирасат аль вахда аль арабийа, Бейрут, 1987, с. Цитата заимствована из книги Адиля Дагира «Философские основы светского сознания», Дар ас-Саки, Лондон – Бейрут, 1993, с.11 [цит. по: Адиль Дагир, «Философские...» и т.д.?] религиозности. Конечно, нет. Это — человеческая речь, имеющая субъективную идеологическую или идейно-политическую направленность. Она использует привычные представления о сакральном, чтобы направить верующих на свершение мирских дел в новых условиях, совершенно отличных от прошлого. Приведенные выше высказывания выступают в виде мирского слова, включенного в современную политическую игру. В таком состоянии оно нередко отходит от духа и содержания собственно религиозного учения, заимствуя из новейших левацких идеологем их радикализм и методы организационной работы.

Выступая против современного Запада, он, по словам Шаягана, «оказывается большим западником, чем житель Запада, и большим французом, чем гражданин Франции, стремясь же к отрицанию новой истории, полностью погружается в прошлое»11.

2. Неприятие Другого Носителям сектантских идеологем фундаменталистского толка присуще неприятие Другого — образований, исповедующих иную религию или имеющих иной цивилизационный опыт. Их характерная черта — абсолютная приверженность собственному мировоззрению.

Такие концепты, как развитие, идея, закон, государство, убеждение, воспринимаются ими только в соответствии с их догматическими взглядами. Тот, кто мыслит или действует иначе, вдохновляясь классическими учениями или современным опытом, для них просто не существует. Всякое действие, направленное на обновление, полностью отвергается. Как показывает недавняя история, в ход идет не только ????

теологическое оружие догматизма, но и оружие в прямом смысле слова.

Дело доходит до силовых разборок и физической расправы.

Догматическое слово требует от его приверженца безусловного согласия с буквальным прочтением текста изначального учения. Иная попытка прочтения с учетом новой обстановки и случившихся перемен, на базе современной методики, встречает обвинения в ереси и неверии. Вот что писал Махмуд Амин аль-Алем в журнале «Аль-Кахира»: «Они стараются остановить движение жизни, если не обратить его вспять, ибо неизменность в прочтении Писания является для них условием неизменности действительности. Если прочтение изменится или обновится, будет открыт путь для изменения и обновления действительности. Их враждебность новому прочтению означает враждебность обновлению вообще и есть, по сути дела, освящение существующих порядков, если не усиление застоя и отсталости в социальном, культурном и особенно интеллектуальном отношениях. Так оружие обвинения в ереси поднимается для сокрытия попыток усилить невежество и застой.» Эти группировки, выдающие себя за приверженцев и даже единственных защитников Священного предания, становятся его пленниками в идеологическом отношении, жестокими противниками всех тех, кто осмеливается на прочтение Предания с помощью современной научной методологии. Так соединяются в одном лице верный приверженец святости Предания и гонитель тех, кто подвергает Предание современному научному анализу. В интересном исследовании этого вопроса, носящем название «Сакральность и насилие», тунисский автор ат-Тиджани аль-Камати обращает внимание на право харизматически Журнал «Аль-Кахира», №127, июнь 1993, с. сакрального опираться на силу для защиты своей целостности, систем и форм мысли. «Сакральное,» — по его словам, — «опирается на силу, когда настаивает на воспроизводстве своих смыслов не в соответствии с требованиями момента, а на их вечной неизменности»13.

Таким образом, вера в абсолютную истину и решительное неприятие мнения Другого лежат в основе догматических учений, претендующих на неподверженность законам истории и общества. Принцип строгой приверженности учению, по словам Фуко, «связывает людей одной определенной формой изложения, не позволяя использовать иные формы изложения и выражения. В то же время она использует лишь определенные формы изложения, чтобы поработить мысль и связать друг с другом своих приверженцев, отличающихся таким образом от всех других людей. Так доктрина осуществляет двойной гнет — и в речи, и в мысли»14.

Как утверждает Фуко, догма присутствует во всех богословских, партийных и гносеологических подходах. Он глубоко прав, и в нашей небольшой работе по освещению конфессионального догматизма мы не забываем, сколь упрям и опасен догматизм партийных структур, хотя этот вопрос нуждается в специальном исследовании, для которого здесь не хватит места. Тем не менее, необходимо отметить, что каждое партийное объединение, каждая конфессиональная община, как и этническая группа, располагает в определенный момент времени определенной совокупностью воззрений, помогающих внутреннему сплочению этих общностей, члены которых признают некий набор принципов и считают справедливым действовать в соответствии с ними.

Степень укорененности догмы, цементирующей умы, зависит от эпистемологических и философских основ, на которых зиждется та или иная ментальная структура. Ими же определяются та гибкость и тот динамизм, с которым разум и силы человека направляются на производство материальных и духовных ценностей. В то же время догма в разной степени присутствует в человеческой установке. Догма одерживает верх, если человек не придерживается научно-рационалистического взгляда на мир, и, наоборот, терпит поражение там, где властвует светское сознание. По словам Фуко, «наука, понимаемая в широком смысле, составляет принцип и основу, ограничивающие производство догматических высказываний»15.

3. Структура догматической установки О догматизме было сказано достаточно. Разберем в заключение вопрос о сущности и структуре догматической установки.

Мильтон Рокеш, специализирующийся в области социальной психологии, выделяет в этих установках четыре принципа: 1) Противопоставление аксиоматической установки неаксиоматическим, недоктринальным взглядам.

2) Непременный упор на абсурдности слова, призывающего к диалогу между разными позициями.

3) Неприятие фактов и презрение к ним, если факты не укладываются в рамки аксиоматическо-доктринальной установки.

????

4) Признание невозможности существования противоречий внутри доктринальной системы и сокрытие факта наличия внутри ее каких-то острых проблем.

Язык догматики в корне отличается жесткостью и безапелляционностью, в нем отсутствует готовность к подлинному диалогу, возможность сомнения, критики, противоречия. Такая речь самой формой передает угрозу насилия, полное неприятие Другого и естественно переводится во враждебные и насильственные действия.

Конечно, догматическая установка возвышается над сиюминутной выгодой, идет ли речь о взаимоотношениях ее приверженцев между собой или об их взаимодействии с окружающим миром. Она обладает также собственными механизмами для истолкования присущих ей принципов, анализа явлений и истин — продукта различных областей науки — и множества факторов политического и бытового плана. Вместе с тем, такая установка преследует цель устранения любых видов раскола внутри своей системы. Носителям догматики важно утвердить идейное господство над паствой, создать ореол непререкаемости вокруг своих идеологов.

Догматизм, будь то внешне религиозный или тоталитарно партократический, налагает на приверженцев обязанность полного подчинения религиозному или политическому вождю, которого везде и всюду прославляют. Тот же нередко утверждает, что власть его — от самого Аллаха.

При таком искусственном смешении между политическим и божественным вождь приобретает для догматического сознания большее значение, чем святой, пророк и даже автор изначального Писания. Ему сооружаются памятники, мавзолеи и храмы на общественных площадях или на вершинах холмов и гор. Он сам и его слова являются предметом возвеличивания и почитания.

Догматическая проповедь производит собственные нравственные понятия. Добродетельным, например, считается тот, кто самоотвержен настолько, что отдает все свои силы, мысли и чувства делу «доктрины», «партии», «вождя общины» и оказывает харизматическому лидеру все виды материальной и моральной поддержки.

Догматика антинаучна по природе, она замораживает чувство само критики и подавляет способность к анализу, наслаждаясь многократным повторением Писания, решений и примеров, возникших в иных исторических условиях и соответствующих содержанием своим и формой иному времени. В результате события наших дней со всеми сложностями, напряженностью и изменчивостью остаются за пределами догматического взгляда на мир. Догматик занимается тем, что постоянно ищет в прошлом свидетельство славы и, будучи неспособен вступить в битву, ведущуюся разумом и наукой в интересах развития человека и общества, подсознательно прибегает к исторической памяти. Рокеш в этой связи считает, что «догма сильнее проявляет себя, если ее временная перспектива стягивается к центральной точке, не обязательно принадлежащей настоящему или имеющей в своей основе стратегическое предвидение. Настоящее под таким углом зрения устраняется в интересах прошлого, которое считается золотым веком»17.

Несмотря на то, что анализ Рокеша основан на изучении богословско-догматического механизма в западном опыте, многие из его выводов применимы к традиционному догматизму в Ливане и в арабском мире.

Любая попытка, направленная на изживание конфессионализма в ????

умах и нравах, как и любое усилие, направленное на освобождение от догматизма, какими бы ни были его формы, требует взаимодействия с политикой, религией, экономическими и культурными течениями без узкого доктринерства и без претензии на обладание абсолютной истиной.

Необходимо разрушить барьеры, изолирующие вероисповедания и страны. Ливану и арабскому миру нужна эпоха широкого просвещения, преобразующего идеи и нравы. Горько осознавать, что в общественном сознании арабских стран перемены совершаются слишком медленно в условиях интенсивного развития современной глобальной культуры, новых форм жизнедеятельности и культурных связей.

ГЛАВА ВТОРАЯ. РЕЛИГИОЗНОЕ И СВЕТСКОЕ НАЧАЛА В АРАБСКОМ ОБЩЕСТВЕ 1. Арабы и современность Жестокий натиск модернизации обрушился на Ближний Восток, и ему мы в значительной мере обязаны подрывом интеллектуальных и нравственных структур наших обществ. Однако, реакция на эти процессы далеко не всегда способствует развитию цивилизованного, целенаправленного творческого действия. Она зачастую предстает как препятствие на пути радикальной модернизации с помощью сохранения староотеческих, патриархальных структур, фольклорных основ поведения и мышления. В этом отчаянном соревновании с прогрессом, неравном состязании между цивилизационно сильным и цивилизационно слабым, слабый будет проигрывать до тех пор, пока не возникнут культурные и социальные предпосылки, способные революционно преобразовать активные силы общества и вызвать к жизни те начала, которыми обладает Запад как его соперник, — рационалистические и светские ценности в области мышления и морали. Тогда-то объект внешнего воздействия сможет достойно вступить в битву за первенство и развитие. Пока еще Ближний Восток, несмотря на титанический вклад в создание цивилизации минувших веков, привнесение духа в отдаленнейшие уголки ойкумены, все еще блуждает в мире горнем и мире дольнем пленником видения, в котором наука представляет слабейшее звено. Преимущество Запада перед нами — не в цвете человеческой кожи, не в силе мышц, не в особенностях климата. Превосходство Запада — в науке и ее применении на практике. В его основе — новое видение бытия, строящееся на убежденности в том, что история мира и человечества открыта в будущее. Индивид при этом видит и знает себя как деятельного члена человеческого общества, находящегося в состоянии развития. Философия истории, определяющая его взгляд на мир, внушает ему чувство собственного превосходства, а светское миропонимание обретает уверенность в том, что с развитием научной мысли человек достиг совершеннолетия.

В самом деле, ничто не способствует в большей степени развитию такого чувства, как наука. Никогда порядок, метод, логика и закон не управляли бы жизнью современного гражданского общества, если бы не произошло сознательного размежевания между религиозными и мирскими делами, равно как и достижения согласия и гармонии между ними в некоторых областях. Однако, равновесию между религиозным и светским в нашем арабо-мусульманском мире по-прежнему мешают некоторые характеристики нашего культурного наследия и менталитета.

Если взглянуть глазами антрополога на типичные высказывания, какими бы различными ни были их источники, относительно соотношения божественных и человеческих начал, изучить участие некоторых религиозных деятелей в политике и отношение политиков к религии, нельзя не увидеть существенного совмещения религиозных, политических и чисто мирских аспектов. Религия и мирские дела для многих составляют целостность в рамках так называемого «общества, где правит единый Закон», или, как говорят другие, «союза с Богом». Подчеркнутое невнимание к насущным проблемам нашего бытия в мире и консерватизм являются характернейшей чертой таких рассуждений. Потому настоятельно необходимо подвергнуть исследованию содержание арабского религиозного и светского сознания с целью разрушить некоторые закоренелые стереотипы. Решение этой задачи требует, естественно, социологического, философского, богословского и психологического подходов. Данная работа не претендует на такую полноту, так как требуются коллективные усилия, которые сблизили бы сферы внимания различных научных дисциплин и помогли бы обеспечить необходимую междисциплинарную координацию с тем, чтобы распутать нити этой сложной проблемы и высветить ее суть, подвергнув научному анализу. Современные науки и современная методология, по словам арабского философа Аркуна, «освобождают социологию и философию от приверженности ценностям, ограниченным одной религией, одной исторической траекторией, судьбою одной общины»,18 и создают универсальное основание для объективного понимания духовных процессов.

2. Для чего нужна социология религий?

Религия длительное время находилась вне сферы научного осмысления, пока в гуманитарных науках не были выработаны принципиально новые методы познания. Это делалось в основном на Западе, где научные методы получили развитие в течение двух последних веков. Однако, мыслители Ближнего Востока продолжали повторять термины и понятия, заимствованные из различных областей средневекового культурного пространства. Так возникли два взгляда на религию и мир: один — научный, исполненный динамики, допускающий развитие, другой — ретроградный и статичный. Первый из них укоренился в умах в новое и новейшее время, будучи способом перевода Мухаммад Аркун. «Где она, современная мусульманская мысль?», Дар-ас-сафи, Бейрут, 1992, с.?

культурных ценностей из сферы традиционного знания в сферу светской культуры. Здесь-то и произошел существенный эпистемологический разрыв со старыми представлениями, которые предписывали людям следование божественным законам, а обрядам и вещам — священный характер. И здесь же была предпринята попытка преодолеть метафизику и иррационализм на основе научного познания.

Люди стали реально убеждаться в том, что загадки и великие случайности, принимавшиеся ими ранее за чудеса, на деле состоят из элементов, которые могут быть подвергнуты анализу и синтезу разумом человека. С развитием научно-рационалистического подхода гуманитарные науки в огромной степени расширили свои возможности исследования реальных явлений жизни, причем каждая из них исходит из собственных понятий и категорий, собственной конкретной и прагматической методики. В новой и новейшей истории начинается время специализации, обмирщения мысли, структуризации общества за счет той роли, которую ранее, особенно в век Веры, выполняли религиозные структуры. Отныне становится явным различие в формах человеческого сознания, подтверждением чему служат различные относящиеся к делу наглядные примеры. Это находит отражение в различных областях познания, включая познание религиозное. Даже современный богослов в обращении с материалом своих исследований обращается к новым научным авторитетам. Многие из богословских работ, обращенных к мировоззрению образованного верующего, ближе к современной философии и психологии, чем многие из классических священных писаний.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.