авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. М.В. ЛОМОНОСОВА ФАКУЛЬТЕТ МИРОВОЙ ПОЛИТИКИ МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ...»

-- [ Страница 4 ] --

Среди современных наук появились специальные дисциплины, изучающие религиозное сознание, такие, как религиозная антропология, история, социология и философия религии. Они с разных сторон раскрывают современные взгляды на взаимоотношения между религией и обществом. Задача таких исследований — показать с помощью научной методики влияние религии на общество и на его культуру и вместе с тем влияние общества и культуры на содержание религиозного сознания и назначение, выполняемое в жизни человека религией. Социология религии стремится изучать отношение религии к формированию исторической памяти и представлений, которые строят о себе община, семья, племя, род и нация. Социология не отрицает религиозности и веры с позиций разума и морали. Она выявляет значение религиозных взглядов на мир и жизнь, в основе которых — иерархия символов, устремляющих взор человека к высшим истинам, а также стремится приблизиться к изучению религиозного сознания, основанного на совокупности принципов и обрядов, имеющих отношение к сакральному и запретному. В исследовании, исходящем из социологического видения, речь должна также идти о религиозном институте и его деятельности вообще, будь то церковь, мечеть или святилище. Таким образом, социология религии подразделяет свой предмет на четыре части: обряды, вероучение, опыт и институты, связанные с религией. Под этим углом зрения научный анализ выявляет отношения верующего к жизни и смерти, миру и обществу, смысл обязательной обрядовой практики, основанной на следовании определенным повседневным нормам, в том числе и на упражнении тела и духа при совершении молитвы. Требуется, далее, изучение психологического состояния верующего в момент интуитивного прозрения, при обращении к символам и смыслам веры. За этим логически следует анализ смыслов, знаков и символов, характерных для религиозного сознания, которые усваиваются дома или в школе, с целью постичь глубину понимания индивидом основ веры. Усилия этих трех направлений позволяют определить, каков нравственный облик верующего и каково влияние религиозных норм на него и на окружающую его жизнь.

Научное исследование столь важного явления, определяющего особенности сознания и поведения человека, весьма полезно для постижения сущности религиозности вообще и понимания исторических и психологических причин формирования тех или иных общин и сект, для выявления глубинных причин конфликтов и войн, формирования строгих догматических установок, а также для установления источников политизации религии и использования ее в каких-либо специфических целях.

С накоплением научных и богословских знаний душа человека устремляется навстречу подлинной религии. Человек начинает по-разному относиться к религии и делам мира. Дело в том, что религия помогает достижению внутренней гармонии личности, принося утешение и душевный покой человеку, на которого накатываются волны разочарования, безнадежности и сомнения. Религия несет ему духовную пищу, придавая его жизни надежду и смысл, плод которых — мир в его душе, и помогая преодолеть ощущение отчаяния и бессилия перед лицом жизненных треволнений и драматических перемен. По словам Б.

Малиновского, «религия проявляет себя в явной форме в периоды острых жизненных кризисов, например, в случае смерти. Потому очевидно, что религия есть средство, к которому прибегает человек в поисках выхода из таких состояний, когда перед ним закрыты все иные пути»19.

Сколько бы оригинальных идеологем ни создали современные этика ????

и близкие дисциплины, при всей важности их открытий, религия остается одним из фундаментальных компонентов, составляющих в человеческой душе нравственную преграду перед совершением поступков, которые в духовных книгах принято именовать «злом». Чем дальше социологическое рассуждение, философский разум и богословская мысль углубляются в религиозный опыт, тем нравственней, возвышенней и содержательнее предстает значение религии в обществе.

Итак, научное отношение к религии открывает широкий простор перед разумом и духом человека для более глубокого познания религиозных и мирских дел, помогая в то же время устранить многие преграды между различными общинами, уходящие корнями в различия культур или психологических характеристик личности, ибо предмет внимания научного религиоведения — это прежде всего социальная роль и само назначение религии. В этой связи просвещенный клирик не должен упрекать светского эрудита, если тот в обилии обрядов и обычаев, излишне строгом следовании букве писаний, нежелании рационально мыслить, чтобы «не изменять тексту Писания», видит нечто, похожее на религиозное сектантство, которое, слепо придерживаясь обрядовости, жертвует общими принципами религии. По мнению ряда видных мыслителей-богословов, на Востоке большей частью приходится иметь дело не с религиозным сознанием в возвышенном и глубоком смысле слова, так как существует прежде всего только повседневное конфессиональное сознание. В этих словах много правды, если вспомнить о наших конфессиональных структурах и о тех традиционалистах, которые управляют их делами. Подлинная же вера, по словам американского религиоведа Уолтера Стейса, таится «в святая святых человеческого сердца и входит в саму сущность человека, точно так же, как разум»20.

Верующий — это тот, кто, признавая умом и сердцем автономию существующего миропорядка, способен в то же время всем своим существом идти по пути спасения, для которого обращение к религии наполняет жизнь покоем, блаженством и смыслом. Такого состояния ему не достичь иначе как путем искренней и возвышенной веры. В этой связи рационалист, обязанный частью своей эрудиции социологии религий, может помочь верующему освободиться от гнета мирских дел и созданных людьми сложных условностей, вернув его в то состояние, в котором религия является источником святости каждой человеческой души.

3. Опасности идеологизации и политизации Как мы нередко убеждаемся на опыте истории, наибольшая опасность для религии возникает тогда, когда ее увлекают на пути сектантской обособленности или заставляют выполнять роль, являющуюся исключительной прерогативой политики. В этом последнем случае религия неизбежно вовлекается в конфликты, существующие между человеческими коллективами.

Призвание религии — позитивно влиять на человеческую жизнь.

Важно, чтобы носитель религиозного слова понимал допустимые пределы участия религии в общественных и политических делах, а ученый — грани ее причастности к улучшению условий существования человека. Четыре вида опасности вытекают из преобладания политики над религией.

Во-первых, опасность установления контроля над личностью и Уолтер Стейс. «Время и вечность», пер. Зикрия Ибрахима, аль-Муасса аль-Ватанийа ли-т таба ва-н-Нашр, Бейрут, 1967, с. подавление духа сопротивления социальному злу, психологическому насилию и экономическому гнету путем поощрения установки на признание существующего положения и на отказ от действия, на отстранение от участия в общественных делах;

Во-вторых, опасность сговора между политиком и клириком, объединенными поиском прагматической выгоды. В этом случае политик прибегает к помощи клирика с целью найти защиту перед небесным судом, а клирик обращается к политику, чтобы найти защиту в мирской жизни.

В-третьих, опасность, исходящая от сторонников тоталитарной установки в религиозных делах. С ее помощью они пытаются установить контроль над всеми формами общественного сознания, утверждая, что религия всеобъемлюща по природе.

В-четвертых, опасность, исходящая от сторонников жесткого конфессионального подхода — догматиков, создающих высокие и весьма опасные преграды между людьми, принадлежащими к различным вероисповеданиям. В результате культивируется разобщенность людей, принадлежность к определенной религиозной общине, а не к родине или к нации.

Такие опасности вытекают из умонастроений и поведения многих народов, однако их проявление отличается наибольшей силой в наших обществах, где появились фундаменталистские мусульманские, христианские и еврейские движения. Они-то и произвели на свет «интеллектуалов», которые стали пропагандировать мораль, основанную на узко конфессиональных ценностях и обрядах, на эмоционально значимой символике, с целью идеологической мобилизации своих сторонников, используя при этом категориальный аппарат, прикрытый налетом святости. По сути все эти движения направлены на достижение определенных политических целей. Из официальных и иных уст звучат слова, насыщенные символикой, восходящей к представлениям времени Средневековья, когда существовало некое смешение между вечным и временным, что исторически, правда, могло иметь объяснение. По словам Аркуна, причина тому — «история халифата, вписанная в идейную атмосферу Средневековья, где пространственно-временные рамки воображения и понимания не допускали различия между ними»21. В поведении политизированных сообществ весьма опасны попытки оправдания их антидемократических действий неким видом религиозной законности, т.е. утверждение, что они ведут борьбу под знаменем Священного Писания, что в таких сообществах, как наше, вызывает широкий отклик в сердцах народных масс. Фундаменталисты хорошо знают, что воображение и сознание народа очаровываются святостью приверженцев Книги.

4. Об искусственном смешении религии и политики Кто знаком с классической и современной арабской духовной литературой и следит за словами и действиями представителей светских и духовных властей, не может не обратить внимания на беспримерное смешение религии и политики, как и на предвзятые в своей основе взгляды, касающиеся религии, науки и мира в целом. Толкователи Корана, например, подразделяют науки на верные и ложные в зависимости от их отношения к религии. Религия, по их мнению, нужна для того, чтобы Мухаммад Аркун. «История арабо-мусульманской мыли», Ма’хад аль-Инма аль-Каумий, Бейрут, 1985, с.285.

направлять развитие всех видов знания, научных и всех других, к достижению «высшей истины». И даже слова «ученый» или «ученые»

употребляются некоторыми из них лишь применительно к небольшому кругу филологов и толкователей священных текстов. Здесь происходит искусственное смешение двух потоков мысли, в чем совершенно не повинна сама религия. Вместо того, чтобы заниматься теми областями знания, которые логически входят в сферу их компетенции, эти люди вторгаются в те сферы, которые не имеют к нм отношения. Отсюда возникают попытки, при всем различии их мотивов, придать религиозный характер всем жизненным сферам — образованию, наукам, управлению обществом. Все это принимает теократический смысл, и создается ситуация, которая ущербна с теоретической — и опасна с практической — точки зрения, когда предпринимаются усилия с целью воплотить подобные взгляды в жизнь. Сейид Кутб в этой связи говорит следующее:

«Ислам в его окончательном виде стремится стать религией всего человечества, превратить свой Закон в закон для всех, господствовать надо всем, что было до него, служить последней инстанции... и определять пути человеческой жизни, пока Аллах не наследует землю и все, что на ней»22.

Это слова подводят итог всему. Признается только одна религия, из которой выводятся теократические принципы. Отвергаются все иные виды религиозного познания и все иные доктрины, и одна единственная религия выносит окончательный и решающий приговор в правовых вопросах и делах общества в целом.

Опасность кроется не только в этом. В ареале восточных вероисповеданий вводятся запреты, ставящие религию вне истории и Сейид Кутб. «В тени Корана», Каир, Дар аш-Шурук, ч.6, с. научного исследования. Философский и научный анализ современных религиозных проблем отменяются. Любые попытки учредить специальные курсы для изучения социологии, истории, психологии и философии религий встречают сопротивление. Более того, оказывается сильнейший нажим не только для того, чтобы устранить из сферы образования ту или иную научную дисциплину, но и с целью запретить гуманитарные науки вообще. Попытки придать знаниям религиозный характер обогатились в последние годы такими нововведениями, как забота об исламизации, или усовершенствовании и общедоступности образования.

Распространители подобных взглядов глубоко заблуждаются, полагая, что социологический и в целом научный подход к религии имеет целью изгнать религиозную установку из жизни. Разве не существуют тысячи книг, вышедшие из-под пера светил науки — глубоко верующих ученых Востока и Запада,23 не говоря уже о том, что ученые, в частности, на Западе, давно уже, начиная с шестнадцатого века, стали размышлять о религии. Это они заложили основы глубокого понимания сущности религии, которые опираются на разделение наук, принцип причинности, синхронный и эволюционно-исторический подходы как объективную предпосылку для работы в любой области религиоведения. Их опыт вызвал великий эпистематологический разрыв с богословской эпистемологической традицией. Тем не менее, в моменты кризисов науки, в периоды упадка рационалистической мысли не раз предпринимались попытки вновь включить религию в обсуждение вопросов, связанных с человеком, наукой и взаимоотношениями между ними, исходя из Можно сослаться на одно из весьма важных своими выводами исследований, которое подготовлено группой крупнейших ученых-антропологов, физиков, математиков, биологов и представителей иных дисциплин под названием ?????

ожидания, что религиозные решения могут оказаться наиболее предпочтительными. Конечно, существовало понимание, что восстановление прежней роли католической и иных церквей и возвращение к средневековой схоластике невозможны. Общественная мысль Запада работала над созданием новых основ для уравновешенных, гармоничных отношений между ценностями рационализма и религиозной нравственностью.

Большинство современных представителей религиозной мысли хорошо понимают, в какой среде они действуют, и стремятся так или иначе установить какое-то взаимодействие с наукой, отдавая должное ее достижениям. Между тем носители религиозного фундаментализма предпочитают не входить в пределы разума, отдавая приоритет сердцу, интуиции и воображению.

И тогда равновесие между наукой и религией нарушается, и одна из них пытается заместить другую. Так обстояло дело с отношением церкви к науке в Средние века. Так случилось, когда сциентистская позитивистская мысль и марксизм предприняли попытку изгнать религию из жизни. В новых условиях нередко происходит обратный процесс: попытки изгнания научного мировоззрения из общественного сознания. Более того, используются современные средства государственного регулирования и общественного воздействия для ограничения и устранения просвещенного модернизма, светских институтов и светского образа жизни. Проблем, конфликтов, идейных споров и жизненных треволнений у нас было бы намного меньше, если общество сумеет сформировать устойчивое равновесие между религией и политикой как конфессиональной и мирской сферами.

5. О соотношении между религиозным и светским сознанием Несмотря на попытки утвердить приоритет озарения или его антипода — разума и на старания идеологов и теологов занять место друг друга, со времен далекого прошлого — эпохи зарождения религиозной мысли — существуют противоречивое взаимодействие между религией и обществом. Было бы необъективно преуменьшать влияние религиозных дел на мирские и мирских — на религиозные. В самом деле, нельзя понять перемен в религиозном сознании, не постигнув смысла трансформаций, которые происходят в сознании общественном. Религиозное сознание нельзя рассматривать вне связи с временем и обществом. Понять какую либо из его составляющих невозможно, не принимая во внимание комплекса условий и перемен, в которых живет то или иное общество.

При изучении истории религиозной мысли нельзя понять ее эволюции вне связи с изменениями в материальных условиях существования человека и в его культуре. В процессе исторического развития никогда не прерывались отношения взаимодействия, притяжения и отталкивания между религиозными представлениями и представлениями политическими, философскими и социальными.

Религиозное сознание, существующее изолированно в рамках отдельной общины, при определенном общественном строе, совсем не то, каким оно могло бы быть, если бы эта община находилась в контакте с иными общинами или религиями. Жизнь вне связи с иными народами или нациями накладывает свой отпечаток. Потому нельзя изучать отношения между людьми разных конфессий — соседского взаимодействия или отчужденности — на базе одних лишь религиозных источников, включающих Священное Писание, экзегетику и обрядовую практику.

Необходимо идти дальше, исследуя теории и политические решения, которые разрабатываются политической властью, общественными и культурными институтами.

Изучив структуру искусственного смешения светского и религиозного типов сознания, перейдем к выявлению пунктов различия между ними. И то, и другое вправе разъяснять свои символы, представления и концепции. Так, религия открывает перед человеком духовные смыслы и нравственные принципы, и в этом ее позитивная роль.

Светское просвещенное сознание с тем же правом выражает свои взгляды и воплощает их в жизнь. Наука, в частности, занимается социальными проблемами, вопросами политики, экономики и культуры, и ее назначение — в том, чтобы постичь и изменить окружающий человека мир.

Здесь необходимо провести принципиальное различие между верующим сознанием и сознанием научным, чтобы не создавать искусственной и нарочитой путаницы, не осквернять веры жизненными сложностями и не связывать человеческий разум путами мертвых банальных догм. И тогда вера и разум, не бросая друг другу вызова и не вступая в схватку, найдут присущие им места и даже окажутся в равновесии. Религия при этом будет далека от участия в перипетиях человеческого опыта, связанного с производством материальных и культурных ценностей, и сохранит свою функцию поддержания высших принципов человеческой морали, высших духовных измерений сакральных начал в человеческой жизни. Существенное значение имеет тот факт, что предмет веры и предмет разума по природе своей иные.

Между ними нужно провести определенную границу, чтобы ни с той, ни с другой стороны не возникало искушения установить свою гегемонию, а наоборот, преобладало бы стремление к обогащению общественной мысли и накоплению внутренних сил общества.

Какова сущность религиозного и светского сознаний? Каковы их гносеологические корни и экзистенциальная роль? В умах многих наших политиков и представителей духовенства здесь существует очевидная путаница. Нередко религиозные деятели и движения соединяются с политикой и стремятся установить тотальный контроль над обществом.

Постараемся разграничить эти сферы.

В нашем понимании ответственные политические лидеры призваны видеть действительность во всей ее сложности, с ее конфликтами, надеждами и разочарованиями различных групп населения. Власть имеет тенденцию к упрочению, если она опирается на рациональные методы для достижения своих целей, стремясь при этом сохранить контроль над факторами, которые находятся в сфере ее влияния, и распространить его на те, которые ей неподконтрольны. Политик организует и направляет политическую жизнь общества, исходя из своих представлений об источниках ее силы и слабости. Потому он должен опираться на практическое мышление, охватывающее все стороны жизни человека.

Политика, как известно, сталкивается с трудностями и нравственными катастрофами и одерживает верх лишь в случае, если опирается на силу. В таком смысле политика и есть борьба за обретение силы, за установление господства над явлениями и фактами. Проблемы политики — это проблемы силы и власти, которая стремится проникнуть во все поры человеческого общества. Потому она нередко аморальна.

Религиозное же слово таково, что его духовный носитель выполняет на уровне человеческого сознания важную роль стимулирования перемен в области представлений, символики и духовной связи с жизнью и космосом. Сфера его деятельности исключительно важна. Это — мир человеческой интуиции и чувств, одетых в одежды святости, то есть духовная и нравственная сторона жизни и души человека. Потому, оберегая чистоту, непорочность и возвышенный характер своей миссии, духовное лицо не может входить в мелочи политической игры. По словам арабского философа аль-Джабири, «религия представляет собой абсолютное и неизменное, политика — относительное и меняющееся.

Политика движима интересом и направлена на получение выгоды. Религия должна быть свободна от этого, иначе она утратит свой дух. Религия объединяет, а не разделяет. Политика же действует там, где существует раздор»24.

На теоретическом уровне политический дискурс, словарь его понятий и терминов отличаются от словаря религиозной мысли.

Размышляя, политик не обходится без таких понятий, как государство, власть, сила, суверенитет, свобода, справедливость, право, закон, революция, консерватизм, демократия, тоталитаризм, либерализм, социализм и многие другие термины и определения, входящие в политический словарь. В рассуждениях же духовного лица преобладают такие слова, как Бог, ангелы, святые, дьяволы, дух и душа, вечность, тленное, сакральное, нечистое, грех, прощение, рай и ад, смерть и жизнь, как и многие иные понятия и термины, относящиеся к высшим сферам религиозного мышления.

Итак, политическое и религиозное во многих отношениях, теоретических и практических, различны. И все же, несмотря на такое различие, очевидное и необходимое, политика и религия самостоятельны Аль-Джабири Мухаммад. «К пересмотру проблем современной арабской мысли», аль Марказ ас-сакафий аль-арабий, Дар аль-Байда, Бейрут, 1992, с.114.

не в полной мере. Они связаны прочным, непосредственным или отдаленным, отношением к мирским делам.

В основе религиозного подхода лежит вертикальный взгляд на мир и вещи, историю и положение человека как на иерархию духовных состояний и стадий спасения. Светский же подход — это горизонтальный взгляд человека как участника жизни, как реалиста и экспериментатора.

Конечно, и верующий не лишен уважения к реальности и связи с нею, пусть лишь в мере, отвечающей уровню его понимания и опыта. Нет сомнения, что и носитель светского сознания не избавлен от стремления к высшим идеалам и духовным поискам. Когда же на определенных этапах развития того или иного общества соперничество между ними усиливалось, религиозный и светский подходы, утрачивая чисто духовную природу первый и чисто рациональную — второй, обретали характер политической функции. Это привело к формированию на Западе, новой цивилизационной ситуации, к утверждению приоритета прогресса, опирающегося на независимый человеческий разум. Общеизвестны ее успехи в создании материальных основ гражданского общества. Однако, эти успехи отнюдь не привели к утрате религиозного чувства и интереса к метафизике. Напротив, были открыты новые горизонты для изучения сущности истины, мира, человека и цивилизации с опорой на мудрость видных теологов и иерархов церкви.

Человек в светской перспективе стремится к достижению убедительного и полноценного согласия между собой и Богом. Он не хочет жить в одном лишь материальном, историческом измерении и испытывает насущную потребность в духовной пище, жаждет выйти за пределы горизонтального, земного и тленного на встречу с абсолютным и высшим.

Вместе с тем, мы не нуждаемся в той экстремистской форме светского подхода ко всем без исключения общественным делам, который господствовал на Западе во времена его борьбы с церковью. Это не значит, что мы не нуждаемся в светском подходе вообще. Наоборот, такой подход необходим нам для того, во-первых, чтобы осовременить наше мышление, и во-вторых, чтобы модернизировать наши институты. Светское сознание — историческое достижение всего человечества. Это — мощное и эффективное оружие, прежде всего в руках тех, кто борется против невежества и отсталости.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПРОБЛЕМАТИКА ВЕРЫ, НАУКИ И СВЕТСКОГО СОЗНАНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ЛЕВАНТА Проблема разума, науки и веры является одним из стержневых идейных направлений, которые интересуют всех, занимающихся философскими исследованиями в Ливане и в арабском мире. Одни из них отдают приоритет вере и духу в богословском смысле этого слова, пытаясь побудить разум, который таким образом отклоняется от присущей ему роли, заняться утверждением восточной духовности, как если бы она была характернейшей чертой идейного и культурного лица араба. Другие же сосредоточиваются на разуме и научном методе, в разной степени закрывая глаза на духовное измерение человека. В данной работе мы ограничимся положением дел в Ливане, ибо на его примере хорошо раскрывается борьба, ведущаяся между этими направлениями также и на общеарабском уровне.

Первое направление представлено проповедниками и комментаторами, принадлежащими к христианским и мусульманским религиозным структурам, а также рядом ученых, которые пытались облечь богословие в философские одежды, опираясь на духовные прозрения Фомы Аквинского и метафизические аспекты рационализма Декарта, экзистенциализм и религиозный персонализм. Такой подход четко проявляется в работах Кемаля Юсуфа аль-Хаджа, Шарля Малика и Рене Хабаши. Ограничимся прочтением и анализом их мыслей из-за нехватки места, тем более что эти три автора в философском плане передают по сути духовное содержание сознания и культуры Ливана.

1. Рациональное обоснование веры Книги Кемаля Юсуфа аль-Хаджа отличаются явной религиозностью, уходящей корнями в духовность Евангелия, метафизику Фомы Аквинского и платоновский идеализм. Он испытал также влияние Декарта, заимствовав метафизический аспект его рационализма и игнорировав иной, связанный с научным подходом этого философа к математике, астрономии, физике и физиологии. Аль-Хадж закрыл также глаза на тот важнейший идейный переворот, который совершил Декарт в области метода, поставив перед собой задачу вооружить человеческий разум научным знанием, делающим его способным управлять законами природы с помощью технических изобретений и открытий, постижения причин и следствий, лучшего понимания духовной и физической сущности человека в интересах непрерывного материального и духовного прогресса.

В книге «Между сущностью и существованием» аль-Хадж говорит:

«Вся история философии в своей основе блуждает вокруг проблемы сущности и существования»25. Развивая это положение, он подчеркивает:

«Не проявляющую себя сущность нельзя ни выразить словом, ни помыслить умом»26. Понятие человеческого существования в его философском, метафизическом понимании является синонимом существования Бога. Он утверждает: «Человеческое существование предполагает существование божественной сущности»27.

Кемаль Юсуф аль-Хадж. «Между сущностью и существованием или к вопросу об ответственной философии», Бейрут, Дар ан-Нахар ли-н-Нашр, 1971. С.9 (на арабском языке).

Там же.

Там же. С. Такова его позиция в отношении существования и веры. Что касается отношения к науке, то аль-Хадж поддерживает некоторые ее аспекты, связанные с развитием ливанского общества. В то же время он выступает против того, чтобы в Ливане получала развитие современная, строящаяся на научной основе мысль. У науки, считает он, как и у разума, ограниченная роль. По его мнению, вера в разум предполагает прежде всего постижение веры. В вопросе об отношении науки с религией он не признает за наукой никакой важной роли в удовлетворении духовных потребностей человека, ибо «только суждение вводит то, что открыто, в мир человека, смысл же суждению о материальной причинности и общественных связях придает одна лишь религия»29.

Духовному сознанию аль-Хаджа присуща прежде всего метафизическая направленность, тогда как роль разума и науки в его философских рассуждениях оставлена в сторона. Ценность природных и общественных явлений предопределяется для него степенью их близости потустороннему, невидимому миру. В этой связи он говорит: «Природные и общественные явления имеют ценность лишь в той мере, в какой они побуждают сознание соединиться с тем, что находится за пределами природы и общества. Видимое подвержено суждению невидимым, которое и ставит перед человеком цели»30.

Метафизические взгляды аль-Хаджа, не ограничиваясь областью Кемаль Юсуф аль-Хадж. «Философские размышления», Бейрут, Дар ар-Рейхани, 1956, с. (на арабском языке).

Аль-Хадж. «Между сущностью и существованием или к вопросу об ответственной философии». С.201 (на арабском языке).

Там же. С. чистой духовности, охватывают и его философское понимание политических конфликтов, которые переживает наш век. В системе его представлений о культуре, обществе, экономике и политике практически нет места для международной борьбы. Вот его слова: «Окинув взглядом политические кризисы современного мира, со всей очевидностью убеждаешься в том, что первой и последней проблемой является проблема религиозная»31. Исходя из такого понимания, аль-Хадж метафизически толкует роль ливанской культуры. По его словам, «хрисламский»

(христиано-исламский) характер Ливана предназначает его к выполнению цивилизаторской роли в отношении христианского Запада и мусульманского Востока, ибо «Ливан раскрывает перед каждым из этих миров подлинный лик божий».32 Однако в другом месте он противоречит себе, скромно определяя культурную миссию Ливана, который будто бы лучше других способен к распространению западной цивилизации на Востоке. Однако о каких идеалах и какой философии идет речь? О каких средствах? Аль-Хадж отвечает: «О философии религии для сопротивления атеистическим тенденциям»33.

Итак, особая роль Ливана заключается в достижении согласия между разумом и верой, в духовном предназначении. Сущность Ливана для него была, есть и пребудут во веки веков. Однако какими он видит сущность Ливана и его философию?

Аль-Хадж выделяет пять этапов. Первый этап: обязан своим Там же. С. Эти слова приведены в предисловии к книге «Юсуф аль-Хаурани. «Ливан и его исторические ценности: философия ливанской истории, финикийское время», Дар ан-Нашр, Бейрут, 1972. С.15 (на арабском языке).

Кемаль Юсуф аль-Хадж. «Ливан — структура и смысл», Дар ан-Нашр, Бейрут. 1969. С.45 (на арабском языке).

существованием клирикам-маронитам. По его словам, начиная с шестнадцатого века, они «создали первый слой нашей духовной культуры»34. Их деятельность в области культуры принесла возрожденческую искру на Арабский Восток. Это связано, полагает аль Хадж, с близостью взглядов на жизнь между христианами Ливана и бюргерством Запада.

Второй этап: заключается в формировании ливанской философской сущности в результате просветительской работы иностранных духовных миссий.

Третий этап: воплощен в переходе ливанской мысли под влиянием Французской революции «от ложно понимаемого «Я» к «Мы»35, т.е. в стремлении к эмиграции, расселению в мире и взаимодействии с ним.

Четвертый этап: в этот период формируется особая национальная сущность, ибо ливанская мысль вступает в конфликт с арабской национальной мыслью, воплощенной в работах светского мыслителя Антуана Сааде36.

Пятый этап: относится к настоящему времени, когда философия выполняет свою роль в формировании особой ливанской сущности37.

Как аль-Хадж определяет роль ливанского национализма? Какие опасности угрожают национализму аль-Хаджа? При ответе на первый вопрос писатель подчеркивает, что ливанский национализм «выполняет роль офицера связи между Западом и Востоком»38. В то же время он Кемаль Юсуф аль-Хадж. «Современная ливанская философия», Дар аль-Интилак, 1964, с. (на арабском языке).

Там же.

Там же.

Там же.

Кемаль Юсуф аль-Хадж, «Ливан — структура и смысл». С. считает, что сионистский национализм представляет собой такую же опасность, как и арабский национализм, для судьбы национальной ливанской сущности. Аль-Хадж пишет: «Ливан подвергается нападкам со стороны неливанских националистических движений: арабского национализма, национализма сирийской народной партии и сионистского национализма. Эти движения географически одинаково стискивают нас и представляют для Ливана одинаковую опасность»39.

Таким образом на теоретико-философском уровне аль-Хадж пропагандирует ливанскую культуру, носящую вселенский, религиозный характер, на политическом же уровне он говорит лишь об особом ливанском национализме, замыкаясь в рамках конфессионализма, испуганного несуществующей опасностью арабского национализма.

2. Секулярный дискурс К числу тех, кто пытался достичь согласия между наукой и верой, принадлежит ливанский мыслитель Шарль Малик (1987 г.). В ряде статей, таких, как «Бог и математика»40, «Естественная истина и путь ученых в построении научных теорий»41, он пытался интерпретировать теорию относительности Эйнштейна на основе веры, утверждая значение математики для человеческой мысли. Возможно, он испытал влияние французского ученого-теолога Тейяр де Шардена, который совершил Там же.

Шарль Малик. «Бог и математика». Журнал «Мухтарат», май 1932 г. С.546-553 (на арабском языке).

Шарль Малик. «Естественная истина и путь ученых в построении научных теорий», Журнал «Мухтарат», май 1931 г. С.542-549.

гениальную попытку соединить науку и веру, установив отношение между миром науки, человеком и космосом.

Шарль Малик заимствовал из его книг настойчивое указание на ограниченность научного мышления. Философия, по мнению ливанского ученого, достигает совершенства лишь в том случае, если черпает свои принципы из религии. В этих статьях Шарль Малик находится также под влиянием философии Альфреда Норта Уайтхеда, математика и философа, который использовал символы для уяснения и интерпретации мыслей и был близок к мистицизму и пантеизму. Математика для Уайтхеда — важный язык в научной жизни, а также в жизни религиозной, ибо с ее помощью разум, в частности, приближается к постижению тайны божественного существования, и сам великий Творец, полагал Уайтхед, говорит на языке математики. На таком видении была построена его философия жизни и цивилизации.

Шарль Малик в конце концов бросил попытку перенести взгляды Уайтхеда в ливанскую культуру. По завершении академического образования на Западе и возвращении на родину он выступил сторонником синкретизма, пытаясь соединить взгляды величайших философов Древности, Средневековья и Нового времени (в первую очередь Аристотеля и Фомы Аквинского, иногда — Гегеля), выделяя при этом Фому, который блестяще обобщил средневековую христианскую мысль, осуществив уникальный синтез взглядов Аристотеля и воззрений Евангелия42. Восхищение Малика Фомой Аквинским кроется в соответствии его синкретического подхода подходу средневекового христианского философа, который пытался соединить разум и веру, отдавая при этом приоритет вере по той причине, что разум ограничен и Шарль Малик, аль-Мукаддама, Бейрут, Дар ан-Нахар ли-н-Нашр. С.399 (на арабском языке).

скуден. Языком Фомы Аквинского средневековая теология утверждала, что существуют некоторые философские истины, которые могут быть постигнуты человеческим разумом, тогда как разум не в состоянии постичь метафизические истины, ибо «человеческий разум слаб и скуден»43.

Однако доктор Малик хорошо понимал, что средневековые схоластические представления христианства о миссии церкви и веры, как и попытки Фомы Аквинского соединить разум и веру, нуждаются в двадцатом веке в убедительных логических доказательствах и научных подтверждениях. Недостаточно провозгласить принцип согласия между разумом и верой. Необходимо доказать соответствие этого положения данными и достижениями современной науки, не применяя научно рационалистического подхода к жизни. Отсюда мы понимаем, что собственно хотел сказать Малик в своем первом исследовании о соответствии между идеей Бога и математикой, отмечая ограниченную роль разума в постижении некоторых естественных истин. Малик стоит ближе к неотомизму, чем к классическому томизму. Философия неотомизма, нашедшая наиболее яркое выражение в творчестве французского философа Жака Маритен, автора книг «Новый гуманизм»

/1930/, «Права человека и позитивное право» /1932/, «Христианство и демократия» /1943/, в явной форме примирена с наукой. Маритен не отвергает науки и ее достижений, не видит в них «интриг дьявола», как понимала усилия ученых средневековая церковь. Он стремится к примирению и даже к гармонии между истиной веры и истинами разума, между взглядами церкви и данными науки. Неотомисты, подобно Шарлю См.: Эмиль Бурхибе, «История философии в Средние века и Возрождение», пер. Жоржа Тарабиши, Дар ат-Талиа, Бейрут, 1983. С. 174 (на арабском языке).

Малику, заигрывают с наукой, питая в душе вражду к ее методике и теоретическим обобщениям.

Мечтая поднять философскую мысль в Ливане на самый высокий уровень, Малик предлагает читателю ввести греческое и германское наследие в содержание ливанской культуры. Он говорит: «Полагаю, что мы должны всесторонне и глубоко усвоить греческое и германское наследие, если хотим действительно, а не воображаемо и ради хвастовства, жить на вершине мысли вместе с достигшими этих вершин народами»44. Употребляя термин «всесторонне», автор вступает в явное противоречие с системой своих духовных взглядов, ибо греческое и германское наследие определенно включает в себя все философские направления — материалистические и идеалистические, опирающиеся на веру и атеистические, светско-рационалистические и богословско спиритуалистические. Философская система этого автора страдает отсутствием связанности, недостатком четкого философского видения, какое характерно, например, для Кемаля Юсуфа аль-Хаджа. Малик, находясь под влиянием синкретического подхода, воплощенного в писаниях Фомы Аквинского, произвольно заимствует примеры из сочинений Аристотеля и Гегеля, не углубляясь в изучение исторических условий, гносеологических посылок и культурной среды, которыми обусловлено формирование гегелевской и аристотелевской теории познания. Он был вскормлен философией Уайтхеда в период обучения на Западе, вернувшись же на родину, выбрал для себя томизм и связал свою деятельность с определенной средою, в которой господствует конфессиональная христианская мысль. В течение этого периода он неизменно пытался в своих книгах утвердить приоритет духа перед Малик, там же. С.407- материей и религии — перед наукой. В последние годы жизни в его книге «аль-Мукаддама» получили отражение некоторые феноменологические взгляды. В то же время его воззрения в области политической теории питают ливанский конфессионализм, принося их автору неизменное уважение со стороны представителей различных религиозных общин.

Малик в своих книгах демонстрирует приверженность конфессиональной структуре Ливана и фольклорным аспектам его культуры.

Автором, который способствовал распространению иррационализма в Диване, будучи сторонником персонализма и метафизически окрашенного экзистенционализма, является Рене Хабаши. Арабскому читателю этот автор известен как один из лидеров персонализма в арабском мире. Этому философскому направлению посвящено большая часть его работ. Однако всякий, кто ознакомится с его трудами, непременно убедится в том, что влияние, оказанное на Рене Хабаши католическим экзистенионализмом, представленным работами Габриэля Марселя, столь же ощутимо, как и воздействие философа-персоналиста Э.

Мунье. При прочтении и анализе мысли Хабаши, его взглядов на проблемы человека, разума, науки и веры мы остановимся главным образом на экзистенционалистском характере его философии.

Влияние экзистенционализма ощущается в книге Р. Хабаши, опубликованной на французском языке, «De temps de la pitie”, где человек является сердцевиной его философского внимания. Понятие человека, которое дает Хабаши, вступает в противоречие с определением Аристотеля, говорившего в этой связи о «разумном животном».

Ливанский философ считает, что своим внутренним миром человек создан как разумное существо. Хабаши при этом не согласен с иррациональной направленностью экзистенциалистов при взгляде на современный рационализм или идейное рационалистическое наследие человечества, призывая испытывать приверженность и доверие к вкладу рационалистов в человеческую мысль. Здесь Хабаши, по нашему мнению, занимает здоровую критическую позицию в отношении упомянутого выше иррационального аспекта экзистенциализма. Экзистенциализм, как известно, не только ограничивает человека его разумным сознанием, но и само разумное сознание ставит в противоречие с инстинктивно чувственным сознанием, тогда как Хабаши в своем понимании свободы сближается с пониманием Бергсона, который разъяснял, что искать доказательства для свободы значит убивать ее. Свобода не может быть доказана. Она возникает спонтанно из мира инстинкта.

Склонность к метафизически ориентированному экзистенциализму проявляется у Хабаши в критике феномена отчуждения человеческой личности. Этой проблеме он посвятил отдельную книгу, «De l’homme et la conaissence», в которой изложено экзистенциалистское отношение Я с Другим. Феномен Я для него отражает тревогу человеческого существа, отвергающего все формы отчуждения в обществе. Разъясняя это обстоятельство, он разбирает взгляды Сартра, Ницше, Камю и Жида.

Хабаши при этом отвергает их атеистические позиции, особенно позицию Сартра, который выводит существование человека из самосознания индивида, творящего самого себя и весь мир. Атеизм, полагает Хабаши, не преуспел в спасении человеческой личности от отчуждения, а наоборот — сковал Я оковами принуждения, заставив покориться телу или пойти к нему в плен, в плен к индивидуальному, закрытому Я, которое неспособно распахнуть объятия для Другого. В поисках пути к освобождению человека от различных форм отчуждения Хабаши прибегает к взглядам экзистенциалистов, ориентированных на веру, — к трудам Марселя, Грина, а также Мунье. В их воззрениях он видит разумную возможность освобождения субъективного человеческого эго при важнейшей роли нравственной религиозной проповеди. Так Хабаши существенно сближается с религиозным экзистенциализмом Марселя, ибо этот католический французский философ считает, что понятие экзистенции не замкнуто в себе, не ограничено собственным существованием, но обогащается из источника собственного бытия, которым может быть расширено до бесконечности. Так Марсель утверждает духовный принцип мироздания. Отсюда понятно и стремление христианина Хабаши найти соединительное звено между христианством и экзистенциализмом для решения проблемы тревоги и отчуждения человека, и это решение опирается на использование религиозного опыта.

В книге же «Христианская и мусульманская философия и экзистенциализм» мы ощущаем глобальный религиозный призыв к тому, чтобы арабская мысль в ее христианской и мусульманской частях восприняла экзистенциализм, полагая, что с его помощью каждая из них лучше узнает свою сущность. Экзистенциализм выражает общую современную тревогу людей Запада и людей Востока. У него много точек соприкосновения с идейным наследием, оставленным философами мусульманами. Потому, говорит Хабаши, «экзистенциализм помогает нам лучше познать себя в этой восточной части Средиземноморья»45.

Призывая мусульманских мыслителей принять экзистенциализм, он стремится помочь им включиться в современное, всемирное, исполненное жизни движение созидания. Этот призыв прозвучал в пятидесятые годы, в период распространения экзистенциализма в Европе и в мире. Но уже в Rene Habachi. La philosophie сhretienne, la philosophie musulmane et existentialisme, Beyrouth:

[s.n.], 1956. P. 16.

шестидесятые, и особенно в восьмидесятые, годы это идейное течение потускнело и лишилось прежней привлекательности. Сами его представители признавали тогда, что экзистенциализм находится в упадке, тогда как Хабаши полагал, что принятие экзистенциализма соответствует духу времени, отказывающийся же от него вступает в противоречие с духом времени. И он пытался найти корни экзистенциализма в мусульманской мысли, интерпретируя таким образом сочинения Ибн Сины, а также Ибн Рушда. В дальнейшем появилась книга «Наша цивилизация на распутье», где он в синкретической форме изложил свои взгляды, призвав ливанцев и всех арабов трудиться над созданием «срединной» цивилизации, философия которой соединяла бы экзистенциализм, рационализм и ислам46.

Так проблема веры и разума заняла центральное место в творчестве этих мыслителей, пытавшихся ограничить роль разума, поставив его на службу установки, формулируемой на основе философии Фомы Аквинского, средневекового христианского спиритуализма и взглядов некоторых неотомистов. Из западной философии и современной философии Востока они заимствовали только те представления и теории, которые соответствовали системе их собственных взглядов. Как бы они ни различались в своих подходах, воззрения их ближе всего к особому ливанскому «метафизическому рационализму». В то же время они с явной враждебностью относились к использованию рационалистических, научных методов для обустройства жизни и общества. Особое сопротивление среди них вызывали эпистемологический подход к науке и попытки обобщения ее теории. Они отвергали также светлые мысли и Рене Хабаши, «Наша цивилизация на распутьи», Бейрут, «ан-Надва аль-любнанийа», (на арабском языке).

тонкие замечания представителей некоторых идеалистических и спиритуалистических школ, призывавших отказаться от схоластических упражнений и сосредоточиться на отношении разума и науки к человеческой деятельности, как, например, был поставлен вопрос в философии разума Мориса Блонделя. У ливанских мыслителей мы не находим никакого следа влияния идей Тейяра де Шардена47, который направил свои усилия на изучение человека и его положения в мире и стремился с помощью научных исследований в области антропологии, географии и археологии создать научную теорию, которая соединяла бы науку и веру на основе современных научных открытий.

Эти ливанские мыслители выступали за использование в обществе прикладной науки, но были против того, чтобы наука заняла присущее ей место в человеческом мышлении. Они выступали за модернизацию общества, но против модернизации разума. Здесь мы полностью согласны с доктором аль-Аруи, который обратил внимание на это обстоятельство в общеарабском масштабе. «правительства не отвергают модернизации,» — сказал он. — «Наоборот, они приветствуют любые формы модернизации, кроме модернизации разума. Потому мы должны сознавать, что такое подлинная модернизация. Это — модернизация мысли»48.

Хотя метафизическая и вместе с нею — конфессиональная школа занимает важное место в культурной жизни Ливана, для ценностей науки все же остается место. Светско-рационалистическая школа временами Тейяр де Шарден (1881-1955) оказал влияние на Кемаля Джумблата (1917-1977). См.

Халиль Ахмад Халиль, «Революция современного эмира», Бейрут, Дар аль-Матбуат аш-шаркийа, 1984 (на арабском языке).

Абдалла аль-Аруи, «О традиции и исторической отсталости», Бейт аль-Хикма, № /апрель 1982/ C.148 (на арабском языке).

появляется на поверхности, временами исчезает, и всякий раз, когда она поднимает голову, иные направления исчезают, и она же уходит в тень, когда поднимают голову ее соперники.

В процессе просвещения и модернизации мышления многие авторы, занимающиеся философствованием, внесли заметный вклад в использование ливанской культурой и арабской культурой в целом современных понятий, категорий, терминов, методов и технологий исследования. Их светской карьере, однако, сопутствовала идейная борьба, в ходе которой второстепенное одерживало верх над главным и выпячивались внутренние противоречия, свойственные тому или иному автору, в ущерб общему научному знаменателю. В широком светском движении на ряде этапов его развития возникали таким образом широкие пустоты, о которых не место говорить здесь. В итоге открывался простор для донаучной мысли, которая заполняла сознание людей. Несмотря на все это, книги Насыфа Нассара, Хусейна Мруэ и Константина Зурейка помогли наполнить арабское философское мышление современным научным духом и создать философскую школу, определившую контуры проекта регионального возрождения силами научного арабского разума, опираясь на творческое диалектическое взаимодействие между нашей культурной арабской сущностью и новой ролью разума и науки, определенной в глобальном философском мышлении Запада. Правда, некоторые из них на этом пути пришли к забвению религиозных и духовных аспектов человеческой личности.

Доктор Насиф Нассар, ведя философскую дискуссию, стремится утвердить критическое, рациональное сознание, отвергающее конфессиональные основы, на которых строится официальная идеология и народное сознание в Ливане и в арабском мире. Он подвергает также критике отсталые эклектические воззрения, корни которых — в прошлом арабского региона или в настоящем Запада. Его философские размышления не только существенно обогатила светскую мысль в Ливане в ее противостоянии с донаучной мыслью, чему он посвятил несколько сочинений49, но и стали одним из необходимых источников этого направления в светской арабской культуре. Подтверждением тому служит предпринятая им серьезная попытка критики философии позитивизма в его социальной и логической ипостасях, а также критика экзистенциализма. Гносеологическая критика является насущной необходимостью для любой культуры, которую она непрерывно снабжает новым методологическим и информативным материалом, требующимся для ее развития. Мысли, собранные в его книге «Путь к философской независимости», входят в рамки такой гносеологической критики.

Исследуя независимое арабское философское сознание, он подвергает критике феномен идейной зависимости приверженцев той или иной западной философской школы. Насиф Нассар делит их на две категории:

приверженцев средневековой философии и приверженцев современной западной философии. Характеризуя всех их, независимо от различий между ними, он говорит: «Это — подражатели, а не новаторы»50.

Оценивая приверженцев средневековой философии типа мыслителя родом из Ливана, перипатетика и томиста доктора Юсуфа Карма, наш автор подчеркивает: «Он скорее традиционен и консервативен, чет Насиф Нассар, «За новое общество: фундаментальные пролегом? к критике конфессионального общества», т.2, Бейрут, Дар ан-Нахар ли-н-Нашр, 1970;

«Понятие нации в религии и истории: исследование понятия нации в арабо-мусульманском наследии», Бейрут, Дар ат-Талиа, 1978 (на арабском языке).


Насиф Нассар, «Путь к философской независимости: дорога арабской мысли к свободе и новаторству», т.2, Бейрут, Дар ат-Талиа, 1979. С.10 (на арабском языке).

многообразен»51. Приверженцев же современной западной философии, самым выдающимся представителем которых является доктор Заки Наджиб Махмуд, он подвергает критике, упрекая «в абсолютной зависимости от вождей философии», тогда как подлинное участие в философствовании, по его убеждению, должно отличаться «независимостью и новаторством»52. Все эти недостатки, однако, не мешают ему высоко оценить усилия его коллег, занимающихся распространением логических методов исследования понятий и проблем с упором на опыт английского позитивизма в использовании математики и лингвистики.

Насифа Нассара волнует проблема идеологизации философии, а также соединения усилий философской мысли с определенной идейной школой в целях развития нового арабского возрожденческого сознания. В этой связи он подчеркивает: «Философ чувствует необходимость присоединения, особенно когда он достиг фундаментального представления о мире, человеке и счастье. С другой стороны, идеолог ощущает необходимость опереться на философскую ангажированность человека для оправдания коллективного действия, которое он защищает или призывает совершить»53. В этих словах мы видим косвенную критику позитивистского понимания философии, которое пытается изгнать философию из науки, а идеологию — из философии. Наш же автор по существу говорит о необходимости для идеологии иметь опору в глобальном философском представлении о человеке, мире и счастье, хотя в других его книгах, касающихся отношения между философией и Там же. С..4.

Там же. С.10, 24, 25.

Там же. С.202.

идеологией, он в философском анализе смущен всевластием идеологии.

При анализе отношения между Я и Другим доктор Нассар отмечает важность критического усвоения человеческого опыта в производстве философского знания на протяжении истории. Но его постоянно волнует вопрос: как может возникнуть независимое философское сознание? Он делает на этот счет замечания общего плана, подчеркивая: «Философская независимость является условием творческого участия в философствовании для революционного содействия изменению жизни араба изнутри»54. Однако он не считает, что философская независимость означает замкнутость в себе и отчужденность от другого при исключительном признании культуры прошлого, как понимает дело большинство представителей арабского фундаменталистского течения.

Для него здоровая независимость строится на основе «открытости, постоянного взаимодействия и позитивного участия, однако исходя из Я».55 Слово «однако» в этом контексте означает, что автор обусловливает подлинную открытость для Другого эффективным содействием Я, понимаемым как культурная сущность любой нации. В работах доктора Нассара мы не найдем четкого ответа на вопрос, что именно представляет собой такое Я. Каково оно в национальном, культурном и философском отношениях? Какие движущие силы внутри этого Я помогают возникновению творческого и независимого арабского философского сознания?

В ранних его работах идет речь о создании собственной системы независимых философских взглядов, исходя из «категории действия и Там же. С.31.

Там же.

категории исторического существования»56. Однако его гносеологической критикой не определяются ни методология, ни практические представления, с помощью которых арабская мысль могла бы освободиться от пут традиционного мышления, ни пути творческого использования культуры Другого, ни философские основы, на которых зиждется категория действия, т.е. материальная и духовная деятельность человека, ни те аспекты истории, на которые опирается наше сознание.

Явным недостатком большинства работ Нассара является приверженность формальным аспектам рационалистической философии. Строгий рационализм закрыт для критик и игнорирует вопросы, связанные с психическими и социальными аспектами мышления человека. Для него художественное творчество и эстетические представления не занимают присущего им места в общекультурном контексте.

Тем не менее в его философском проекте мы видим серьезное усилие, направленное на активизацию светской мысли в арабском Ливане и содействие арабской мысли в освобождении от мифологии и как традиционных, как и чуждых ей представлений, с целью вывести ее на рубеж рационализма и научности, — необходимое условие нового арабского возрождения.

Явлением в новейшей истории Ливана является светская философия, созданная марксистской мыслью, которая внесла важный вклад в распространение научно-рационалистических идей. Ее представители развернули идеологическую работу на нескольких направлениях. Первое из них — стремление к освобождению ливанской и арабской мысли от донаучных представлений, чем занимались марксисты в рамках их борьбы против главного врага. Второе — попытка найти форму координации и Там же.

сотрудничества с другими светскими направлениями. Третье — попытка освободить ортодоксальную марксистскую мысль изнутри от готовых догматических формул на уровне методологии. При этом представители марксистского направления доказали применимость метода исторического материализма к решению всех проблем, с которыми сталкиваются мысль и общество в арабском мире.

В этой связи важна роль покойного Хусейна Мруэ, книги которого внесли серьезный вклад в движение к светской мысли в Ливане и в мусульманском мире, в борьбу вокруг традиционного культурного наследия и современности, вокруг возможности использовать достижения прошлого в интересах нового арабского возрождения. Его многостраничный труд «Материалистические тенденции в арабо мусульманской философии» заполнил большую брешь, которая была характерна для арабской марксистской мысли, показав, от каких позиций и от какой национальной и культурной среды должна отталкиваться эта мысль, чтобы доказать свою достоверность и свою легитимность, сделав ее действенным фактором, адекватным необходимости осовременить арабскую и мусульманскую действительность и освободить ее от следов отсталости. Иными словами, доктор Мруэ применил метод исторического материализма к изучению арабо-мусульманской философии, определяя место классического наследия в современной арабской мысли.

Остановимся на некоторых методических посылках, уяснив, каким образом он использовал общий марксистский метод для исследования сущности арабо-мусульманской культуры.

В предисловии к книге доктор Мруэ поставил перед собой следующие научные и методические задачи:

«Изучение арабо-мусульманской философии в качестве результата исторического процесса в рамках движения самой арабской мысли». Развивая эту мысль на страницах своей книги, автор доказывает существование такой философии, являющейся умственным отражением духовного усилия собственно арабов в процессе философского осмысливания космоса, мира и человека.

«Открытие существующих в классическом наследии прогрессивных ценностей и материалистических тенденций.»58 Здесь автор стремится доказать, что марксистская материалистическая теория, прогрессивная и интернационально ориентированная, опирается на материалистическое и прогрессивное наследие всех народов и наций, включая арабское наследие. Современная ливанская и арабская марксистская мысль лишь продолжает эти тенденции.

«Определение этапов арабской мысли на основе ее движения в направлении философии»59. Ставя перед собой эту задачу, автор хотел проследить процесс движения арабской мысли к становлению мыслью философской, обретающей собственный язык и собственные понятия, как и глобальность, независимые от мусульманской богословской мысли. С другой стороны, он отвечал на избитые утверждения западных историков философии, которые не признавали существования философской мысли у арабов и мусульман, полагая, что их мышление находилось на созерцательно-метафизическом этапе, соединявшем метафизическое видение с ущербным взглядом на мир. Мруэ отвергал эту идеологию евроцентризма, указывая на две ошибки в ее философском видении.

Хусейн Мруэ. «Материалистические тенденции в арабо-мусульманской философии», Бейрут, Дар аль-Фараби, 1978-1979. С.158 (на арабском языке).

Там же.

Там же, с. 123.

Приверженцы этой идеологии, подчеркивал он, «придали характер противоречия связи между образом восточного мышления и образом мышления западного, а также проигнорировали характер единства в образе мышления человечества»60.

Четвертая задача, вызвавшая длительную полемику, ставила цель выявить «экономические и социально-политические предпосылки формирования арабо-мусульманской философии»61. Здесь автор пытался применить к предмету своего исследования марксистский метод, который придает экономическому и социальному факторам движущую и решающую роль в историческом процессе, реагируя таким образом на традиционные арабские исследования, которые полностью игнорировали этот фактор, будучи ориентированы на роль религии и на роль самой мысли в производстве философского знания. Однако его вывод, сколь бы ни был он важен, не находит в многостраничной работе подкрепления в виде точного научного определения экономической природы общества в изучаемый период. Потому возникали и возникают следующие вопросы:

не играл ли умственные, гносеологический фактор в некоторых случаях более важную роль в формировании этой философии? Не мешает ли постоянная механическая связь между экономикой и относительно независимой структурой мыслительной деятельности определению естественной роли, которую выполняют экономика или мысль? Эти гносеологические вопросы по-прежнему стоят перед марксистской мыслью и, несмотря на усилия по их изучению во многих работах, все еще нуждаются в дополнительных разъяснениях и доказательствах для формирования научно-рационалистического гносеологического видения, Там же. С.160.


Там же. С.163;

164.

соответствующего тому, что есть в действительности, а не тому, что навязывается ей в готовом виде. Методические же вопросы, поставленные доктором Мруэ, связаны с диалектикой локального и интернационального в формировании мусульманской философской мысли и с творческим взаимодействием между нею и другими культурами. Он настаивал на исключительных чертах арабской мысли, видя ее специфику в механизме развития, связи с религиозной мыслью, усвоением восточно-греческого наследия, что привело к формированию особого арабо-мусульманского философского видения себя и мира. Общий его подход можно понять так, что он хотел бы исключить религиозную составляющую человеческой жизни, не видя, сколь важна религия для физического и духовного равновесия личности.

Итак, в книгах Мруэ предпринята попытка включить арабо мусульманскую мысль в движение современной мысли, исходя из сущности нашей культуры, уходящей корнями в глубины истории. Однако он хотел видеть ее научно-философской, рациональной, и потому с таким старанием искал в нашем наследии подтверждения своим взглядам.

Духовный подвиг доктора Мруэ, стоивший ему жизни, отличается глобальностью в постановке вопросов и информативным богатством, а также использованием марксистской методики. Он открыл исторические особенности нашего культурного наследия, неизвестные многим его единомышленникам, как и его противникам.

Таким образом, ливанская марксистская школа стремилась изучать современную мысль и культурное наследие в Ливане и в арабском мире в контексте всемирного научного социалистического проекта, не растворяясь в нем целиком, но опираясь на специфические особенности нашей культуры. В отношении марксистского подхода возникает вопрос, не злоупотребляют ли некоторые из его приверженцев жесткими схемами и непререкаемым авторитетом источников, так что кое-кому кажется, будто они, непрерывно повторяя догматические формулы, превращают марксизм в религию нового типа, чем гасят его пыл и кое в чем отбрасывают назад, ибо такая религия как раз и требует от своих приверженцев беспрекословного следования классическому преданию.

Так со временем возникает стереотипизированное видение, превращающееся в застывшую идеологию, заключающую себя в методические рамки раз и навсегда определенной мысли, т.е. с необходимостью создаются серьезные препятствия на пути творческих усилий и инициатив во всех областях мышления и практики. Теория научного знания требует научного подхода, открытого для всех достижений научного разума в области гуманитарных и естественных наук, чего не отрицает в принципе и сама эволюционно— диалектическая тенденция. Любой философский метод воспроизводит только себя и превращается в традиционный гносеологический тип, если не содержит механизма, который освобождает его от всего, что ненаучно. В то же время жизнь во всей ее полноте — это не только разум и не только наука.

Это — и разум, и наука, и воображение, и религия, и дух, и отношение человека с высшим миром.

Нам остается представить светско-рационалистическую точку зрения мыслителя, который по своей научной работе ближе к философии истории, чем к истории самой по себе. Речь идет о Константине Зурейке.

Рассуждение о цивилизации, с которым выступил этот автор, поставило вопрос о диалектике необходимой связи, основанной на отрицании, противоречии, примирении и взаимодействии, между арабской цивилизацией и цивилизацией западной в настоящем и в будущем.

Доктор Зурейк подчеркивает важность разума, совести и свободы в процессе создания современной цивилизации, которая зиждется, по его мнению, на метафизических посылках:

Вера в мир природы, ибо в его области открывается истина, являющаяся слагаемой знания, прогресса и счастья62.

Вера в человека, являющегося целью бытия и целью истории. Вера в разум, ибо разум — это инструмент достижения истины, а его научное достояние — это сердцевина цивилизации и показатель ее величия. В этом рассуждении присутствует метафизическая тенденция нового типа, глобально-космическая по масштабам и ничуть не похожая на теории фундаменталистских группировок или на воззрения, как мы их называем, рационалистов-метафизиков, облачающих религию в философские одежды. Здесь — вера в Бога, но также и в разум, и в человека, и мир природы. Здесь — вера в знание, посредством которого достигаются прогресс и счастье на земле. Однако прогресс требует созидания, и Зурейк, анализируя это обстоятельство, подчеркивает важность созидания материальных ценностей с помощью «технологической одаренности и технического умения, владея которыми, человек наилучшим образом проявляет себя как творец в природе»65.

Техническая мощь, по его мнению, не достигается без науки, которая, по его мнению, состоит из двух элементов: суммы открытых Константин Зурейк, «О битве за цивилизацию: исследование характерных черт, этапов и реалий», Бейрут, Дар аль-Ильм лиль малаин, 1977. С.355 (на арабском языке).

Там же. С. Там же.

Там же.

истин и метода открытия истины, который тем или иным образом свидетельствует об особенностях цивилизации, ее состоянии и степени ее развития66.

Наука же для Зурейка не существует без философии, которая объединяет положения, содержащие главные понятия общества, относящиеся к миру, человеку и жизни, их смыслам и ценностям. С помощью философии человек пытается выразить эти понятия организованным, словесным образом.67 С помощью науки и философии развиваются прикладные и фундаментальные знания. На их основе можно судить о степени цивилизованности культуры, критерием чего является «знание, полученное при изучении природы и человеческой жизни с точки зрения его широты, количества, связанности и упорядоченности, и также точности метода, используемого для его приобретения, классификации и использования»68.

Однако технические и теоретические знания должны сочетаться с созиданием — жизненным, художественным и философским. Для него «ценность любой цивилизации, помимо ценности наследия, определяется масштабом созидания, а также, в частности, мерою гуманности»69.

Итак, в светской мысли доктора Зурейка представление о цивилизациях зиждется на разуме, науке, философии и созидании. В книге «О битве за цивилизацию» он описывает отношения близости, гармонии и различия между ними, ведущие к формированию общих ценностей, присущих всем человеческим цивилизациям. Каждая из них выполняет Там же. С.103.

Там же. С.104.

Там же. С.265.

Там же, с. свою роль в утверждении ценностей науки, разума, философии и созидания. Все они, пусть каждая обладает только ей присущими чертами, возникли в результате постоянного воздействия одна с другой. В этих взглядах доктора Зурейка отражена диалектика локального и интернационального в развитии любой цивилизации. Если цивилизация обладает творческим характером и динамизмом, «как обстояло дело с арабской цивилизацией периода расцвета, такое взаимодействие служит стимулом для ее прогресса и обогащения»70.

Доктор Зурейк полагает, что важнейшая проблема взаимодействия современных цивилизаций не заключается в соревновании за обладание оружием, механизмами и машинами, возведение самых высоких зданий.

Она выражается точнее и эффективнее в присущем каждой цивилизации потенциале интеллектуального развития, который постепенно обусловливает и предоставляет его носителям способность к постижению истины, покорению природы и самоорганизации71.

Главная задача, как мы указывали ранее, заключается в модернизации разума. Деятельный же разум для доктора Зурейка предполагает способность научно управлять настоящим и видеть будущее, чтобы понимать причины и следствия событий, планировать, строить и творить. Первый шаг к преодолению отсталости начинается «с правдивости субъекта по отношению к себе и со способности к самокритике»72.

Рационализм Зурейка революционен. Его революционность прежде всего заложена в понимании того, что «главной проблемой, которую Там же. С.140.

Там же. С.244.

Там же, с.390.

предстоит решить, является цивилизационная отсталость. Потому рационально мыслящий субъект начинает судить себя и стремиться к развитию, обретает веру в истину и разум, заглядывает в будущее и открывает себя для добра, откуда бы оно ни исходило, обретает способность творить, используя заложенные в нем возможности, утверждает революционные подход к делам политики, экономики и общества»73. Рационализм в книгах Зурейка утверждает необходимость веры в единого Бога, общего для всех религий и культур.

Призывая арабский разум к лучшему постижению его собственной сущности и к постоянному взаимодействию с западным разумом, доктор Зурейк подчеркивает необходимость использовать законы позитивистского метода. Сам он отталкивается от этого метода при изучении истории и будущего арабов, стремясь помочь арабской мысли усвоить зрелую методику современного научного анализа с его рационалистическим подходом, ибо, как полагает Зурейк, современность допускает лишь разум в качестве проводника и вождя и лишь открываемое разумом право — в качестве цели и источника власти74. Автор пытается показать правильность позитивистского метода в книге «Мы и история».

Возникает, однако, вопрос, действительно ли в основе такого метода лежат здравый смысл и право? Действительно ли автор следовал позитивистской методике при изложении своих мыслей? Вернемся к упомянутой выше книге «О битве за цивилизацию». Там доктор Зурейк говорит о важной роли философии в ходе создания цивилизации. Для него без философии не существует науки, ибо «философия соединяет Там же. С.411.

Константин Зурейк, «Мы и история: требования и вопросы к истории и к творца м истории», Бейрут, Дар аль-Ильм лиль-малаин, 1985. С.42 (на арабском языке).

положения, содержащие главные понятия общества»75, тогда как мы хорошо знаем, что позитивистской мысли принадлежит знаменитая фраза:

«Там, где кончается философия, начинается наука». Философия в сравнительной таблице Огюста Конта расположена в графе донаучного мышления — в графе метафизики. За философией также отрицается право на глобальное, научно-критическое представление о мире. Такова ошибочная оценка позитивистами роли философии, и мы видели, как доктор Зурейк говорил в своих трудах прямо противоположное их взглядам. Для классиков позитивизма наука принадлежит сфере опыта, тогда как философия есть предмет чисто теоретического созерцания.

Потому может сложиться впечатление, что философия и наука развиваются независимо одна от другой. Опыт же современной человеческой мысли свидетельствует о том, что между ними существует постоянная диалектическая связь. Научная философия находится в тесном соотношении с наукой своего времени, будучи порождена ею, ибо любое открытие, изменение или трансформация, совершающиеся в науке, получают отклик в современной ей философской мысли. Философия усваивает достижения науки и результаты научного анализа, придавая им новый смысл в новом философском контексте.

В то же время в своей теории цивилизации доктор Зурейк придает важное значение религии, видя в ней выражение порыва человеческой души в проникновению в тайны природы и тайны того, что находится за пределами природы,76 тогда как позитивистская мысль относит религию ко времени до метафизики — к богословско-мифологическому этапу Зурейк, «О битве за цивилизацию: исследование ее характерных черт, этапов и реалий», Дар аль-Ильм лиль-малаин, Бейрут, 1977. С.104 (на арабском языке).

Там же. С.95.

начала развития мышления человека и не придает никакого значения проникновению в тайны природы. С другой стороны, мы не думаем, что доктор Зурейк согласен с идеологическим использованием позитивистской мысли, поскольку на принципах позитивизма основана глобальная программа Запада, озабоченного защитой собственных своекорыстных интересов и «светской», «рациональной» и «организованной» эксплуатацией физических и духовных ресурсов и способностей Третьего мира. Нам не кажется также, что он принимает взгляды позитивистов на проблемы нравственности, ибо для них критерии добра и зла определяются с точки зрения естественных наук, что лишает смысла эти и любые иные понятия, объявляемые «ложными». В то же время, подвергая критике методы позитивизма, мы отнюдь не забываем о его творческом вкладе в дело использования математики и математической логики для создания понятийно-категориального аппарата научного поиска и признаем важность его открытий в области научной методологии с помощью логического анализа науки и теории научного познания.

Все изложенное выше ни в коей мере не преуменьшает исключительного значения разработанной доктором Зурейком научно рационалистической теории цивилизации. Он справедливо считается одним из зачинателей современного арабского возрождения, сыгравшим важную роль и приложившим немало усилий для того, чтобы ввести ценности науки и разума в нашу идейную жизнь и сыгравшим важную роль в открытии эффективного пути для освобождения арабского интеллекта от порожденной прошлым отсталости и для его прорыва в будущее. Будущее же для Зурейка не существует без творческого разума и творческой науки.

Так светская мысль в Ливане в лице ее различных представителей представила современную теоретическую программу, основанную на оружии разума, науки и веры в человека, предприняв усилие с целью привить эти качества ливанскому и арабскому мышлению, побудив его вступить в сферу современного цивилизационного действия.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. О ПРИНЦИПАХ СОВРЕМЕННОЙ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ В АРАБСКОМ ОБЩЕСТВЕ 1. Секуляризация и арабы Леванта Как в теоретическом, так и в практическом планах светское сознание преуспело всюду, где оно воплощалось в жизнь, где ему отдавался приоритет в налаживании частных и общественных дел. На политическом уровне оно оберегает свободу и права всех граждан, на уровне отношения к сакральному — не только никому не навязывает себя, но и проявляет пиетет ко всем религиям. Оно воплощает в себе установку духовно интеллектуального плана, которую выбирает человек, познав свою религию и свой мир, для того чтобы достичь истины. Такая установка требует проведения естественной границы между религиозным и мирским, объективно разграничивая сферы духовного и мирского измерений человеческой личности. Она выводит человека за рамки религиозно конфессиональных и этнических различий, открывая перед ним горизонты науки, настойчиво и непрерывно расширяющей сферу знаний, соответствующих природе вещей. Не будучи связана с одной определенной группой, одной определенной цивилизацией, оно полагает себя гносеологической конструкцией, в равной и неизменной мере принадлежащей всем без исключения людям. Опираясь на светскую установку, можно шагнуть в век централизованного демократического государства, век созидания гражданского общества. Этой цели не достичь, если не утвердить прочные основы в сознании людей и в человеческой практике. Эти основы таковы:

1. Светский разум, означающий мышление светскими ценностями.

2. Светское управление, предполагающее замещение государственных постов на основе светских критериев.

3. Светское общество, означающее охват светскими ценностями всех областей общественной жизни.

Обладая такими качествами и будучи столь всеохватывающим, светское сознание формирует политическую и экзистенциальную философию проекта будущего гражданского общества. Если же такова его сущность, почему же в наших странах развязана против него столь ожесточенная кампания?

Ответ на этот вопрос мы находим прежде всего в позиции тех кругов, которые из корысти или невежества препятствуют работе по утверждению светского сознания. Внешний, региональный или международный, фактор также нередко играет серьезную негативную роль. Тем не менее ответственность за состояние нашего образа мысли и наших институтов несем мы сами, именно, христианская и мусульманская интеллигенция, особенно та ее часть, которая широко смотрит на мир, владея рационалистическими светскими ценностями. Этой интеллигенции в лице различных направлений и групп предстоит разработать всеохватывающий проект взаимодействия со всеми слоями народа, занимающими по отношению к светскому сознанию позицию неприятия из корыстных побуждений или по неведению.

В нашей стране существуют группировки, выступающие против светского сознания словом и делом, поддерживающие его на словах, но сопротивляющиеся на практике, либо занимающие по отношению к нему позицию, не отвечающую специфике ливанского общества.

Первая группировка представлена религиозными и политическими структурами, полагающими, что конфессионализм наилучшим образом обеспечивает ее дальнейшее существование, как и монопольное пользование властью и привилегиями. Эта группировка возглавляет список противников светского сознания.

Вторая группировка на словах поддерживает светские ценности, на практике же выступает с конфессиональных позиций. Ведет двойную игру, обманывая себя и других. Призывая на словах к созданию единого гражданского общества, в действительности возводит высокие психологические барьеры между гражданами. Одна из ее последних инициатив выразилась в призыве к отмене конфессионализма. На деле же она не предпринимает никаких серьезных усилий для искоренения этих принципов из сознания и нравственных установок людей.

Третья группа представлена интеллигенцией, в должной мере приверженной светским ценностям, но не видящей никакой возможности воплотить их в жизнь. Это вызывает у нее чувство ущербности и отчаяния, выражающееся в искаженном видении мира и отказе от политической деятельности.

Четвертая группа состоит из видных представителей научных, политических, деловых и религиозных кругов, полагающих, что для проблем, в которых погрязли ливанцы на уровне сознания и уровне общественных структур, нет иного решения помимо укоренения светских ценностей. Однако с этим убеждением она не выходит за пределы своих закрытых собраний и салонов и не предпринимает никаких усилий для воплощения в жизнь таких принципов.

Есть еще одна группировка, не упомянутая в списке противников светского сознания, однако благодаря своему теоретическому и практическому опыту она оказалась, как говорят социологи, в круге «пораженческой или спотыкающейся» социологии, чем и определяется ее идейно-политическая установка. Ее «светскость» уходит корнями в позитивистское или марксистское наследие, и свойственное ей видение светских ценностей оказалось исключительно односторонним, лишенным перспективы и понимания многих элементов, формирующих коллективное подсознание наших народов, включая религиозное и духовное измерение наших обществ. Эта группировка не сумела включить в свою установку элементы демократизма и просвещенного рационализма, являющиеся непременными составляющими любого светского движения, рассчитанного на успех.

Все эти группировки действуют на земле Ливана, заполняя пространство его политической и духовной культуры. Каждая из них имеет свои педагогические, информационные, финансовые, а иногда и военные структуры, с помощью которых все они воспроизводя себя, сохраняя политическую и духовную власть над людьми.

Драматический опыт гражданской войны вызвал большие потрясения в образе мысли и поведении населения страны. Выход из этих суровых испытаний может быть найден лишь на основе широкой трансформации духовной атмосферы и перестройки национального менталитета, в котором светское сознание должно стать приоритетным.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.