авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 12 |
-- [ Страница 1 ] --

По благословению

архиепископа Нижегородского

и Арзамасского Георгия

Выражаем благодарность за помощь в издании книги

Андрею Александровичу Клишасу

Сборник работ

преподавателей и студентов

Выпуск 8

2010

УДК 23

ББК 86.37я4

Т78

Главный редактор:

архиепископ Нижегородский и Арзамасский Георгий,

ректор Нижегородской духовной семинарии

Заместитель главного редактора:

кандидат богословия, доцент,

протоиерей Александр Мякинин Т78 Труды Нижегородской духовной семинарии.

Сборник работ преподавателей и студентов. Выпуск 8.

Нижний Новгород, 2010. 464 с.

© Нижегородская духовная семинария, 2010 ISBN 978-5-904720-01-8 © Типография «Ридо», 2010 Раздел I Научные работы, статьи, доклады преподавателей Нижегородской духовной семинарии Богословие А. В. Ворохобов, кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент Нижегородской духовной семинарии « ».

Некоторые аспекты библейской концепции времени Понятие «время» многогранно и теснейшим образом связано с бытием человечества. Вследствие этого представление о времени не является некой абстракцией, но онтологическим измерением, фиксирующим историю мира. Человек как историческое и социальное существо пере живает время не только «для себя» и в одиночестве, но вместе с другими людьми. Поэтому личность в течение своей временной жизни формирует различные традиции, из которых конструируется культура. Вследствие связанности со временем и историей индивид в своей экзистенциаль ной форме ограничен и конечен. Верой он связывает временное суще ствование с Богом, следы и тени Которого он может находить в своей жизни. Человек строит свое бытие и конституирующие его традиции Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие на вере. Именно поэтому, с теологической точки зрения, время связано с Божественным Откровением. Вечный Бог через Сына Своего Иисуса Христа вступает во время и историю. Вследствие этого Абсолют дает субъекту в его экзистентном бытии новую возможность для того, чтобы переступить границы времени и бесконечно развиваться дальше. Итак, время неразрывно связано с категориями мышления, деятельности и жизни.

Время в библейском языке Понятие «время» в библейском языке может иметь самые различные значения. Мышление и жизнь ветхозаветных евреев осуществляются в пространстве и времени1. Поэтому, чтобы понять смысл концепта «время», нужно исследовать основы, определяющие последующее по нимание. Для этого обычно исследуется контекст и словоупотребление темпоральных понятий в еврейской Библии и текстах Нового Завета.

Различные формы темпуса показывают, что особенности языка, мышле ния и культуры, также как мироощущения и мировоззрения, определяют выработку категорий для описания времени. Это мировосприятие оп ределяется способностью чувствования внутренней динамики языка.

Время в еврейском понимании Мир, согласно еврейскому пониманию, рассматривается преимуще ственно как совокупность динамичного движения2, с которым и свя зывается время. Времени как движению соответствует особый способ мышления древних евреев. Соответственно, для еврейского менталитета время является непрестанным движением, жизнью, страстью и силой3.

Греческое мышление, напротив, описывает время как бытие4. Мышление и размышление для античного мудреца — высочайшая точка, в которой может быть пережит мир и его бытие5. Это переживание характеризуется «спокойствием, гармонией, невозмутимостью и самообладанием»6. Все существующее обладает характеристиками покоя и гармонии. «Чем более изначальной и духовной является вещь, тем большим бытием она обладает и тем больше ее достоинство»7. Высочайшее бытие связано с прекрасным.

8 Труды Нижегородской духовной семинарии « ». Некоторые аспекты библейской концепции времени Это прекрасное показывает себя во всем истинном и благом. В этом смыс ле Бог является высшим бытием8. Согласно же еврейскому пониманию, «колоссальная динамика Бога вечна, действенна и, таким образом, также бытийственна»9. Бог есть вечное спокойствие и вечное движение. В Нем человеческая рациональность находит единство и общность. Здесь объ единяются динамичное и статичное мышление, время и пространство, впечатление и образ, символизм и инструментализм, психологическое восприятие и логическое мышление. Реальность в еврейском восприятии одновременно является и бытием (пространственным), и движением (временным)10. Язык находит свое развитие в покое и в движении, ко торые приводят людей к рефлексии и размышлению. Поэтому язык — эволюционная система, так как он содержит понимание динамичных возможностей культуры этноса. Язык, будучи неизбежно связанным со словами, не может функционировать вне темпоральных категорий.

Понятие времени у современного человека отличается от этого же по нятия у израильского народа в древние времена11. Для ветхозаветного Израиля «время подобно необозримому длинному отрезку, на который могут быть нанесены все достоверные прошлые и грядущие события. Этот временной отрезок имеет середину — наше настоящее»12, объединяющее в себе прошлое с будущим. Из опыта прошлого в настоящем человек созерцает будущее. Такое восприятие облачено в слова, что определяет важность слова для мышления древних евреев.

« dabar» — «слово»

Понятие « dabar» значит в тесном смысле «слово»13. В еврейском языке данное понятие включает, наряду со «словом», другие значения, такие как «вещь», «дело», «речь», «обстоятельство», «порядок», «со бытие», «чередование», «заповедь», «поведение»14. «Dabar» означает «бытие», или «сущее», относясь к определенной известной экзистенции.

В еврейском языке это слово часто использовалось как «dabar JHWH», указывая на речь Бога, слово Бога. Слово, произнесенное Богом, не было некой неопределенной сущностью, но — актуальным, реальным устным словом (Ср.: Быт. 16: 13, Исх. 6: 29, 33, 30;

Пс. 118: 23). Посредством дей ствия слова действует Сам Яхве, с Его динамикой и живостью. «Dabar»

Бога создает мир и человека (Ср.: Быт. 1: 1–2, 4). «Творение становится историческим трудом Яхве, рассматриваемым в начале отрезка времени.

Это, собственно, и открывает проспект истории»15. Творение Богом Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие посредством «dabar» не значит, что процесс творения изолирован от других процессов и видов деятельности, поскольку вместе с творением появляются все остальные процессы и действия вселенной. Творящее слово действует как живое и живительное слово. «Dabar» связывается в еврейском языке с динамичной и конкретной живой силой. Через «dabar» человек в течение своего временного отрезка познает доверие, надежду и защиту, исходящие от Бога и других людей. (Ср.: Пс. 55: 5;

105: 12;

130: 5;

Ис. 66: 2).

« raga» (raga’) (rg) — «мигание»

« raga» (rg) значит «мигание» (raga’), «мгновение», «исчезающий момент времени» (См.: Пс. 29: 6;

Ис. 27: 3), «короткое время» (См.:

Ис. 54: 8;

Иер. 18: 7). Наряду с «мгновением», «моментом» (См.: Исх.

33: 5) понятие «raga» означает также «внезапно, вдруг» (См.: Ис. 47: 9) или, в общем, «короткий промежуток времени», «короткую единицу времени» (См.: Ис. 54: 8;

Иер. 18: 7)16. Большей частью это слово встре чается в пророческих писаниях (См.: Ис. 40–55). Это понятие связывают с опытом, неожиданно происходящими событиями во временной жизни человека или в истории какого-то народа, опытом мудрости и связанной с ним верой в Бога. Такой опыт свидетельствует, что в новой ситуации все может измениться и человек окажется в иной действительности.

Это новое связывается с активно действующим Творцом — Богом Израилевым.

Понятие «raga» имеет важную связь с «dabar JHWH» — словом Божиим, согласно которому, Израиль — «народ жестоковыйный;

если Я пойду среди вас, то в одну минуту истреблю вас» (Исх. 33: 5). «Raga»

обозначает «биение пульса времени», кратчайшее время в еврейском языке, или, точнее, кратчайшее ощущение времени, точку, ничтожнейшее расстояние, а также ничтожнейший срок. Время «raga» характеризуется ураганно-стремительной и покоряющей себе быстротой17.

« pata» (pt’) — «мгновение»

Понятие « pata» (pt’) несет значение «мгновение» или «вдруг» (См.:

Ав. 2: 7;

Числ. 6: 9;

35, 22;

Ис. 29: 5;

30, 13)18. Это неожиданное мгновение происходит тихо, незаметно, но внезапно, так что даже человеческие глаза не замечают этого, но оно приходит как удар и вовлекает в себя человека19. Такое непредсказуемое и неожиданное событие описывается 10 Труды Нижегородской духовной семинарии « ». Некоторые аспекты библейской концепции времени в Ис. 47: 11, Числ. 6: 9;

35: 22. Непредвиденное, внезапное и удивляющее происшествие описывается в Еккл. 9: 12. Пророк сравнивает людей с рыбами и птицами, которые «уловляются в бедственное время, когда оно неожиданно находит на них». Так, совершенно неожиданно и вне запно происходит нечто, о чем нельзя было даже помыслить. Говоря о такой неожиданности, пророческие писания подчеркивают, что в ней проявляется суд JHWH (См.: Млх. 3: 1), и человек оказывается в это время совершенно беспомощным (См.: Еккл. 9, 12). С другой стороны, пророки отмечают и другую сторону времени «pata», констатируя мгновенное вмешательство JHWH, когда нужно рассеять врагов и спасти Иерусалим. Понятие «pata» связано со словом Бога, которым Он дает неожиданное спасение, вторгаясь в человеческие время и историю (См.:

Ис. 29: 5;

2Пар. 29: 36).

« paam» (pm) — «шаг»

Следующее понятие — « paam» (pm), связанное с движением, — «шаг», «стопа», «походка», «след», «раз», «теперь» (См.: Пс. 17: 5;

58: 11;

139: 5;

84: 14;

Ис. 26: 6;

37: 25;

Исх. 25: 12)20. Понятие «paam» име ет, в первую очередь, обширное временное значение. При временном употреблении «paam» подчеркивается важность пункта времени или ситуации. Это, к примеру, может быть теологическим описанием творения (Быт. 2: 23). Понятие может использоваться в рамках предания об истории спасения, в истории патриархов (См.: Быт. 18: 32), при исходе (См.: Исх. 8:

28;

9: 14, 27), а также при завоевании Земли Обетованной в позднейшее время (См.: Нав. 10: 42;

1Цар. 3: 10;

2Цар. 17: 7). Народ Израиля под во дительством Иисуса Навина «взял одним разом» Ханаанскую землю, то есть захватил ее и стал ее хозяином (См.: Нав. 10: 42) 21.

« et» «atta» — «точка времени, дата»

Понятие « et» «atta» — «дата», «раз», но также и «промежу ток времени», «судьба» или, в основном, «время»22. Время «et»

не содержит в себе указания на точное содержание времени или како го-то его качества. Поэтому «et» сложно определить: данное понятие познается лишь в совокупности с другими, описывающими время;

к примеру, «jom» (день), «olam» (долгое время), «qedem» (древнее время) и т. д. Данный термин часто встречается в Ветхом Завете, где обозначает «время для чего-то». В описании творения он указывает Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие на определенные и засвидетельствованные Богом времена (См.: Лев. 26:

4;

Втор. 11: 14;

Пс. 103: 27), такие, как пределы дней и сезонов, а также настоящее, прошлое и будущее23. Это имплицитно подразумевает, что человек в определенные и определяющие времена его собственной жизни встречает деяния Бога. Суточные знамения, такие, как вечер (См.: Быт. 8: 11;

24: 11;

Нав. 8: 29;

2Цар. 11: 2), полдень (См.: Иер. 20:

16) или заход солнца (См.: Нав. 10: 27;

2Пар. 18: 34), описываются как части временных периодов жизни людей, отсылая мысль к творческой активности Яхве. Эти созданные Богом суточные знаки следует рассмат ривать как культовые даты, такие, как, например, время для вечерней жертвы (См.: Дан. 9: 21). Таким образом, определенные Богом времена года и дня можно понять через ссылку на Его мудрость (См.: Есф. 1: 13;

1Цар. 12: 33). С этими определенными Богом временами связаны жизнь человека и его земная история. Поэтому пророки в Ветхом Завете го ворят об определенных временах: времени рождения (См.: Еккл. 3: 2), времени любви (См.: Иез. 16: 8), времени наказания (См.: Иез. 7: 7;

Дан.

11: 35;

Пс. 81: 16), времени исцеления (См.: Иер. 8: 15), времени милости (См.: Иез. 49: 8;

Пс. 68: 14;

101: 14), времени старости (См.: Пс. 70: 9;

3Цар. 11: 4) и времени смерти (См.: 1Цар. 4: 20, Еккл. 3: 2). В этом смыс ле истинное время представляется временем присутствия Бога, когда Яхве вмешивается в ход истории мира. Понятие «et» направлено в будущее, оно обозначает время, которое ассоциируется не столько с современностью, сколько с будущим.

Это футурологическое измерение особенно четко представлено в пророческих речах, говорящих об избавлении, как, например, в кни ге пророка Исайи: «Так говорит Господь: во время благоприятное Я услышал Тебя, и в день спасения помог Тебе;

и Я буду охранять Тебя, и сделаю Тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, чтобы воз вратить наследникам наследия опустошенные» (Ис. 49: 8). Этот текст показывает, что прошлое и будущее находятся друг в друге и связаны друг с другом. Это спасение ориентировано в будущее, как предстоящее всеобщее обновление, ассоциирующееся в последних главах Исайи с но вым небом и новой землей, которые Яхве «ускорит совершить… в свое время» (Ис. 60: 22). Яхве — Бог, Которому принадлежит вечность, рас пространяет ее качества на человеческое и историческое время «et», тем самым утверждая будущее исторического времени. Это будущее времени понимается в эсхатологическом смысле, где человечество устремлено 12 Труды Нижегородской духовной семинарии « ». Некоторые аспекты библейской концепции времени к окончательному свершению. Такое свершение имеет значение для всех времен и не знает никаких границ. Это значит, что «Бог Израиля может быть замечен в исторических событиях с их длительностью и ус тремленностью, что позволяет рассматривать время в качестве линей ного отрезка истории с последовательностью внутренне присущих ему фактов»24. В этом смысле будущее может быть понято как «продленное сейчас». Это «продленное сейчас» указывает не только на свершение, но есть «длящееся будущее». Понятие «et» в переводе LXX чаще всего передается словом.

« olam» — «бесконечное время, вечность»

Понятие « olam» — «бесконечное время, вечность» (См.: Быт. 21:

33;

Ис. 33: 14;

40: 28;

Иер. 10: 10)25. Это слово происходит от «скрывать», «таинственное», «сокровенное», что указывает на время, которое на ходится на большом удалении и, таким образом, настолько недоступно нашему взгляду и нашим представлениям, что теряется в темноте и не определенности. В Библии давно прошедшее обозначается временем «olam» (См.: Быт. 21: 33), означая также «беспредельную длительность»

(См.: Езд. 9: 12;

Иов. 7: 16). Понятие «olam» используется самостоятель но довольно редко, обычно же оно связано с другим существительным, как, например, «любовь» (См.: Иер. 31: 3), «знамение» (См.: Ис. 55: 13), «радость» (См.: Иер. 35: 10), «позор и стыд» (См.: Иер. 23: 40), «разва лины» (См.: Нав. 8: 28;

Втор. 13: 17), «участок, стан» (См.: Исх. 29: 28;

Лев. 6: 11) или «владение» (См.: Быт. 17: 8;

48: 4). «Оlam» использует ся для выражения максимальной степени увеличения, как, например, «вечное владение», «нескончаемая радость» и т. д. С другой стороны, «olam» характеризует взгляд на грядущее не как на что-то статичное, но на обладающее динамикой, на плоскости времени указывающее на вечность. Слово «olam» значит «неограниченное время», в смысле вечной длительности26. В соединении с «dabar» «olam» подчеркивает неизменность слова Божия, которое вечно действует и длится. В этом смысле слово Божие «dabar» связано с «olam» и означает «вечный завет», «вечное владение», «вечную радость», «вечный мир». Наряду со значением «вечное время» Бога «olam» может указывать и на за вершение ограниченного времени мира. Вечность, как «время Бога», приходит в человеческое время и во время его земной истории, для того, чтобы утвердить историю человечества в качестве истории спасения.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие В пределах истории спасения находится время мира — прошлое, на стоящее и будущее, их единство и их различие. Вместе с тем Бог Яхве — вечный хозяин времени мира и земной истории27. В Септуагинте «olam»

чаще всего передается словом.

« haelaed» «hld» — «время жизни»

В еврейском языке известно еще одно слово, связанное с категорией «длительность». Речь идет о понятии « haelaed» — «жизнь», «время жизни» (См.: Пс. 38: 6), «течение жизни» (См.: Пс. 88: 48;

Иов. 11:17) 28.

Корень «hld» указывает на длительность, постоянство и неизменность.

Параллельно к «jom» «haelaed» означает «жизнь, длительность жиз ни» или также «мои дни»29. «Вот, Ты дал мне дни, [как] пяди, и век мой как ничто пред Тобою. Подлинно, совершенная суета — всякий человек живущий» (Пс. 38: 6). Понятие «haelaed» включает в себя не только значение «жизнь» в ее временных рамках, но касается также и ее содержательного наполнения (См.: Пс. 88, 48).

« jom» «jm» — «день»

Слово « jom» (jm) — «день» (См.: Быт. 8: 22) — изначально имеет зна чение «светлый день»30. День является единицей времени, определяемой наличием света, в отличие от области тьмы — ночи. День, как «светлое время суток», является темпоральным ориентиром, позволяющим вы делить внутри себя две основные линии. Первым отрезком, «началом»

дня, является «утро», начинающееся с восхода солнца и появления света (См.: Неем. 8: 3). Второй отрезок, «конец» дня, — «вечер» (См.: 4Цар.

7: 5;

Быт. 19: 5). «Дни» и вместе с ними «времена» являются днями Бога и временами Бога. Бог, посредством Своего творческого акта, есть господин и источник дня и времени. От Бога приходят свет и темнота, и поэтому — день и ночь — творения Бога.

Творение начинается не с пространства, а с определения структуры времени посредством разделения дня и ночи. Творческое владычество Бога над временем простирается от вселенских космических ритмов до единичных земных дней (См.: Пс. 38: 5–7;

101: 4). Из числа единич ных дней извлечены определенные «святые» дни, принадлежащие Богу.

Совершенно особым днем среди них является суббота (См.: Быт. 21: 8;

Ис. 58: 3). Суббота имеет не только культовое значение, она существенно важна и как день отдыха. Завет Бога с народом Израиля и «священие»

14 Труды Нижегородской духовной семинарии « ». Некоторые аспекты библейской концепции времени субботы являются почти тождественными понятиями31. Понятие «jom»

отсылает к эсхатологическому «дню JHWH» — дню Господню. Со «дня JHWH» начинается новое время, в котором Бог демонстрирует Свою силу. Понятие «день JHWH» встречается у Амоса и Исайи, когда они говорят об историческом будущем Израиля. Это будущее радикально изменит историю израильтян (См.: Ам. 5: 16–27;

Ис. 13: 6). Бог обеспе чивает Свою креативность через господство над временем и историей Израиля. Бог — господин над временем, что выражается и в том, что Он в «jom JHWH» решительным образом вмешается в ход мировой истории. Понятие «jom JHWH» переводится на греческий язык как « ». Довольно редко понятие «jom JHWH» переводится словом.

« moed» «md» — «определенное время»

В еврейском языке имеется понятие « moed» «md» — «фик сированный срок» (См.: Числ. 16: 6), «договоренность» (Суд. 20: 38), «определенное время» (Пс. 101: 14), также используемое применительно к великим годовым праздникам и святым временам (См.: Лев. 23: 2;

Числ. 10: 10;

Ис. 1: 14)32. Бог-Творец может Своей силой не только утвер дить постоянство «moed», но и через Свое слово, «dabar», снова и снова создавать «новое» «moed». Это «новое» связано с благом и несчастьем людей во время их человеческой истории. Понятие «moed» — «посто янный термин», и, как таковой, он указывает на встречу Бога и человека.

Такая встреча позволяет развивать отношения, в которых вечный Бог является Своему народу «лицом к лицу» (См.: Исх. 33: 11). Греческий язык передает «moed» словом.

Время в греческом понимании Греческий язык знает несколько обозначений времени. Здесь будут рассмотрены понятия, имеющие теологическое значение.

«emera» — «день, время»

Понятие «emera» имеет два различных значения: «день» и «вре мя»33. «День» (См.: Дан. 12: 13) связывают с объемом длительности, как, например, сроком светового дня, или временем с захода солнца до его Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие восхода и, соответственно, от восхода солнца до его заката (Быт. 1: 5, 16, 18;

Нав. 6: 15;

1Цар. 11: 11;

Суд. 19: 9;

Ис. 27: 3). «Время» в смысле «emera» употребляется в текстах Ветхого Завета. Здесь «emera» от носится к действиям Бога в конце времен, указывая на «день» суда Божия (См.: Пс. 36: 13;

Иов. 18: 20;

Ис. 2: 12, 13: 9–11;

Иез. 7: 6–8;

Соф. 1:

14–18), и далее, обозначая окончательное Откровение славы Божией (См.: Пс. 38: 5–7;

89: 9;

Иов. 7: 6). Этот «день» принесет спасение и возрождение людей Божиих. Вслед за этим вторжением в историю Бог воздвигнет Свое вечное царство (Дан. 2: 28–44). Примечательно, что здесь в большинстве случаев день рассматривается не как обыч ные сутки, а как функциональное время, обладающее определенными атрибутами.

Новозаветное употребление «emera» демонстрирует тенденции, характерные для семитских языков. Семантика «emera» показывает, что внутреннее содержание некоего события имеет большее значение, чем само это событие. Это содержание становится особенно важным с явлением Иисуса Христа, Сына Человеческого (Мф. 26: 17;

28: 1;

Ин. 8:

56;

Лк. 24: 29), пришествие Которого знаменует начало большого истори ческого отрезка «последних дней», длящегося от Распятия до Второго Пришествия. В более конкретном смысле «день» стал пониматься как «день Господень». «Теологические значения слова „день“ не отменяют его буквального значения. Скорее, выбор слова „день“ подчеркивает его реальность. Когда Господь во второй раз придет на землю, начнется то, что ап. Петр называет „днем вечным“ (2 Пет. 3: 18)»34.

«hora» — «время, дата, час»

Понятие «hora» встречается уже у Гомера. Оно означает регулярно происходящее время с фиксированной длительностью, предназначен ной для чего-то определенного. Это единица времени, равная часу.

Это понятие имеет также иное значение — сезон, год, день, мгновение.

В жизни людей «hora» значит период жизни35. В иудейских писаниях «hora» несет в себе указание на эсхатологический и апокалиптический характер происходящего, означая тоже самое, что «день Господень»

(См.: Дан. 8: 17, 19;

11: 40, 45).

В Новом Завете «hora» особенным образом указывает на исто рию страданий Иисуса Христа (См.: Ин. 19: 14;

Мк. 15: 25;

Мф. 27: 45).

В Евангелии от Иоанна «hora» означает не только «час страданий 16 Труды Нижегородской духовной семинарии « ». Некоторые аспекты библейской концепции времени Иисуса» (См.: Ин. 12: 23), но и час Его прославления в эсхатологическом смысле. «Hora» придает важный и глубокий смысл часам людей в связи с часами жизни Иисуса Христа.

Наряду с такими точными датами «hora» может означать также и не столь четкие временные отрезки, такие как «поздно», «вечерний час» и т. д. (См.: Мф. 14: 15;

Мк. 6: 35). В еще более общем смысле «hora»

используется тогда, когда употребляются словосочетания вроде «до сего часа» (1Кор. 4: 11).

Слово «hora» понимается в Новом Завете как время, данное Богом миру и наполняющее мировую историю. В этом смысле «час Иисуса»

есть связывание всех часов людей в их жизни и поведении, что определяет внутреннее содержание и смысл всего происходящего. Этот «час Иисуса»

является для людей часом решения веры и этического выбора.

«chronos» — «время», «период времени», «временное пространство»;

«kaiors» — «время», «точка времени» «мгновение», «aion» — «время жизни», «время мира», «долгое время», «вечность»

Слово «aion» обозначает вечность36 Слова Божия (См.: 1Пет. 1: 25), вечность Его спасения (См.: Ис. 45: 17), вечность Его царства (Пс. 144: 13), а также великий период истории спасения, находящий свое завершение в вечности Божией (См.: 2Кор. 4: 18)37. Греческое существительное «aion», переводимое как «всегда» и «вечно», изначально означало «век», а прилагательное «aionios» («вечный») — «относящийся к веку». Итак, слово «aionios» может подразумевать качество века, а не его продолжи тельность. Однако наряду с идеей качества эти слова часто передают и идею продолжительности, так что иногда значение «длительность»

выходит на первый план в их применении (См.: Евр. 13: 18;

Откр. 4: 10, 10: 6, 11: 15, 20: 10). Греческий язык не имеет более выразительных тер минов для передачи идеи бесконечной длительности, чем слова «aion»

и «aionios».

Что касается понятия «aion» в качестве временного промежутка, в Новом Завете данное слово приобретает особую теологическую зна чимость, когда противопоставляется «век сей» и «век грядущий». Век сей (лукавый век) заканчивается Пришествием Христа, а век грядущий — это вечная жизнь. «Противопоставление двух веков характерно как для новозаветных текстов, так и для современных им иудейских источников Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие (3Езд. 6: 7–9;

7: 20–31), поскольку те и другие основываются на Ветхом Завете, согласно которому этот мир нуждается в преображении прямым вмешательством Господа, с тем чтобы люди обрели полное искупление и благословение (Ис. 65: 17 и далее)»38. Будет ли время в будущем веке, это дискуссионный вопрос. Текст Откровения Иоанна (Откр. 10: 6), где «времени больше не будет», совсем не обязательно означает, что материя «освободится» от времени39. Освобождение будет не от вре мени и пространства, а от греха и тления, ведь вечная жизнь начнется на новой земле.

Понятие «chronos» несет значение не только «даты», но, скорее, — «долготы» времени, в смысле длительности состояний (Лк. 8: 27;

Ин. 7: 33;

14: 9), обозначая, таким образом, время в обычном смысле. Однако взгляд здесь направлен не столько на дату, сколько на событие или на состояние, которые придают значение такому от резку времени.

Понятие «kairos» — это время, присущее определенному моменту (См.: Мф. 24: 45;

Лк. 12: 42, 20: 10;

1Пет. 5: 6). Это время оп ределяет Сам вечный Бог для всего, что Им сотворено (Ср. 2Фес. 2: 6;

1Пет. 4: 17;

Мк. 13: 33). В отличие от «chronos», «kairos» — не просто формальное время, но время в подлинном смысле, то есть исполненное смысла и значения. П. Тиллих характеризует это время следующим образом: «И не случайно, что слово „кайрос“ обрело глубину смысла и стало столь часто употребимым, когда греческий язык стал сосудом, который вместил динамический дух иудаизма и раннего христианства, в Новом Завете. „Мое время еще не настало“, — было сказано Иисусом (Ин. 7: 6), и затем оно пришло: это — кайрос, момент полноты времени.

Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пус той формой, способной вместить любое содержание;

но для того, кто осознает динамический творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и не все требуется во всякое время.

В разные времена мир находится во власти различных космических сил, но Господь владычествует над всеми в исполненное драматизма время между Воскресением и Вторым Пришествием — в “настоящее время“, которое по своей сути отлично от любого другого времени в прошлом. В этом драматическом сознании истории коренится идея 18 Труды Нижегородской духовной семинарии « ». Некоторые аспекты библейской концепции времени кайроса, и из этого начала она будет преобразована в понятие, которое будет использовано в философии»40.

Все эти три понятия имеют в догматическом и теологическом истолковании особенное значение. Они отсылают к вечности и важны для уяснения соотношения между временем и вечностью.

Эсхатологико-апокалиптическое понимание времени Понятие «апокалиптика» «apo’kalipsi» происходит из греческого языка и означает «откровение»41. Апокалиптика — рели гиозное движение, в котором важную роль играет Откровение. В апо калиптике речь идет об истинах, не доступных для обыденного пони мания, основанного на естественных событиях. Для получения этих истин необходимо особое — сверхъестественное — Откровение. То, что возвещает апокалиптик, является «новым» для людей — неизвестной, но откровенной истиной. Такие истины — Откровение о событиях будущего, но эти будущие события не занимают изолированного поло жения в отношении к прошедшим, но касаются их, заключают их в себе и направляют в будущее. «Интерес апокалиптиков, таким образом, направлен на историю, не на космос, которым столь интересовались греки их времени, а именно на историю в ее обозримой целостности»42.

Апокалиптик обозревает историю в целом и знает цель всех времен, вплоть до завершения истории. Апокалиптик убежден, что Бог предо пределил движение и развитие мира, и по Его вечному плану движется вся история в ее не поддающимся влиянию порядке, вплоть до момента ее завершения. Поэтому, если в апокалиптике время имеет решающее значение, то речь здесь идет об особом апокалиптическом времени, описанном в Библии с помощью различных еврейских и греческих понятий, которые все связаны с представлением о переходе от одного эона к следующему.

Эти вышеупомянутые понятия не являются статичными, но связа ны в своем генезисе с развитием иудейской апокалиптики. Бог постоянно действует в истории Израиля. Вследствие этого земная история Израиля дает надежду, что вечный Бог, будучи верным и истинным, не покинет Свой народ, но и в будущем будет заботиться о нем. Поэтому пророк Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие Даниил говорит следующее: «Но есть на небесах Бог, открывающий тайны;

и Он открыл… что будет в последние дни» (Дан. 2: 28). Только Бог вечен, а все земные власти имеют конец. Вечность Бога предполагает неизменность Его обещаний, что гарантирует то, что Он не позволяет Своему народу погибнуть, но поможет и спасет его. Небесный Бог от крывает тайны посредством видений, показывающих движение истории.

Так как Он крепко держит в Своей руке поворотные пункты истории, эти видения дают надежду на будущее, которое имеет свои корни в на стоящем. В этом смысле, рассматривание темного горизонта будущего, с некоторым недоверием к текучей и непостоянной внутримировой истории, становится основным подходом к пониманию апокалипти ческой эсхатологии. Древние пророческие высказывания снова и снова подчеркивают действие Бога в истории и вместе с тем актуальную внут риисторическую надежду на будущее. Надежда на будущее приносит спасение для грядущего времени и грядущего народа Израиля. Это спасение ожидается в конце истории, где время человеческой истории связано с вечностью Бога и утверждено в ней. Поэтому то время, ко торое наступит после внутриисторического, станет временем, когда оптимально проявится скрытое доселе универсальное владычество Бога.

Этим ожиданием спасительных деяний Божиих, явленных во время истории Израиля, открывается будущее, осуществляющееся не вне времени и истории, а, скорее, в истории израильского народа в новом эоне. Такое апокалиптическое ожидание не базируется на представле нии о том, что творение в его истории закончится торжеством блага над злом: речь идет, скорее, об отделении добра от зла. «В Гнозисе два эона разделены пространственно... Путь от мрака к свету идет отсюда туда, снизу наверх. Апокалиптика, напротив, разделяет оба эона во вре мени. Она отделяет этот настоящий эон от наступающего. Движение направлено от сегодня к завтра, от настоящего в будущее, от „сейчас“ к „затем“»43. Весь мир представляется включенным в эсхатологический процесс истории Бога, в котором, с наступлением нового эона, история не приходит к концу, но через суд Божий получает новое движение44.

«В день Господень» получит свою реализацию грядущий эон, завершив, таким образом, временную историю человечества. Именно поэтому апо калиптика исторически и по смыслу принадлежит к важнейшим темам провозвестия Иисуса Христа. Это значит, что ожидание господства Бога в конце времен демонстрирует себя в манифестации эсхатологии 20 Труды Нижегородской духовной семинарии « ». Некоторые аспекты библейской концепции времени и апокалиптики, так как эсхатологическое владычество Бога является всего лишь эсхатологической формой проявления уже всегда сущест вующего господства Бога, а новый эон есть нечто новое в сравнении с прежним. Это «новое» указывает на то, что обычное время должно рассматриваться всегда с оглядкой на «время Божие». Это время Божие появляется как парусия дня Господня (См.: 2Пет. 3: 12), как «великий день» (См.: Откр. 6: 17), или как «день Господень, великий и славный»

(См.: Деян. 2: 20). Это «день Сына Человеческого» (См.: Лк. 17: 22;

24:

30), «день Иисуса Христа» (См.: Флп. 1: 6, 10;

2: 16). То, что экспонирует себя при разрушении мира и конце его ограниченного времени, — это присутствие Бога в парусии, то есть предсказанное Второе Пришествие Иисуса Христа. Вместе с этим открывается новый будущий эон (См.:

Мф. 12: 32;

Мк. 10: 30;

Евр. 6: 5), то есть новый мир и новое время, время воскресения мертвых (См.: Лк. 20: 34). В этом смысле конец мира и конец времени являются началом нового творения Божия. Новое творение есть мессианское воззвание творения ветхого (См.: 2Кор. 5: 17), то есть если кто-то пребывает во Христе, он является новым творением. В этом новом творении отбрасывается все старое и заменяется новым. Поэтому мессианское время не является концом времени, но — временем кон ца. Так, для апостола Павла важен не последний день и не мгновение, когда окончится время этого мира, но промежуток между настоящим временем и его концом (См.: 1Кор. 7: 29). Поэтому мессианское время не является ни еврейским «olam»,ни греческим «chronos», ни хронологическим временем, ни апокалиптическим эсхатоном, где время вливается в вечность, а просто остатком времени между эоном ветхим и эоном грядущим, началом же этого промежутка является мес сианское событие. Х. У. фон Бальтазар описывает раннехристианское христоцентричное понимание «остатка» истории следующим образом:

«С христианской точки зрения, история откровения разворачивается лишь в соотнесении с Христом и оканчивается Его смертью и воскре сением. Вместе с этой „полнотой времен“… принципиальным образом достигается и конец (исторического) времени. Скорое ожидание конца света представляло собой правомерный и в своем роде убедительный перевод этого факта во временное измерение. Теологически релеван тное развитие после смерти и воскресения Христа… представлялось внутренне абсурдным. С вознесением Сына к Отцу, на престол одесную Бога, наступает актуальный конец, и все дальнейшее может служить Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие лишь манифестацией этого конца и его утверждением в историческом времени»45.

Итак, библейское учение о времени предполагает, что время кос моса не есть самостоятельная и самодостаточная величина, но есть ни что иное, как развертывание «Божественного времени» — точнее, постепенное включение профанного времени в Божественную вечность, которая есть безграничное время. Это безграничное время не пус то, но полно и исполнено одновременно. Мессианское время связано с Иисусом Христом. Мессия уже пришел, мессианское событие уже имеет место быть, но Его полное присутствие отложено до времени парусии.

В пришествии Мессии в человеческое время и историю земное время получило свое исполнение: иными словами, оно качественно измени лось. Мессия есть кайрос, в Нем представлено, преодолено и изменено все прошлое космоса, и теперь время открыто будущему. В Иисусе Христе безграничное время наполнено и исполнено, поскольку Он Сам есть средоточие полноты времен (Еф. 1: 10), и в Нем происходит новое возглавление (, recapitulatio) всех предметов космоса.

Мессианское время, которое есть завершение всех времен, является суммарным повторением и переработкой всего, что появилось в мире с момента творения до мессианского «сейчас».

Примечания и библиографические ссылки См.: Boman T. Das hebrische Denken im Vergleich zum Griechischen. 5, 1.

neubearbeitete erweiterte Auflage. Gttingen, 1968. S. 104.

2. Ibid. S. 182.

3. Ibid. S. 180.

4. Ibid.

5. Ibid.

6. Ibid.

7. Ibid. S. 42.

8. Ibid.

9. Ibid.

10. Ibid.

См.: Rad G., von. Theologie des Alten Testaments. Band 2: Die Theologie der 11.

prophetischen berlieferungen Israels. 5, durchgesehene und verbesserte Auflage.

Mnchen, 1968. S. 91.

12. Ibid. S. 108.

22 Труды Нижегородской духовной семинарии « ». Некоторые аспекты библейской концепции времени 13. Ibid.

См.: Штейнберг О. Н. Еврейский и халдейский этимологический словарь 14.

к книгам Ветхаго Завета. Т. 1. Еврейско-русский. Вильна: типография Л. Л. Маца. С. 97.

Rad G., von. Theologie des Alten Testaments. Band 2. S. 152.

15.

См.: Штейнберг О. Н. Указ. изд. Т. 1. С. 439.

16.

См.: Boman T. Das hebrische Denken im Vergleich zum Griechischen. S. 117.

17.

См.: Штейнберг О. Н. Указ. изд. Т. 1. С. 396.

18.

См.: Boman T. Das hebrische Denken im Vergleich zum Griechischen. S. 117.

19.

Ср.: Штейнберг О. Н. Указ. изд. Т. 1. С. 386.

20.

Подробнее см.: Rad G., von. Theologie des Alten Testaments. Band 2. S. 314.

21.

См.: Штейнберг О. Н. Указ. изд. Т. 1. С. 372.

22.

Meuffels O. Die Zeit als Thema der Theologie // Weitlauff M, Neuner P. (Hgg.): Fr 23.

euch Bischof – mit euch Christ. Festschrift fr Friederich Kardinal Wetter zum siebzigsten Geburtstag. Im Auftrag der Professoren der Katholisch-Theologischen Fakultt der Ludwigs-Maximilians-Universitt Mnchen. St. Ottilien, 1998.

S. 643–661.

24. Ibid. S. 644.

См.: Штейнберг О. Н. Указ. изд. Т. 1. С. 443–444.

25.

См.: Boman T. Das hebrische Denken im Vergleich zum Griechischen. S.132.

26.

Подробнее см.: Meuffels O. Die Zeit als Thema der Theologie. S. 645–646.

27.

См.: Штейнберг О. Н. Указ. изд. Т. 1. С. 114.

28.

См.: Boman T. Das hebrische Denken im Vergleich zum Griechischen. S.133.

29.

См.: Штейнберг О. Н. Указ. изд. Т. 1. С. 179.

30.

См.: Rad G., von. Theologie des Alten Testaments. Band 1. S. 161–162.

31.

См.: Штейнберг О. Н. Указ. изд. Т. 1. С. 247.

32.

См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. С. 587.

33.

Gay G.A. День (Day) // Теологический энциклопедический словарь / Под ред.

34.

Уолтера Элвелла. М.: «Духовное возрождение», 2003. С. 380–381.

См.: Вейсман А. Д. Указ. изд. С. 1367.

35.

36. См.: Там же. С. 37.

Подробнее см.: Шогрен Г. С. Век, Века, Веки // Евангельский словарь биб 37.

лейского богословия / Под ред. Уолтера Элвелла. СПб.: «Библия для всех», 2002. С. 159.

Ladd G. E. Век (Age, Ages) // Теологический энциклопедический словарь.

38.

Указ. изд. С. 224–226.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие 39. Прот. Георгий Флоровский, ссылаясь на прп. Иоанна Дамаскина, ут верждает, что «Временной ряд оборвется, в нем будет последний член… Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может сущест вовать и не во времени». (См.: Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 108–150). Ссылка на прп.

Иоанна в данном случае, на наш взгляд, не корректна, поскольку он пи шет не об отсутствии времени, а об изменении его качеств, подчеркивая, что «время по воскресении не будет исчисляться днями и ночами… тогда будет один невечерний день». (См.: Там же). Вероятно, в позиции прот.

Георгия Флоровского сказывается зависимость от греческой философии, где вечность качественно отличается от времени. В Священном Писании такой оппозиции нет. Что касается текста (Откр. 10: 6), здесь, судя по об щему контексту книги, уместнее видеть указание на отсутствие времени для покаяния, а е на тсутствие времени как такового.

Тиллих П. Кайрос // Тиллих П. Избранное. Теология Культуры. М.: Изд-во 40.

«Юрист», 1995. С. 216–235. С. 216–217.

См.: Вейсман А. Д. Указ. изд. С. 164.

41.

Schmithals W. Die Apokalyptik. Einfhrung und Deutung. Gttingen, 1973.

42.

S. 9.

43. Ibid. S. 81.

См.: Moltmann J. Theologie der Hoffnung Untersuchungen zur Begrndung 44.

und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. Nr. 155. 13. Auflage.

Gtersloh, Kaiser-Taschenbcher, 1997. S. 121.

Бальтазар Х. У., фон. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии 45.

истории. М.: «Истина и жизнь», 2001. С. 133.

24 Труды Нижегородской духовной семинарии Богословие Иеромонах Лаврентий (Собко) Христологический и пневматологический аспекты историософской концепции Иоахима Флорского Иоахим Флорский (Калабрийский), Джоаккино да Фьоре (Joachimus Florensis, Gioacchino da Fiore) (около 1132–1202), итальянский мыслитель.

Аскет, монах Цистерцианского ордена, около 1177 г. избран аббатом, око ло 1191 г. основал монастырь Сан-Джованни ин Фьоре как центр нового, Флорского ордена, откуда и получил своё прозвище. Создатель оригинальной историософской модели. Хилиаст. Был известен в качестве своеобразного пророка. Под этим титулом упоминается в «Божественной комедии»

у Данте. Подробно описал разделения человеческой эпохи на три периода:

Отца, Сына, Св. Духа. Использовал экзегетику и математику для точного предсказания современных ему событий. Влияние Иоахима Флорского на этногенез европейской культуры бесспорно, творчество его, однако, представляется не до конца исследованным. Яркими представителями Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие русского «иоахимизма», если можно их так назвать, были в различной сте пени Ф. М. Достоевский, Д. С. Мережковский, Вл. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и П. М. Бицилли. Отчасти интерес к Иоахиму был вызван и интересом к нему в немецкой философии (например, у Гегеля и Шеллинга). Вышеназванные философы, как у нас, так и в Германии, являлись, скорее, выразителями всеобщего интереса к данной теме, хотя и усиливали его, конечно, сво ими работами. В это время были переведены основные труды Иоахима Флорского (К сожалению, только в Германии. Вероятно, перевод на русский не требовался в силу общей иноязычной грамотности дореволюционной интеллигенции). Появились многочисленные исследования по данной тематике. Впоследствии элементы «иоахимизма» были использованы в коммунистической идеологии и идеологии Третьего рейха (Общее для двух идеологий понятие — «вождь и учитель». Тысячелетнее царство Христово и — «тысячелетний рейх» в Германии и «новая эра» в СССР. Общество лаиков-мирян или бюргеров-пролетариев, которое должно привести к «все общему благоденствию»). Идеи Иохима Флорского эксплуатируются и сейчас. Новоизбранный Папа Бенедикт XVI считается специалистом по Иоахиму Флорскому и является автором статьи о нем в «Lexikons fr Theologie und Kirche». Иоахим Флорский, якобы, упоминался во время предвыборной кампании президента США Барака Обамы.

Тринитарное богословие Иоахима Флорского является одним из спорных вопросов в исследовании его творчества. С одной сто роны, его трактат «De unitate» был осужден на Латеранском соборе, на котором в полемику с Иоахимом вступил известный средневековый богослов Петр Ломбардский. С другой стороны, собор отдельно под черкнул, что ни в коей мере не сомневается в ортодоксии самого аббата.

Иоахим Флорский до самой смерти был одним из почитаемых иерархов Католической Церкви и даже личным другом папы. В любом случае, историософия Иоахима Флорского и его тринитарное богословие непос редственно связаны и не могут быть рассматриваемы по отдельности.

Некоторые исследователи (как, например, Antonio Crocco1) счита ют богословие Иоахима Флорского полностью традиционным и даже приближающимся к тринитарному богословию греческих отцов. При этом они отмечают, однако, что, несмотря на то, что Иоахиму удалось изобразить Троицу как совокупность «трех неслитных, но и неразде льных Лиц», ему не удалось достаточно четко соединить триипостас ность Бога с Его единством, что и послужило причиной осуждения 26 Труды Нижегородской духовной семинарии Христологический и пневматологический аспекты историософской концепции… аббата на Латеранском соборе2. Тогда как другие (например, Stephan Otto), напротив, критикуют используемые Иоахимом аналогии и, в том числе, его христологию3.

Причина подобных разногласий — историософская концепция флорского аббата. Он делит историю на три status’a. Дословный перевод этого термина — «состояние», но его нередко понимают как эпоху, или эон, или же как царство (видимо, из-за схожей этимологии. Ср., например, название «Третий рейх»: царство, империя). Четкое сопо ставление этих «статусов» с Отцом, Сыном и Святым Духом и дало повод считать Иоахима в какой-то степени тритеистом. Аббат полагал, что эпоха Ветхого Завета была эпохой Отца и синагогальной Церкви, эпоха Нового Завета — эпохой Сына, Папской Церкви и письменного Евангелия (Буквы). Третья же эпоха — Святого Духа — должна стать временем новой духовной Церкви, эпохой прямого богообщения и «веч ного (неписанного) Евангелия (Евангелие Духа)». Третий status должен был постепенно упразднить иерархию, и даже сами таинства.

Крупнейшие исследователи иоахимизма Marjorie Reeves4 и Beatrice Hirsch-Reich5 в своих работах, посвященных Liber figurarum, указыва ют, что Иоахим делил пространство истории не только на три status’a, но и на два tempus’a (время). Первое — от Адама до Христа, второе — от Христа и до окончания земной истории. Чтобы разрешить кажуще еся противоречие между первой и второй схемами, профессор Reeves предложила считать первую трехчастную схему «мистической», тогда как вторая может быть названа «институциональной». Таким образом, трехчастное деление подразумевает новое духовное или интеллектуаль ное измерение жизни, а двухчастное — образование новых социальных институтов.

Сам Иоахим обозначал эти две схемы терминами «prima deffinition»

и «secunda deffinition». «Prima deffinition» он соотносил с библейской альфой (А), символизирующей через свою «треугольность» единосущ ность Троицы. «Secunda deffinition» связана с образом омеги, в которой средняя часть, «палочка», есть третий элемент, исходящий одновременно из двух крайних: «Prima diffinitio designatur in A quod est elementum triangulatum. Secunda designatur in in quo virgula de medio duarum procedit. Utrumque ergo sciri oportuit quia utrumque plenarie pertinent ad catholicam fidem»6. Чтобы подчеркнуть важность данного замечания, переписчики выделяли его во многих манускриптах в отдельную главу7.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие Концепции «prima deffinitio» посвящена большая часть первой книги «Liber de Concordia». Во второй части книги Иоахим подводит читателя к сущности «secunda deffinition». «Nunc autem locus est ut agamus de mysterio quod continetur in secundum quod duo sunt testamenta ex quibus unus intellectus spiritualis procedit. Oportet autem nos iterum incipere ab Adam et ab Ozia, rege Iuda, quatinus ex duobus parietibus una tela texatur»8.

Затем аббат рассуждает на тему «семи печатей» из Откровения Иоанна Богослова и снова возвращается к «secunda deffinitio» в четвертой книге при обсуждении «concordia generalis» (полного согласования всех трех эпох)9. Подобное смешение двух концепций предпринято Иоахимом Флорским намеренно, и именно оно, по мнению многих исследователей, является ключом к философии истории флорентийского аббата. Особенно важно то, что эти идеи изложены в книгах «Liber de Concordia», которые сам автор считал введением в экзегезу Нового и Ветхого Завета.

В своих трудах Иоахим практически не обращается к собственной полемике с Петром Ломбардским в рамках Латеранского собора, да и сам документ, рассказывающий об этом, считается утерянным10, поэтому восстановить сущность триадологических споров по этому источнику представляется затруднительным. Автор «Согласования» уделяет, однако, в своих трудах много внимания другому спору, а именно спору о «filioque» с греческими отцами и соответствующему добавлению в Никео-Цареградский Символ веры. Здесь он настойчиво защищает концепцию об исхождении Святого Духа как от Отца, так и от Сына (ко торая, как думается, и находит отражение в историософской концепции «secunda deffinition»). Обвинения в тритеизме и осуждение на соборе 1215 года настолько отвлекают исследователей иоахимизма от других проблем, что все богословие аббата и по сей день рассматривается ис ключительно в рамках «prima deffinition», то есть исключительно как концепция трех эпох (или заветов). Сам автор, однако, подчеркивает значение «filioque» для понимания особенностей своего «Согласования»


в следующем отрывке: «Quia uero unus est Pater a quo procedunt Filius et Spiritus Sanctus, unus Spiritus qui a Patre simul procedit et Filio, duo qui procedunt ab uno Patre, recte primus status ascribitur Patri, secundus soli Filio, tertius communis Filio et Spiritui Sancto»11. При исследовании этого отрывка западные ученые столкнулись с текстологической проблемой.

Дело в том, что в таком виде он встречается лишь в одной рукописи из Ватиканской библиотеки (Vat. Lat. 3821), относящейся к XV веку.

28 Труды Нижегородской духовной семинарии Христологический и пневматологический аспекты историософской концепции… В остальных рукописях имеет место другое объяснение: «Quia uero unus est Pater a quo procedunt Filius et Spiritus Sanctus, unus Spiritus qui a Patre simul procedit et Filio, duo qui procedunt ab uno Patre, recte primus status ascribitur, tertius Spiritui Sancto, secundus autem communiter Filio et Spiritui Sancto».

«Recte primus status ascribitur Patri» vs «soli Patri». «Secundus soli Filio» vs «secundus autem communiter Filio et Spiritui Sancto». «Tertius communis Filio et Spiritui Sancto» vs «tertius Spiritui Sancto». Приведенные разночтения явно показывают намеренное искажение идей Иоахима Флорского. Его мысль заключалась, несомненно, в том, что первый и третий status должны принадлежать Отцу и Духу, а второй — Сыну и Духу.

В третьем status’е Святой Дух должен явиться в своей славе: «Igitur primus status attribuendus est Patri, secundus Filio et Spiritui Sancto, quamuis clariora sint in eo quia sic oportuit opera attributa Filio, tertius Spiritui Sancto, pro eo enim quod in tertio statu ostensurus erat Spiritus Sanctus gloriam suam».

Во «Введении в Апокалипсис» Иоахим также подчеркивает эту мысль: «Diximus enim pertinere secundum statum secundum ea que significat ad Filium et Spiritum Sanctum, licet magis proprie ad Filium qui et aperte operatus est in eo, statum uero tertium proprie ad Spiritum Sanctum»12.

То же самое читаем и в Толковании на Четвероевангелие: «Inde est ut cum aliquid typice volumus exponere in scripturis, primo occurrat nobis quasi processio Spiritus Sancti a Patre, secundum quam similitudo Patris tenenda est in primo statu seculi, similitudo Spiritus Sancti in secundo, deinde quasi processio Spiritus Sancti a Filio, secundum quam similitudo Filii tenenda est in secundo statu, similitudo Spiritus Sancti in tertio»13. В «Десятиструнной Псалтири» Иоахим дополняет картину, включая в нее учителей Церкви, владеющих тайнами мистики, и орден созерцателей:: «Pro eo enim quod Spiritus Sanctus procedit a Patre oportuit secundum statum habere contemplatores sicut et doctores. Quid sicut ordo doctorum proprietate mysterii pertinet ad Christum, ita ordo contemplantium ad Spiritum Sanctum»14.

В «Согласовании» Иоахим разъясняет через «filioque» введен ные ранее термины трех орденов. Орден женатых — соответственно, первый status и время Отца — начинается от Адама. Орден клири ков (священства) — второй status и Сын — от Иосии. А вот третий орден монахов-созерцателей — соответственно, орден Святого Духа Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие и третьего status’a, — имеет двойное начало: пророк Елисей и св. Бенедикт.

В псевдоиоахимитской литературе Бенедикт уже действует совместно с Франциском Ассизским, но в любом случае — третий status имеет два основания.

Развивая тему, Иоахим придает своей схеме антропологическое и христологическое (об этом будет сказано ниже) прочтение: «Ita enim extimanda est apud deum uniuersa multitudo credentium ac si unus homo qui constat ex carne et sanguine et spiraculo uite…»15. Орден клириков становится посредником между орденом женатых и орденом монахов:

«…Sicut enim sanguis medius est inter carnem et animam, ita ordo clericorum medius est inter coniugatos et monachos». Цель ордена женатых — рож дение сыновей Божиих, то есть возвещающих Его учение: «Habet ergo coniugatorum ordo imaginem Patris, quia sicut Pater, ideo Pater est quia habet Filium, ita ordo coniugatorum nonnisi ad procreandos filios institutus est a deo». Цель ордена клириков — проповедь, ибо Сын есть Слово:

«Habet et clericorum ordo imaginem Filii qui est verbum Patris quia ad hoc constitutus est et ipse ut loquatur et doceat populum uiam Domini et ostendat ei continue legittima dei sui». Цель ордена монахов — реализовать любовь, которая есть полнота Божества: «Habet et monachorum ordo imaginem Spiritus Sancti qui est amor dei, quia non posset ordo ipse despicere mundum et ea que sunt mundi nisi provocatus amore dei et tractus ab eodem Spiritu qui expulsit Dominum in desertum, unde et spiritualis dictus est quia non secundum carnem ambulat sed secundum spiritum»16. Если понимать все три status’a только как конкретные исторические эпохи, современные Ветхому, Новому и предполагаемому Третьему Заветам, становятся не понятными аналогии Иоахима, ведь все три прообраза предполагаемых эпох находятся во временном периоде Ветхого Завета, то есть изначаль но присущи ему. Каждый из status’ов включает в себя все три ордена, представляющих собой различные грани богообщения. Отношения между орденами есть не что иное, как актуализация «общения» Лиц Пресвятой Троицы на пространстве истории.

С точки зрения Иоахима, историческая действительность пре восходно подтверждает католическое мнение о «filioque». Двойное исхождение Духа от Отца и от Сына возможно, по его мнению, так как если бы Дух Святой исходил только от Отца, то у ордена духовенства и ордена монахов должно было быть одно и то же «initiatio». Если бы Дух исходил только от Сына, то «initiatio» монахов должно было быть 30 Труды Нижегородской духовной семинарии Христологический и пневматологический аспекты историософской концепции… от одного только Бенедикта. И только двойное исхождение соответствует двойному «initiatio».

Второй status приписывается и Сыну и Духу Святому одновре менно (communiter). Цель status’a Сына — проповедь Слова путем во площения и создания ордена клириков. Влияние Святого Духа Иоахим видит сначала в зачатии Девой Марией Христа, затем — в Его крещении, затем — в крещении других апостолами и, наконец, в Пятидесятнице.

Но эти чада Святого Духа были, по его мнению, еще детьми «малыми сими» и не были подготовлены к восприятию «spiritualis intellectus» — духовного разума. Поэтому основная роль в этот период отводилась видимому Христу, который уничижил Себя, став человеком, и Его ордену — духовенству, которое продолжило Его служение после Его воскресения и вознесения. Итак, в первую эпоху выделяется избранный народ, который готовится породить сынов Божиих, во вторую — они просвещаются через Слово для того, чтобы в третью принять в себя духовный разум. Если понимать эту схему исключительно в историче ском контексте, то к началу третьей эпохи в мире (или, по крайней мере, в Церкви) должны были бы остаться исключительно монахи.

Это, однако, не совсем то, что Иоахим предполагал для третьего status’a. Как было отмечено выше, он считал, что Бог рассматривал эти три ордена как прообраз одного (бого)человека, созданного из плоти, крови и дыхания жизни. Он, перефразируя апостола Павла, считал, что эти три ордена должны развиться, пока они не станут «образом и подобием Троицы так, чтобы, наконец, всем объединиться в единстве веры, в зрелую мужественность полноты Тела Христова»17.

Цель «prima deffinition», согласно Иоахиму, — создать полноцен ное Тело Христово, реализовать «pleroma»18. Эта цель реализуется только в конечном третьем status’e. И, в то же время, третий status — время полноты Христовой (plenitudo Christi)19. Хотя Иоахим приписывает этот третий status одному только Духу Святому, в нем, несомненно, при сутствует и христологический аспект. Цитата из Послания к Ефесянам (Ефес. 4: 13) соединяется в книге «Согласования» со словами Христа:

«В доме отца моего обители многие суть» (Ин. 14: 2). Этих обителей насчитывается в «Liber de Concordia» ровно семь. За аналогию Иоахим берет уже семь дней творения, которые обозначают у него не только семь периодов третьего эона, но и семь обителей дома Божия. Эти семь обителей находятся как бы на некой горе. Те из них, которые находятся Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие выше других, имеют дары нижестоящих и могут, как бы с высоты своего положения, видеть и предсказывать пути нижестоящих. Пять обителей в этой схеме предназначены созерцателям, шестая обитель — для лаиков, седьмая — для прелатов. Пять обителей созерцателей устроены так, чтобы четыре не имели никакого контакта с миром. В первой обители — пожилые монахи, у которых, в то время как они могут быть совершен ными, есть телесная немощь, и она нуждается во внимании. Во второй обители — молодые монахи, что не могут прочесть Священное Писание или не имеют способности к размышлению, но являются хорошими, терпеливыми, послушными служителями Божиими, старательными в служении и верными даже до смерти. В третьей обители — те монахи, которые не способны к физическим подвигам, но имеют пристрастие к чтению творений отцов и Священного Писания и упражняются в целомудрии. В четвертой обители — монахи-отшельники и девы, что бегут от прельщений телесного мира и желают только небесных вещей.

В пятой обители — те монахи, которые являются пылкими в братской любви и заботятся более о других, чем о себе. Эти монахи могут выбрать два образа жизни: пребывать в обители среди братьев или жить во вне шнем мире по уставу св. Бенедикта (или похожему уставу), ради служения ближним. В шестой обители — женатые — те, кто истинно любит Бога и не отпал от Церкви и всё еще жаждет спасения. Они не увлекаются вожделением, но живут с женами только ради «благородных потомков».


В седьмой обители, установленной над всеми другими, — священники прелаты, которые превышают других в святости, мудрости и учении.

Вокруг каждого такого прелата — группа совершенных учеников, пе редающих от сердца к сердцу то, что они получили от своего учителя20.

Как видим, в этой схеме, помимо собственно монахов, присутствуют и клирики-прелаты, и миряне-лаики, то есть в историософскую схему третьего периода включены все три ордена, которые, как и члены Тела Христова, в иоахимовской метафоре находятся в постоянном симби озе. Таким образом, через новую схему Иоахим еще раз подчеркивает «plenitudo Christi».

Иоахим в состоянии приписать третий status Святому Духу и в то же самое время предложить его как актуализацию мистического Тела Христова именно потому, что для Иоахима третий status — исто рическое выражение исхождения Святого Духа «и от Сына». «Prima diffinitio», как мы помним, символизируется альфой послания, несколько 32 Труды Нижегородской духовной семинарии Христологический и пневматологический аспекты историософской концепции… притупленная вершина которой символизирует Отца, в то время как левая линия представляет рождение Сына, а правая — исхождение Святого Духа. Таким образом, «два посланы от одного», в то время как «каждый остается непосланным». Схема «и от Сына», как видно, отсутствует в этом символе, но в то же время, как было только что по казано, она необходима для реализации третьего status’a.

Еще одна схема, через которую Иоахим пытается доказать «filioque», — истолкование тетраграмматона, таинственного имени Бога из Ветхого Завета: «In hac diffinitione sacri nominis qua dicimus IE Patrem, EUFilium, UE Spiritum Sanctum ostenditur quod tres sunt persone deitatis et quod ipse persone indivisibiles sunt et insecessibiles a seipsis et quod Filius sit a Patre solo quod Greci confitentur nobiscum et quod Spiritus procedat a Filio, quod Greci negant»21.

Можно заметить, что аббат расшифровывает тетраграмматон как IEVE. Вне зависимости от того, согласимся ли мы с этим прочтением или предпочтем оригинальную форму из еврейской Библии, очевидно, что и в том и другом случае расшифровка графически содержит два похожих элемента: E у Иоахима или буква «ха» в еврейском тексте.

Это двойное повторение, по мнению автора «Согласования», еще раз подтверждает двойственность исхождения. Данное примечание сопровождается в «Liber figurarum» рисунком «альфы». Первые два элемента тетраграмматона находятся, соответственно, на ее вершине, а вторые два — у подножия боковых сторон22.

«Prima diffinitio», таким образом, объединяет в себе символ, в кото ром «два посланы от одного», и в то же время «два посылают одного».

Первый status принадлежит Отцу. Во втором status’e Отец посылает Сына и Духa Святого, обоих видимым образом. В третьем status’e Святой Дух продолжает исходить не только от Отца, но исходит теперь и от Сына, образуя через это «plenitudo Christi» как окончательную цель данного status’a. Комбинаторика и симбиотические отношения между миря нами, духовенством и монахами являют собой plerom’у — единство разнообразного.

«Secunda diffinitio», символически изображаемая «омегой», де лит историю на два tempus’a, первое из которых начинается от Адама и достигает своей зрелости (fructificatio) с Иаковом. «Initiatio» второго tempus’a начинается с Иосии, завершающего первое tempus. «Fructificatio»

второго tempus’a начинается с Христа, и это (tempus) продолжается Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие непосредственно до конца истории. На первый взгляд, эти два «вре мени» полностью соответствуют первому и второму status’у «prima diffinitio», продолжающемуся по аналогии до сорок второго поколения после боговоплощения23. Но, с другой стороны, второе «время» не имеет видимого конца, подобно второму status’у «prima diffinitio».

Как было показано выше, в трех status’aх Иоахим пытался хрис тологически и экклезиологически решить проблему взаимоотношений трех орденов. Так же и в двух «временах» «secunda diffinitio» Иоахим видит аналогичные взаимоотношения между двумя народами — еврея ми и язычниками. Он прослеживает происхождение «populus Iudaicus»

от Адама, который внес тление в ветхий Израиль, до Иакова, который получил милость от Господа. Язычников же он производит от Ромула и Рема, которых он помещает в то же самое поколение, что и Иосию.

Язычники обретают милость — лишь начиная со времени Христа.

Одним из ключевых элементов в схеме «secunda diffinitio» явля ется понятие «spirituales viri» — духовных мужей, которые принадле жат к обоим народам. К «духовным мужам» первого «еврейского»

tempus’a принадлежат Илия, Елисей и другие пророки. К «spirituales viri» языческого tempus’a — как ни странно, бенедиктинцы и некоторые греческие монахи. Таким образом, мы видим, что термин «tempus», не смотря на свою этимологию, переходит из чисто временной плоскости в антропологическое измерение.

В экзегетическом плане Иоахим соотносит первое «tempus»

с Божественным Откровением Ветхого Завета, а второе, соответствен но, — с Откровением Нового. Первый Завет был дан Израилю, вто рой — Церкви, но там и там полноту Откровения воспринимали лишь «spirituales viri»24.

В «prima diffinitio» цель истории — «plenitudo Christi», полнота мистического Тела Христа, но это будет достигнуто только в третьем status’е, который является исторической актуализацией исхождения Святого Духа «и от Сына». В «secunda diffinitio» «spirituales viri»

и «spiritualis intellectus» проистекают из двух источников и являются, поэтому, целью этих двух «времен». Иоахим подчеркивал различный ха рактер двух «diffinitiones», он утверждал, что в «prima» целью были доб рые дела Бога (то есть любовь как полнота Божественная), а в «secunda»

целью будет справедливый суд Божий (то есть справедливость как причина искупления). Два «времени» второй схемы в соответствии 34 Труды Нижегородской духовной семинарии Христологический и пневматологический аспекты историософской концепции… с этим положением разделены на шесть «судов»25, которые завершатся появлением «некоего великого тирана, которому многие будут верить»26.

Время после прихода этого тирана-антихриста будет «днями отдыха», временем покоя, что продлится до конца истории. Иоахим ожидает, что полная реализация «spirituales viri» и «spiritualis intellectus» будет достигнута только в эту заключительную эру покоя и созерцания.

Иоахим Флорский приводит в «Liber figurarum» рисунок и ком ментарий и для второй историософской схемы: «In hac diffinitione sacri nominis qua dicimus. I. Patrem. E. Spiritum Sanctum. U. Filium. E. Spiritum Sanctum ostenditur quod Spiritus Sanctus procedat a Patre et quod idem ipse Spiritus procedat a Filio et quod ipse unus Spiritus cooperatus sit Patri qui operatus est specialiter in ueteri testamento et in novo cooperatus sit Filio qui dicit: Pater meus usque modo operatur et ego operor»27. Как видно, для ее описания используется все тот же тетраграмматон, но его элементы расположены теперь уже вокруг буквы «омега».

Появление «spirituales viri», начиная с Илии, в tempus’e Ветхого Завета и бенедиктинских монахов в период Нового Завета, так же, как параллельное развитие «spiritualis intellectus», является историческим проявлением двойного исхождения Святого Духа. Стремление двух сторон омеги к средней черточке (virgula) истолковывается здесь как стремление истории к тому состоянию, в котором «spirituales viri»

и «spiritualis intellectus» будут преобладающими.

По мнению аббата, миссия Духа состоит в этом tempus’e в том, чтобы выполнить обещание Христа, данное Им: «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел;

ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам;

а если пойду, то пошлю Его к вам. И Он, придя, об личит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня;

о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня;

о суде же, что князь мира сего осужден. Еще многое имею сказать вам;

но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое;

потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16: 7–15).

На первый взгляд, схемы обеих «diffinitiones» совершенно раз личны, но вместо того чтобы не соглашаться друг с другом, предполагая собой альтернативные пути исторического развития, они дополняют друг Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие друга. Поэтому любая из «diffinitio», взятая вне контекста другой, — всего лишь фрагмент, который не может дать полной картины.

Обе «diffinitiones» описывают историю в терминах тринитарного богословия, в фокус которого помещена концепция «filioque». В своей трактовке исторических соответствий исхождению Святого Духа от Отца обе схемы практически идентичны. Первое tempus в этом смысле совпа дает с первым status’ом, второе — со вторым. Хотя «дни покоя» второго tempus’a и не полностью соотносятся с понятием третьего status’a, обе «diffinitiones» подчеркивают исхождение Святого Духа «и от Сына», актуализация полноты воплощения Которого в историческом контексте относится к неопределенному пока будущему. Первая схема уделяет больше внимания общим положениям тринитарного богословия, вторая делает акцент на так называемом «общении свойств» Лиц Пресвятой Троицы.

В рамках тринитарного богословия рождение Сына Отцом и ис хождение Духа от Отца вечно. В историософской концепции Иоахима, однако, эта феноменология носит временной характер и действует лишь до исторического момента исхождения Святого Духа «и от Сына».

Таким образом, историческая реализация Троицы несколько отлична от ее богословской концепции. На историческом уровне обе схемы дополняют друг друга и являются просто разными способами, чтобы рассмотреть один и тот же процесс.

«Prima diffinitio» содержит в себе три ордена. Миряне порождают клириков, монашество происходит от клириков и от мирян. Три status’а представляют собой развивающиеся отношения между этими тремя орденами, которые достигнут высшей точки в будущем, когда будет достигнута полнота мистического Тела Христова.

«Secunda diffinitio» оперирует понятиями двух времен (tempus), которые соотносятся с двумя «народами» или двумя социальными группами язычников и «нового Израиля». Эти две группы не имеют четких границ и апеллируют, скорее, ко внутреннему устроению человека, соотнося себя с людьми двух Заветов — Ветхого и Нового (и тот, и дру гой содержат в себе «spirituales viri» и полный «spiritualis intellectus», соответственно). Таким образом, ни status, ни tempus не могут быть по няты только лишь как некий блок времени, полностью изолированный от других и заключающий в себе полноту воплощения Божественного плана в исторической действительности. Иоахим Флорский воспринимал 36 Труды Нижегородской духовной семинарии Христологический и пневматологический аспекты историософской концепции… историю как ряд сложных, взаимопроникающих отношений между тремя орденами и двумя народами, между Ветхим и Новым Заветами.

История, по его мнению, была сложным процессом, в пределах которого ряд ключевых элементов развивается от начала до полной реализации своих целей.

Примечания и библиографические ссылки При цитировании трудов Иоахима Флорского в статье и примечаниях использованы следующие источники и сокращения (общепринятые):

Exp. — Expositio in Apocalypsim. Venice, 1527;

reprinted Frankfurt a. M., 1964.

L. C. — Liber de concordia noui ac veteris testament. Venice, 1519;

reprinted Frankfurt a. M., 1964.

L. F. — Liber figurarum. II libro delle figure di Gioacchino da Fiore / Edited by L. Tondelli. M., 1964.

L. I. — Liber introductorius in Apocalypsim. Venice, 1527;

reprinted Frankfurt a. M., 1964.

Ps. — Psalterium decem chordarum. Venice, 1527;

reprinted Frankfurt a. M., 1964.

T. E. — Tractatus super quatuor evangelia / Edited by E. Buonaiuti. Fonti per la storia d‘ltalia. Rome, 1930.

Crocco A. Gioacchino da Fiore. Napoli, 1960.

1.

2. Speculum. V. 55, No. 3. (Jul., 1980). P. 469–483.

3. Die Funktion des Bildbegriffes in der Theologie des 12. Jahrhunderts, Beitrage zur Geschichte der Philosophic und Theologie des Mittelalters 40, Heft 1. Miinster, Westf., 1963. P. 292–309.

Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. Oxford, 1969.

4.

P. 16–29.

Hirsch-Reich B. The Figurae of Joachim of Fiore. Oxford, 1972. P. 1–19.

5.

6. L. C. Book 2. Tract. 1, chap. 9, fol. lOrb.

Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. P. 16–29.

7.

8. L. C. Book 2. Tract. 2, chap. 9, fol. 23rb-va.

9. Ibid.

10. Несколько разрозненных страниц разных рукописей интерпретируются исследователями как отрывки De Unitate, но их всё же недостаточно для полноценного анализа.

11. L. C. Book 2. Tract. 1, chap. 8, fol. 9vb.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие 12. Exp. Pt. 1, fol. 93rb.

13. T. E. P. 23.

14. Ps. fol. 253va.

15. L. C. Book 2. Tract. 1, chap. 5, fol. 8va-vb.

16. Ibid. Chap. 8, fol. 9va.

17. Ibid. Chap. 8, fol. 9va. и Ефес. 4: 13.

Joseph A. Grau. Morality and the Human Future in the Thought of Teilhard de 18.

Chardin. Rutherford, N.J., 1976. P. 309.

Benz E. Evolution and Christian Hope, trans, by Heinz G. Frank. New York, 19.

1968. P. 132.

20. L. C. Book 5. Part 1, chap. 22, fol. 68r-72r.

21. L. F. Tav. XI a and XI b.

22. Посмотреть на тетраграмматон и другие интересные рисунки и схемы из «Liber figurarum» можно на сайте Международного центра иоахимит ских исследований (http://www.centrostudigioachimiti.it).

23. L. C. Book 2. Tract 1, chap. 7, fol. 9ra-rb;

Book 2. Tract. 1, chap. 9, fol. 10rb.

24. Ibid. Chap. 7, fol. 9ra-rb;

L. I. chap. 6, fols. 6rb-9ra;

Exp. Part 1 (on Apoc. 1.8), fol. 37ra-vb.

25. Вспомним здесь вошедшее в наш обиход слово «кризис», которое в пере воде с греческого как раз и значит «суд».

26. L. C. Book 2. Tract. 2, chap. 9–10, fols. 23rb-25rb.

27. L. F. Tav. XI a and XI b.

38 Труды Нижегородской духовной семинарии Библеистика Священник Алексий Белецкий, кандидат богословия Проблема хронологии библейской истории I Проблема хронологии библейской истории является одной из сложней ших в библеистике. Знание исторического контекста событий Библии, их временного отрезка во многом помогает изучению Священного Писания. Сопоставление основных вех истории израильского народа с эпохами и датами мировой истории, вплетение его жизненного пути в ткань общей человеческой судьбы и сегодня не теряет своего значения для доказательства достоверности библейского повествования и пресе чения скептического отношения к Библии.

Серьезное отношение к Библии как авторитетному источнику ин формации способствует воспитанию благоговения к основному ее содер жанию — библейской вере. Эта вера видит Бога живым и действующим.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Библеистика Она прозревает Его соучастие в жизни всего человечества, в жизни избранного народа. Эта вера, как по шагам, отслеживает деяния Божьи и фиксирует их в каждой исторической эпохе, складывает в одно по вествование — повествование о домостроительстве человеческого спасения.

Не все в библейской истории поддается точному хронологическому определению. Особая трудность появляется при рассмотрении эпохи Патриархов и периода Судей. Этот, так называемый домонархический период вызывает большой интерес ученых, библеистов и археологов, и наиболее проблематичен в исследовании. «Сложность датировки библейских событий II тысячелетия до Р. Х. в том, что она напрямую ставит исследователя Библии перед сложнейшей мировоззренческой проблемой — какую концепцию предпочесть априори, то есть еще до начала процесса экзегезы: интерпретировать ли имеющиеся архе ологические внебиблейские артефакты с учетом текста Священного Писания или, напротив, отбросив библейский текст как недостоверный или некомпетентный, дать волю воображению при построении иногда весьма произвольных теорий, опирающихся лишь на немногочисленные археологические свидетельства, которые, в свою очередь, бывают далеко неполными»1. История решения этого вопроса знает оба этих подхода, которые будут изложены далее.

Основными вехами в истории Израиля догосударственного пе риода являются даты появления Авраама в Палестине, исхода народа Израиля из Египта (Исход) и правления первого царя Саула. Этим событиям уделено достаточно внимания в Библии. Но основной акцент поставлен на их провиденциальной стороне. Описание не оставляет надежной зацепки за время. Присутствуют только намеки, которые можно по-разному истолковать, особенно при минимуме археологи ческих данных.

Сразу можно сказать, что центральным событием всей этой эпохи является Исход. Именно ему посвящается наибольшее внимание, так как от определения времени Исхода зависит дальнейшая датировка.

Стоит отметить, что Исход, являясь отправной точкой для израиль ской государственности и религии, подобную роль играет и в данной проблеме. Как таковой, он делит данную эпоху на два подпериода:

Авраам — Исход, Исход — царь Саул. Срок правления Саула опреде ляется сравнительно точно и соответствует примерно 1020–1000 годам 40 Труды Нижегородской духовной семинарии Проблема хронологии библейской истории до Р. Х. Чем далее вглубь веков от этой даты располагается то или иное событие, тем меньшим количеством артефактов располагает наука и тем больше возникает интерпретаций по этому поводу.

II Основная проблема библейской хронологии состоит в датировке событий израильской истории в догосударственный период, то есть со времени патриарха Авраама до царя Саула. Попытки создать хронологию биб лейских событий предпринимались с давних времен. В первую очередь, необходимо сказать здесь о свидетельствах древних авторов.

Хронология священных событий представлена в самой Библии.

Священные писатели оставили указания на продолжительность пери одов между важными событиями священной истории. Из всего ряда дат можно выделить ключевые. А именно: 1) 430 лет египетского плена, согласно Торе, или период от прихода Авраама в Ханаан до Исхода, согласно Септуагинте, Торе Самаритянской, Синодальному переводу (Исх. 12: 40);

2) 480 лет от Исхода до начала строительства храма в чет вертый год правления Соломона (3Цар. 6: 1);

3) 390 лет от разделения царств до разрушения храма (Иез. 4: 5).

Но на основании этих дат и с учетом всего комплекса временных данных можно выстроить «краткую» и «длинную» хронологии.

Основной и общей для них датой считается 586 год — год разрушения Иерусалимского храма. Согласно «длинной» хронологии, разделение царств произошло в 976 году (586+390). Соответственно, начало стро ительства храма Соломона выпадает на 1011 год (976+35), а Исход — на 1548 год. Иаков поселяется в Египте в 2014 году, а рождение Авраама приходится на 2304 год до Р. Х.

По «краткой» хронологии датой начала строительства храма считается 967 год. Поэтому Исход датируется 1447 годом (967+480).

Иаков прибыл в Египет в 1662 г. (1447+215 (430/2)). Соответственно, Авраам родился в 1952 году до Р. Х. (1662+215+75)2.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.