авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |

«По благословению архиепископа Нижегородского и Арзамасского Георгия Выражаем благодарность за помощь в издании книги Андрею Александровичу Клишасу Сборник работ ...»

-- [ Страница 4 ] --

Мудрость кн. Притчей Соломоновых характеризуется двумя глав ными признаками: во-первых, она «всецело зиждется на религиозной основе и есть в существе своем истинное боговедение и богопочитание», во-вторых, эта мудрость «имеет прежде всего и главным образом практи ческий характер». А в целом «совокупность изречений книги Притчей представляет собою как бы особенное законодательство, параллельное законодательству Моисея», но в отличие от последнего ставит своею целью развивать, кроме «специфических черт библейского еврейства», также и «общечеловеческие стороны духовной жизни, общее гумани тарное направление к истине и добру» [2, I, с. 414].

Обратимся к тексту. В кн. Притчей зарегистрировано более контекстов, имеющих параллельные места в кн. Бытия, из которых около 82% приходится на притчи самого царя Соломона или атрибути руемые ему (в частности, собранные позднее «друзьями» царя Езекии).

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология Остальные 18% приходятся на притчи массаитов Агура и Лемуила и «слова мудрых». Как полагают некоторые гебраисты [3, IV, с. 58], основная часть речений «мудрецов» (22: 18 –23: 12) является прямым переводом отрывков древнеегипетского сочинения мудрости «Речения Аменемопе». В наших материалах только две таких притчи (22: 29;

23: 29) имеют параллели в тексте кн. Бытия.

I часть книги Притчей включает главы I–IX и представляет собой собрание увещательных речей, посвященных, по преимуществу, раскры тию Мудрости, «изображаемой в качестве высшего блага и единственно достойного предмета стремлений человека» [2, I, с. 420].

Более половины параллельных мест книг Притчей и Бытия имеют богословскую направленность и в теоретических рассуждениях при точных стихов раскрывают свойство всемогущества Творца и характер Премудрости Божией. В одном из наставлений сыну приточник гово рит: «Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум» (Притч. 3: 13), потому что приобретение мудрости не сравнится ни с чем, желаемым человеком. Мудрость человеческая питается силою Премудрости Божией, потому что Ею сотворен мир:

«Господь Премудростию основал землю, небеса утвердил разумом. Его Премудростию разверзлись бездны, и облака кропят росою» (Притч. 3:

19–20).

Параллель этим стихам библеисты находят в кн. Бытия: «В шес тисотый год жизни Ноевой, во второй месяц, в семнадцатый (27) день месяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились;

и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей»

(Быт. 7: 11–12). Вселенский характер описанной катастрофы, посильной только Всемогущему, подчеркивается тем, что всемирный потоп пи тался водами, заключенными внутри земной коры, освобожденными вулканическими силами («великая бездна»), и обильными потоками дождя с неба, который пролился из «окон небесных» [2, I, с. 51]. Говоря о Премудрости Божией, приточник по ассоциации приводит то место из кн. Бытия, которое повествует о всемогуществе Творца вселенной.

На поверхностный взгляд, такая ассоциация представляется косвенной.

При глубоком рассмотрении становится понятным смысл этой текстовой параллели: царь Соломон рассматривает всемогущество Творца в тесной связи с Премудростию, которой создан мир. «Человек тем более должен стремиться к мудрости, — пишет комментатор Библии, — что она не есть 112 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых только человеческое качество, но сила, присущая — конечно, в бесконеч ной степени, — Самому Богу: высочайшая мудрость составляет печать всей творческой и мироправящей деятельности Божией. Высочайшая Премудрость Бога, как Творца и промыслителя мира, выразилась в том, что «Господь Премудростию (бехокма) основал землю, небеса утвердил разумом»;

Его Премудростию «разверзлись бездны, и облака кропят росою» (Притч. 3: 19–20)» [2, I, с. 434]. Смысловая связь приточного стиха с приведенными местами Бытия опирается на лексический повтор в сравниваемых контекстах: «разверзлись бездны» (Притч. 3: 20) — «разверзлись все источники великой бездны» (Быт. 7: 11).

В трех стихах гл. 8: 24, 28, 29 также разрабатывается тема Премудрости Божией, им соответствуют стихи 1: 2, 7, 9–10 Шестоднева. Приточник, как искусный духовный писатель, использует прием олицетворения, вкладывая в «уста» Премудрости свидетельства о ее предвечном су ществовании и деятельном участии в миротворении. В кн. Притчей (8: 24) Премудрость Божия прямо свидетельствует о своем существо вании до сотворения мира: «Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою». Параллелью к этому стиху является текст кн. Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною;

и Дух Божий носился над водою» (1: 1–2). В этом фрагменте текста описывается состояние будущей вселенной еще до первого дня творения и утвержда ется мысль о домирном существовании Премудрости. Слова стиха кн.

Притчей (8: 24) приточник подтверждает авторитетом Торы, напоминая читателю слова священного учения через отсылку к нему употреблением общего для обоих текстов слова «бездна». Для теократического миро воззрения древнего еврея это было достаточно убедительно.

Идея предвечности Премудрости Божией и деятельном ее учас тии в творении мира раскрывается в кн. Притчей 8: 22–23, 27: «Господь имел Меня (т. е. Премудрость) началом пути Своего (т. е. Своих деяний), прежде созданий Своих, искони;

от века Я помазана, от начала, прежде бытия земли… Когда Он уготовлял небеса, Я была там…». Через общий смысл стихов кн. Притчей и кн. Бытия, а также лексическую перекличку слов «небеса» и «твердь неба» устанавливается семантический парал лелизм между сравниваемыми стихами: «И создал Бог твердь: и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.

И назвал Бог твердь небом…» (Быт. 1: 7–8). Бытописатель повествует Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология здесь о создании неба во второй день миротворения. Логически по следовательно, от мысли о предвечности Премудрости священный при точник переходит к утверждению о деятельном участии Премудрости в создании мира и творении всего, что исполняет его. Такая связность и логически последовательное продолжение одной мысли характерны для дискурса единого текста.

Аналогичный прием используется приточником в стихах Притч. 8:

29–31: «когда (Бог) давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли, — тогда Я (Премудрость) была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном круге Его». Лексические скрепы «море», «земли», «земной круг», «суша» упоминаются в параллель ном месте Шестоднева, сообщающем о творении земли и моря в третий день: «И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так… И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями…» (Быт. 1: 9–10). Здесь Премудрость являет себя как деятельная участница творения мира и всего, что наполняет его. Как замечает комментатор Ветхого Завета, «Премудрость помазана была, то есть была предуставлена Богом быть владычицею творений еще прежде появления последних — прежде сотворения самой земли в ее первобыт ном виде, прежде появления великой мировой бездны… существовала и именно была рождена Богом Премудрость» [2, I, с. 451].

Приведенная текстовая параллель важна не только с точки зрения религиозно-нравственного воспитания, но и в богословском отношении.

Учители Церкви толковали содержание приточных стихов профетиче ски и «не без основания усматривали под предвечною и миротворящею Премудростию ипостасную Премудрость, Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сына Божия» [2, I, с. 450].

Несколько стихов первой части кн. Притчей, имеющих паралле ли в тексте кн. Бытия, содержат частные увещевания и советы избегать всякого зла, проявляющегося в конкретных поступках и действиях.

Так, в Притч. 1: 10, 15–16 читаем: «Сын мой! Если будут склонять тебя грешники, не соглашайся… Сын мой, не ходи в путь с ними, удержи ногу твою от стези их, потому что ноги их бегут ко злу и спешат на пролитие крови». Обращает на себя внимание смысловая и лексическая близость приведенных стихов кн. Притчей к 1-му стиху 1-го псалма Псалтири царя Давида: «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых, и на пути 114 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых грешных не ста, и на седалищи губителей не седе: Но в законе Господни воля его…». Святоотеческая экзегеза дает общее толкование этого сти ха. В частности, «блаженство» изъясняется как плод совершенства в добродетели, это совершенная святость, свойственная Богу, и царь Давид ублажает всякого человека, стремящегося к ней, — того, кто не сообщается с нечестивыми, то есть безбожниками и многобожника ми (язычниками), кто не стоит (не соглашается) с грешниками (людьми беззаконными, развратной жизни) во зле, кто не развращает других, заражая их грехом и приучая ко злу. Иные толковники усматривают в словах стиха три степени отпадения от Бога, вплоть до богоборчества [4, с. 15–16]. Царь Соломон все виды нечестивых объединяет именем «грешники» и остерегает своего ученика от общения с ними, называя при этом конкретный грех — пролитие человеческой крови.

Параллельное место в кн. Бытия содержит и общее, и частное предостережение от греха, который совершили братья Симеон и Левий.

Бытописатель приводит слова наставления Иакова, обращенные к сыно вьям: «Симеон и Левий — братья, орудия жестокости мечи их;

в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя, ибо они во гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца. Проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа»

(Быт. 49: 5–7). В стихах упоминается реальное событие — Сихемское кровопролитие, в котором братья, сыновья Иакова, принимали учас тие, проявив особую жестокость: они вырезали все мужское население в Сихеме и истребили или покалечили весь скот, перерезав жилы жи вотных [2, I, с. 263–264].

На основе сравнительного анализа приведенных текстов можно за ключить о вторичности псалтирного и приточного текстов по отношению к стихам кн. Бытия. Осмысление исходного текста у обоих авторов идет в нескольких направлениях. Псалмопевец использует этот факт истории для обобщений сакрального характера, образующих нравственно-религи озный норматив, носящий общечеловеческий характер и опирающийся на заповеди Господни. Приточник, словесно перекликаясь с псалмом царя Давида, касается и его сакральных обобщений, и конкретизирует их упоминанием о некоем жестоком кровопролитии. Это дает возможность верующему иудею, знакомому с Торой и Писаниями (премудростной литературой), воспринимать цитируемые книги канона как единый смысловой континуум Священного Писания Танаха.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология Что касается поэтики сравниваемых стихов, она имеет общие и различные черты. Общими для трех текстов является использование ярких средств языковой выразительности, характерных не только для поэзии, но и агиографии (бытописания). Вместе с тем, поэтика текстов книг премудрости и книги Бытия обладает некоторой спецификой, определяемой требованиями литературного жанра. Бытописатель ис пользует метонимический перенос, называя себя «душа моя», «слава моя» — вместо «я сам», меч именует «орудием жестокости». Эти об разные средства не выводят называемые предметы из среды профанного, реального мира исторической действительности. Непрямые, переносные наименования в Псалтири и кн. Притчей, кроме обозначения реальных богоотступников («грешники») и их действий («пролитие крови» — описательная номинация), становятся источником экзегезы, выявляющей сакральный смысл текста, обращенный к области духа.

Весьма показательна в плане раскрытия темы следующая парал лель стихов кн. Притчей и кн. Бытия, где говорится об отношении Бога ко всякому злу. Кн. Притчей 6: 16–19 — «Вот шесть, что нена видит Господь, даже семь, что мерзость душе Его: … сердце, кующее злые замыслы, ноги, быстро бегущие к злодейству, лжесвидетель, на говаривающий ложь и сеющий раздор между братьями». Кн. Бытия 6: 5–7 — «И увидел Господь (Бог), что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил...»

Для выражения отношения Творца к предпотопному человечест ву, погрязшему во зле по свободному выбору своей воли, бытописатель прибегает к антропоморфизму и изображает «чувства» Бога — «вос скорбел в сердце Своем, раскаялся». Библейский комментатор так изъясняет причину столь глубокой скорби Творца, вызывающей раска яние в самом акте творения человека: «Корень глубокого развращения предпотопного человечества указывается в повреждении сердца, а так как последнее, по библейскому воззрению, считается центральным сре доточием всей сознательной деятельности человека, то и развращение его равносильно заражению источника жизни» [2, I, с. 46]. Это состояние человечества не дает надежды на его исправление, отсюда проистекает решение о его истреблении. Как показала история, дела человечества 116 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых допотопного периода глубоко не соответствовали планам Божественного промышления, поэтому намерение «истребить» людей отражает «же лание Всемогущего уничтожить эту дисгармонию». Печальную участь человечества должно было разделить и все живое, так как между ними, по учению Писания, существует самая тесная, нравственная связь. Это, по мысли толковника, не было истреблением всего рода людского, так как праведный Ной и его семья спаслись и возродили его, «а лишь искоренением царившего на земле зла омытием в водах всемирного потопа» [2, I, с. 47].

В приведенном тексте кн. Бытия заключен двойной смысл: один относится к сфере профанной жизни и опирается на конкретные прояв ления зла в духовной и физической жизни предпотопного человечества;

другой, символический, раскрывает сущность зла в сакральном плане, справедливо связывая греховность человечества с противлением Богу и полным отпадением от Него. Эти два аспекта смысла, заданные в кн.

Бытия, разрабатываются в книгах премудрости по-разному. Псалмопевец формирует сакральный уровень, при этом частные проявления зла называет в обобщенной форме как постоянные свойства человеческой натуры вообще. На это указывает преобладание в псаломских стихах лексики с абстрактной и отвлеченной семантикой — «правда, исти на, зло, поношение», и сами «человеки» изображаются обобщенно как носители определенных нравственных признаков: «Кто вселится во святую гору Твою;

ходяй непорочен, делаяй правду, глаголяй истину в сердце своем. Иже не ульсти языком своим, и не сотвори искреннему своему зла, и поношения не прият на ближния своя» (Пс. 14: 1–3). Такой способ выражения позволяет отнести все сказанное к любому человеку, но, вместе с тем, дает основание экзегетам вскрыть в псаломском стихе «высший смысл», относящийся к сфере сакрального. Так, Е. Зигабен изъясняет вселение праведника во святую гору Господню как пребыва ние его вместе со святыми в небесных вечных обителях. Называя людей праведных, непорочных, царь Давид по принципу антитезы противопос тавляет их нечестивым отступникам от заповедей Божиих: праведники достигли совершенства в созерцании, «ибо через него ум наш возносится на небо». Делающие правду — это достигшие совершенства в области нравственности, «так как правда проникает все добродетели. Правда же есть всякий праведный поступок» [4, с. 80–81]. Далее царепророк называет конкретные проявления правды и праведности.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология В параллельном тексте кн. Притчей премудрый Соломон, подобно бытописателю, использует прием антропоцентризма, перечисляя грехи, которые «ненавидит» Бог и которые являются «Его душе» как мерзость, то есть как полное растление и уничтожение духовной жизни человека:

«Вот шесть, что ненавидит Господь, даже семь, что мерзость душе Его:

… сердце, кующее злые замыслы, ноги, быстро бегущие ко злодейству, лжесвидетель, наговаривающий ложь и сеющий раздор между брать ями» (Притч. 6: 16–19). Нетрудно заметить, что богоотступничество предпотопного человечества, изображенное в параллельных стихах кн. Бытия, названо обобщенно — «зло», которое охватило «мысли и помышления сердца» каждого человека на всякое время, т. е. стало привычным состоянием. В отличие от бытописателя, оперирующего крупными категориями, обозначающими совокупное зло совокупного человечества, премудрый Соломон перечисляет конкретные грехи как проявление зла, ненавидимого Богом, но вместе с тем носящие посто янный характер и способные поразить сердце любого человека.

В результате различий векторной направленности освоения идей в кн. Бытия, в Псалтири и кн. Притчей по-разному воссоздается язы ковая картина духовного мира библейского человека. В частности, в кн.

Бытия она изображена синкретично в плане ее смысловой структу ры. В Псалтири глубоко и всесторонне разработан символический сакральный план, тогда как в кн. Притчей раскрывается конкретное проявление общей категории зла. Распределение планов изображения в значительной мере определяется жанровыми особенностями текста и его прагматическими установками.

Ряд параллельных мест кн. Притчей царя Соломона и кн. Бытия сформирован на основе ситуативных ассоциаций. Это относится к при точным стихам, содержащим наставления юношеству в хранении нрав ственной чистоты. Остерегая сына от увлечений блудницами, приточник акцентирует внимание на духовной смерти как необходимом последствии этого порока блудодеяния: «Да не уклоняется сердце твое на пути ее, не блуждай по стезям ее, потому что многих повергла она ранеными, и много сильных убиты ею;

дом ее — пути в преисподнюю, нисходящие во внутренние жилища смерти» (Притч. 7: 25–27);

«ноги ее нисходят к смерти, стопы ее достигают преисподней» (Притч. 5: 5). Этой сен тенции предпосланы стихи, в которых описана ситуация соблазнения ко греху, полностью совпадающая с той реальностью, в которой некогда 118 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых оказался Иосиф: «И вот, навстречу ему — женщина в наряде блудницы, с коварным сердцем… Она схватила его, целовала его, и с бесстыдным лицом говорила ему… Зайди, будем упиваться нежностями до утра, насладимся любовью, потому что мужа нет дома…» (Притч. 7: 10–19).

В книге Бытия описана реальная ситуация соблазнения Иосифа женою его господина, в общем и в деталях повторенная в притче: «И обратила взоры на Иосифа жена господина его, и сказала: спи со мною. Но он отказался... «Как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом?..»

Она схватила его за одежду его и сказала: ложись со мной» (Быт. 39:

7–8, 12). Параллельное место в кн. Бытия выступает как прецедентный текст, освященный авторитетом Торы, а ответ Иосифа показывает, как должно уклоняться от этого губительного соблазна: блуд — это великое зло и грех пред Богом. Смысловая параллель совпадающих контекстов опирается на знание Торы и нормативно кодифицируется ее религиоз ным авторитетом.

Аналогичным образом объясняется смысловой параллелизм следующих текстовых корреляций кн. Бытия и кн. Притчей: Быт. 39:

20–21 — «И взял Иосифа господин его, и отдал его в темницу, где заклю чены узники царя. И был он там в темнице. И Господь был с Иосифом, и простер к нему милость, и даровал ему благоволение в очах начальника темницы». Притч. 11: 4 — «Не поможет богатство в день гнева, прав да же спасет от смерти». Афористичный стих притчи и пространное описание драматической ситуации в жизни Иосифа объединены общей мыслью — «праведник привлекает милость Божию;

праведность спасает от смерти». Параллельные места двух книг, несмотря на отсутствие у них совпадающих слов, выражают общую религиозно-нравственную идею:

милость Божия спасает праведника от погибели. В афористичной форме премудрый Соломон предлагает сентенцию, исполненную высшего, бо гословского содержания, в которой говорится о Божественной Милости как свойстве Творца, о праведности — как жизни по заповедям Божиим, о спасении души от вечной смерти. Если учесть, что в псалмах царя Давида словом «милость» символически назван Христос, вочеловечение Христа и благодать через Христа [5, с. 312], то в словах царя Соломона можно усматривать и профетизм, пророчество о Спасителе (см. также значение таких словосочетаний в Псалтири царя Давида, как: Милость Божия — ‘спасение во Христе’, Милость Божия и спасение — ‘Христос’, Милость и истина — ‘Сын Божий’ [там же, с. 312–313]).

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология Вторая часть кн. Притчей включает главы X –XXII: 16, стихи са мого царя Соломона и «слова мудрых» в главах XXII: 17 –XXIV: 23–34.

Всего зарегистрировано 22 контекста притчей, имеющих параллельные места в кн. Бытия. Обращает на себя внимание характер соотнесенности приточных контекстов с текстами кн. Бытия. Из 22-х параллелей только 2 контекста кн. Притчей семантически соотнесены с космогонической темой Шестоднева. Остальные примеры демонстрируют смысловое взаимодействие с житийно-повествовательными разделами кн. Бытия:

4 — из Жития Ноя, 5 — из Родословия Фарры, 5 — из Родословия Исаака и 5 — из Жития Иакова. Для сравнения укажем, что подав ляющее большинство псаломских контекстов соотносится с космого нией Шестоднева (кн. Бытия. Раздел I. Происхождение неба и земли).

Показателен тот факт, что с этим разделом кн. Бытия коррелирует лишь 2 приточных контекста, относящиеся к «словам мудрых». Сказанное дает основание утверждать, что выбор текстовой параллели определя ется содержанием притчи. В частности, во второй части кн. Притчей Соломоновых предлагаются правила и наставления религиозно-нравс твенного поведения и житейских отношений между людьми в обществе.

Эта сторона жизни рассматривается в свете фактов жизни знаменитых людей глубокой древности — Ноя, Фарры, Авраама и других, дающих образцы благочестивой жизни. Однако можно допустить и обратное направление мысли: чтение Торы в ее агиографической части стимули ровало творческую мысль премудрого Соломона, который переносил древнюю конкретную ситуацию в современную ему действительность.

На высотах своего духа и глубин премудрости приточник в глубокой, образной, запоминающейся поэтической форме излагал предписания морально-нравственного закона, параллельного Моисееву закону.

Обратимся к анализу текста. Тема приточных наставлений этой части разнообразна. Мудрый Соломон говорит о высокой значимости бла гословения Божия для благополучной жизни человека: «Благословение Господа — оно обогащает и печали с собою не приносит» (Прем. 10: 22).

Параллельный контекст находим в двух разделах кн. Бытия: 1) Родословие Фарры: «Он (Лаван, брат Ревекки), сказал: Господь весьма благословил господина моего, и он сделался великим;

Он дал ему овец и волов, серебро и золото, рабов и рабынь, верблюдов и ослов» (Быт. 24: 35);

2) Родословие Исаака: «И сеял Исаак в земле той, и получил в тот год яч меня во сто крат: так благословил его Господь. И стал великим человек 120 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых сей, и возвеличивался больше и больше, до того, что стал весьма великим»

(Быт. 26: 12–13). Библейскому человеку, знакомому с Торой, была известна праведная жизнь Исаака, его послушание Богу и заслуженное им самим Божие благословение, знком которого стали обильный урожай и бес численные стада животных. Афористичная притча царя Соломона — это сентенция, основанная на обобщении факта Священной истории Ветхого Завета. В рамках единого текста эта сентенция могла бы восприниматься как вывод в конце периода (как его структурной части).

По описанной модели структурно-синтаксического и смыслового распределения параллельных текстов кн. Притчей и кн. Бытия построен следующий гипертекст. В кн. Притчей (11: 4–8) премудрый Соломон го ворит о высоком достоинстве праведных в очах Божиих и их значимости в жизни общества: «Благословением праведных возвышается город, а устами нечестивых разрушается». Параллельное место в кн. Бытия (18: 22–23, 32–33) рассказывает о заступничестве праведного Авраама за Содом и его граждан: «…Авраам же стоял пред лицом Господа. И по дошел Авраам и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым (и с праведником будет то же, что с нечестивым)? … Авраам сказал: да не прогневается Владыка, что я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять (праведников)? Он сказал: не истреблю ради десяти. И пошел Господь, перестав говорить с Авраамом». Коммуникативная ситуация, описанная в кн. Бытия, отличается от рассмотренных ранее: в ней вос производится беседа Бога с человеком в профанном мире. Присутствие Бога на земле освящает и место (которое становится «sacer locus»), и вто рого участника речи (праведника), и смысл разговора о заступничестве праведника за ближних (содомлян). Отношения собеседников в сакра лизированном тексте раскрываются во всей их полноте: 1) Бог является Аврааму, доказывая тем самым Свое милостивое отношение к правед никам, и склоняется на его прошения (оппозиция «Бог — человек»), 2) Авраам удостоен благосклонности Творца за то, что «ходил путями Божиими», то есть исполнял заповеди Закона (оппозиция «человек — Бог»), 3) заступничество Авраама за грешных содомлян являет истинное отношение праведника к ближнему (оппозиция «человек — человек»).

Смысл сентенции, выраженный в притчевой форме, строится на трех соответствующих семантических доминантах: Бог, праведник, любовь к ближнему. Такой афоризм достоин мудрости Премудрого.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология В кн. Притчей (11: 4–8) премудрый Соломон вновь обращается к «правде» как «праведности», раскрывая ее спасительность для чело века: «Не поможет богатство в день гнева, правда же спасет от смерти.

Правда непорочного уравнивает путь его, а нечестивый падет от не честия своего. Правда прямодушных спасет их, а беззаконники будут уловлены беззаконием своим… Праведник спасается от беды, а вместо него попадает (в нее) нечестивый». Источником этого пассажа о спа сительности правды и праведности является параллельный текст кн.

Бытия (7: 1): «И сказал Господь (Бог) Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег;

ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в роде сем».

В экзегезе этого стиха выявляется сокровенная тайна, заключенная в словах Божиих, важная не только для Ноя, но и для всего предпо топного народа, погрязшего в грехах. По изъяснению толковника, «повеление Божие о предварительном размещении Ноя в ковчеге … было последним предостережением для всех и последним призывом грешного мира к покаянию» [2, I, с. 50]. В экзегезе текста кн. Бытия недвусмысленно раскрывается его профетизм, относящийся к покаянию, значение которого для спасения души во всей его полноте раскрывается в христианском вероучении.

Наставляя сына, приточник обращает его внимание на добрые плоды, которые приносит человеку праведная жизнь: «Правда прямо душных спасет их, а беззаконники будут уловлены беззаконием своим… Праведник спасается от беды, а вместо него попадает (в нее) нечестивый»

(Притч. 11: 6, 8). Часть этих стихов была проанализирована выше, будучи параллелью к кн. Бытия 7: 11. Библеисты указывают и иное параллельное место в кн. Бытия, где затронутая тема раскрывается в ином аспекте:

«После сих происшествий было слово Господа к Авраму в видении (ночью). И сказано: не бойся, Аврам, Я — твой щит, награда твоя (будет) весьма велика… Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в правед ность» (Быт. 15: 1, 6). Отсылка приточных стихов к этому тексту Бытия весьма многозначительна в свете его экзегезы. В выражении «было слово Господа к Авраму» экзегеты обращают внимание на данное место «как на первый случай того, как в Библии под термином dabar «слово»

предлагалось таинственное предуказание на Боговоплотившееся Слово, то есть на Господа нашего Иисуса Христа» [2, I, с. 99]. Уместно заметить, что в кн. Псалтири, входящей в круг «премудростных книг», слово «правда» и сочетания с ним символически связаны с именем Господа 122 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых нашего Иисуса Христа. Например: правда — праведность во Христе (Пс. 5–9);

Христова истина (Пс. 34: 27);

праведный суд Христа (Пс. 34:

28);

Евангелие (Пс. 39: 10–11;

51: 5);

Христос (Пс. 93: 15);

правда Божия — Евангелие (Пс. 68: 28);

откровение Христа (Пс. 70: 16);

правда и мир — два естества Христа (Пс. 84: 11);

правда, праведность — праведный Суд во время Второго Пришествия Христова (Пс. 97: 9);

истина и правда — Христос и Богоотец (Пс. 84: 12);

и т. п. [5, с. 121, 287, 353–356].

Рассмотренные примеры текстовых параллелей демонстрируют осо бый поэтический прием, к которому прибегнул премудрый Соломон, — прием «опосредованного профетизма» притчевого стиха, который опи рается на новозаветное пророчество, содержащееся в параллельном месте кн. Бытия. В свете христологической экзегезы «правда прямодушных», равно как и сам праведник, находятся под защитой Христа. В этом же ключе следует понимать и смысл слов о награде праведника, послушание и доверие словам Бога которого вменяются ему в праведность.

Большое число притчей второй части кн. Притчей царя Соломона содержит наставления о частных проявлениях праведности в человече ском общежитии. Такие назидания отражают религиозно-нравственные нормы в отношениях «человек — человек». Приточник наставляет сына об опасности озлобления даже близкого человека, а тем более врага:

«Озлобившийся брат неприступнее крепкого города, и ссоры подобны запорам замка» (Притч. 18: 20). В кн. Бытия находим параллельное место:

«И сказал Иаков: Боже отца моего Авраама и Боже отца моего Исаака, Господи (Боже)… избавь меня от руки брата моего, от руки Исава: ибо я боюсь его, чтобы он пришед не убил меня (и матерей с детьми)» (Быт. 32:

9,11). По словам библейского комментатора, «эта, первая в Библии, мо литва (если не считать ходатайства Авраама за содомлян — XVIII, и далее) имеет все признаки истинной молитвы, отличаясь искреннос тью, детскою простотою, благодарностью к Богу, смирением пред Ним и надеждою на Него одного» [2, I, с. 187]. Сравниваемые параллельные тексты, при смысловом сходстве, различаются своими дискурсами: ис кренняя эмоциональная речь человека в кн. Бытия сменяется строгой лаконичной рассудочностью сентенции притчи. Изменяется и характер реальности: сакральная, в которой праведник молитвенно взывает к Богу, заменяется вневременной темпоральностью, актуализируемой, однако, в любом конкретном отрезке времени и этим приобретающей признак бесконечной длительности. При всей своей отвлеченности сентенция Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология содержит яркие образы профанной реальности, привязывающие ее содержание к реальной жизненной ситуации.

Параллельный текст кн. Бытия может быть основой притчевой сентенции, смысл которой приемлем для вероучения Ветхого и Нового Заветов. Мы имеем в виду тексты, в которых разрабатывается тема «кро тость — гнев». Царь Соломон говорит о превосходстве кротости: «Гнев губит и разумных. Кроткий ответ отвращает гнев, и оскорбительное слово возбуждает ярость» (Притч. 15: 1). В параллельном тексте кн. Бытия по вествуется о драматизме встречи Иакова и Исава: «И приказал (Иаков) им, сказав: так скажите господину моему Исаву — вот что говорит раб твой Иаков … я послал известить (о себе) господина моего (Исава), дабы приобрести (рабу твоему) благоволение пред очами твоими» (Быт. 32:

4, 5). Называя Исава «господином», а себя «рабом», Иаков, получив ший высшее благословение и господство над Исавом, не только следует обычаю восточной вежливости, но и обнаруживает кротость в речах и предпосылает дары брату для снискания мира с ним. В притче царя Соломона содержится аксиологический компонент оценки двух проти воположных психических чувств — гнева и кротости — в свете заповеди любви к ближним, общей для закона Моисея и учения Христа.

В своих притчах царь Соломон неоднократно обращается к мудрос ти, исследуя ее истоки и признаки проявления этого дара в поступках, делах и речах человека. В притче 14: 35 приточник говорит о разумности поведения человека, которая позволяет снискать расположение царя:

«Благоволение царя — к рабу разумному, а гнев его — против того, кто позорит его». Параллельное этому стиху место в кн. Бытия гово рит не только о достоинстве разумного и мудрого поведения Иосифа, но и рассматривает мудрость как дар Божий: «И сказал фараон слугам своим: найдем ли мы такого, как он (т. е. Иосиф), человека, в котором был бы Дух Божий? И сказал фараон Иосифу: так как Бог открыл тебе все сие (т. е. разгадку сна), то нет столь разумного и мудрого, как ты»

(Быт. 41: 38–39). Общим выводом для обеих частей текстовой параллели может быть суждение о сверхъестественном, от Бога, происхождении мудрости человека и мысль о мудрости как проявлении присутствия Духа Божия в человеке.

Один из приточных афоризмов касается частного, на первый взгляд, бытового проявления весьма распространенного свойства — лукавства, скрытой хитрости: «Жертва нечестивых — мерзость, особенно когда 124 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых с лукавством приносят ее» (Притч. 21: 27). В духовной сфере, говорит приточник, лукавство есть обман Всевышнего, мерзость в Его глазах.

Параллелью этого стиха в кн. Бытия является текст о жертвоприношении Авеля и Каина: «И призрел Господь на Авеля и на дар его;

а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лицо его»

(Быт. 4: 4–5). Бог, по словам Иоанна Златоуста, увидел, что принесенные братьями жертвы различны по своему достоинству, характеру и внут реннему расположению жертвователя. Писание отмечает «боголюбивое намерение Авеля и то, что он принес не просто от овец, но и от «пер вородных», то есть дорогих, отборных;

далее — что от этих отборных самое драгоценнейшее: и «от туков», сказано, т. е. из самого приятного, наилучшего. О Каине же ничего такого Писание не замечает, а говорит только, что он принес от плодов земных жертву, что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора» [2, I, с. 32]. Такая жертва формальна и вы дает лицемерие приносящего, его скрытое равнодушие. Апостол Павел раскрывает в предложенной им экзегезе этих стихов мессианский смысл сказанного: «жертва Авеля была полнее… совершеннее жертвы Каина, то есть больше отвечала основной идее жертвы, тек как была проникну та живой и действенной верой, под которой, прежде всего, разумеется вера в обетованного Мессию. Жертва же Каина, в противоположность этому, носила в себе дух гордости, тщеславия, высокомерия и внешней обрядности, создавший вполне понятные препятствия ее успеху» [2, I, с. 32]. В притче царя Соломона есть несколько ключевых слов, указыва ющих на наличие в ней сакрального смысла, это — нечестивые, то есть люди безбожные, язычники;

мерзость — растление, скверна духовная;

лукавство — ложь с хитростью, нечестие, облеченное покровом добро детели. Все это — признаки безверия. В контексте названной лексики «жертва» также наполняется сакральным смыслом, а весь приточный стих приобретает, в дополнение к прямому конкретному содержанию, высший символический смысл.

В ряде притчей царя Соломона преподаются наставления житей ского содержания: о вреде ссор и пользе мирных отношений (Притч. 20:

3), о вреде пьянства (20: 1, 23: 29 и др.), о пользе подарков, умилостив ляющих господина (Притч. 18: 16–17, 21: 14), об усердии во всяком деле (Притч. 22: 29) и т. п. Не претендуя на глубокомыслие, такие притчи побуждают читателя соблюдать нормы поведения в обществе, указы вают практические способы достижения успеха в житейских делах.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология Правильность и полезность таких наставлений подтверждается текс тами кн. Бытия, повествующими о поведении исторических личностей в подобных ситуациях. Примером этому может служить Притч. 20:

3 — «Честь для человека — отстать от ссоры;

а всякий глупец задорен».

Эта притча приводит на память благородное и великодушное поведе ние Аврама, прекратившего ссору с Лотом: его честь не позволяла ему уподобиться ссорящимся пастухам и забыть о собственном достоинстве:

«И был спор между пастухами скота Аврамова и между пастухами скота Лотова… И сказал Аврам Лоту: да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими;

ибо мы родственники»

(Быт. 13: 7–9).

В своих притчах царь Соломон неоднократно обращается к про блеме пьянства, раскрывая пагубное влияние этого пристрастия на ду ховную жизнь человека, видя в нем серьезное препятствие занятию мудростью и причину потери рассудка: «У кого вой? у кого стон? у кого ссоры? у кого горе? у кого раны без причины? у кого багровые глаза?

У тех, которые долго сидят за вином, которые приходят отыскивать вина приправленного» (Притч. 23: 29–30). Комментатор Библии замечает:

«В редкой по изобразительности форме изложена картина гибельных последствий пьянства» [2, I, с. 485]. В отличие от приведенного пассажа, содержащего яркую эмоциональность, следующая притча на ту же тему суха, логична и непререкаема, как приговор: «Вино — глумливо, сике ра — буйна;

и всякий, увлекающийся ими, неразумен» (Притч. 20: 1).

Царь Соломон особенно выделяет среди последствий пьянства глумли вость, которая переступает уважительное отношение к человеку, лишает пьяницу совести, развязывает в нем худшие качества личности. С пол ным основанием библейский толковник дает следующий комментарий к тексту: «Здесь опьянение рассматривается в качестве непреодолимого препятствия к ясности духа, сознания человека, — как зло, лишающее духовную жизнь человека ее нормального течения, в частности — духов ной мудрости и нравственного совершенства» [2, I, с. 477]. Параллелью к этой притче является следующее место в кн. Бытия (9: 21): «И выпил он (т. е. Ной) вина, и опьянел, и (лежал) обнаженным в шатре своем».

Толковник с большой деликатностью говорит об ошибке Ноя: он «под вергся опьянению по совершенному неведению и по незнанию меры употребления вина. Эта ошибка даже праведников является предостере жением для нас против нашей самонадеянности (1Кор. 10: 12) и наиболее 126 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых действительным лекарством в тех случаях, когда нами овладевают от чаяние и малодушие в виду нашей греховности». А св. Иоанн Златоуст проницательно замечает: «Для того и описаны не только добродетели сынов, но и прегрешения их, чтобы мы последних избегали, а первым подражали» [2, I, с. 63].

Говоря о житейских делах, царь Соломон не упускает из виду всеопределяющей роли Бога в делах человеческих. Уступая восточ ному обычаю подношения подарков лицу, от которого зависит успех дела, приточник зафиксировал в своей книге этот обычай ведения дел: «Подарок у человека дает ему простор и до вельмож доведет его (Притч. 18: 16);

Подарок тайный тушит гнев, и дар в пазуху — сильную ярость» (Притч. 21: 14). Этот обычай имеет глубокие корни, о чем го ворится в кн. Бытия: «Израиль, отец их, сказал им: если так, то вот что сделайте: возьмите с собою плодов земли сей и отнесите тому человеку… Бог же Всемогущий да даст вам найти милость у человека того, чтобы он отпустил вам и другого брата вашего, и Вениамина» (Быт. 43: 11, 14;

см. также Быт. 32: 13;

32: 20–21). Подчиняясь восточному обычаю вести дела, сопровождая их подношениями, мудрый отец надежду на успех дела возлагает на Всемогущего Бога, в руках Которого — жизнь и судьба человека. Это последнее и должны помнить читатели притчи Соломона, разделяя человеческое мудрствование и волю Божию.

Третья часть кн. Притчей Соломоновых включает XXV–XXIX главы и представляет собой притчи царя Соломона, собранные «му жами царя Езекии». В этой части на 5 глав приходится всего 4 притчи, имеющие параллели в кн. Бытия, в которых преподаются наставления о кротости (25: 15), кровопролитии (28: 17;

9: 6), о страхе Божием (29: 25).

Остановимся на двух параллельных текстах, содержащих наставления на темы, не затронутые или косвенно упомянутые в ранее проанализи рованных притчах.

Мудрый Соломон предостерегает от пролития крови, убийства, так как это преступление влечет за собой тяжелое наказание: «Человек, ви новный в пролитии крови, будет бегать до могилы, чтобы кто не схватил его». И, как непреложную истину, добавляет: «Кто ходит непорочно, тот будет невредим;

а ходящий кривыми путями упадет на одном из них»

(Притч. 28: 18). Притча 28-я входит в раздел «Нечестивый и праведник».

Ее содержание находит подтверждение в конкретном историческом факте Священной истории Ветхого Завета — факте братоубийства Каином Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология Авеля. Обращаясь к Иегове, Каин говорит: «Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле;

и всякий, кто встретится со мною, убьет меня»

(Быт. 4: 14);

«Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9: 6).

В приведенных контекстах можно выделить три семантических до минанты, на основе которых формируется смысл текста: отвержение братоубийцы от лица Божия, изгнание и скитальчество Каина и угроза лишения собственной жизни. «Изгнание с лица земли», по мысли толковника, сравнимо по значению с псаломским стихом об участи не честивых: «Не тако нечестивии, не тако: но яко прах, егоже возметает ветр от лица земли…» (Пс. 1: 4). Отвержение Богом Каина составляет содержание 14-го стиха главы 4: «Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь…». Толковник полагает, что здесь повторяется мысль об изгнании Каина из Эдема, «как страны, освя щенной особым благодатным присутствием Бога и ознаменованной дарованными Им обетованиями» [2, I, с. 35]. Земля Нод, в которой поселился Каин, по изъяснению толковника, не является топонимом, то есть собственным наименованием какой-то страны, а есть нарицатель ное обозначение всего вообще кочевья каинитов, как земля изгнания и страна бедствия, расположенная, действительно, на восток от Едема, страны блаженства» [2, I, с. 36]. Этот смысловой фон, подкрепленный лексическими повторами («пролитие крови», «будет бегать», «чтобы не схватили») в приточном стихе, с одной стороны, напоминает о дей ствительном факте и его сакральном символическом смысле, с другой — проводит мысль о Божественном возмездии человекоубийце, «ибо человек создан по образу Божию» (Притч. 9: 6). Последнее выражение содержит «внутреннее, глубочайшее основание того, почему убийство человека особенно преступно. Создание человека по образу Божию, ставя его как бы в отношение некоего духовного родства с Самим Богом, делает его личность священной и неприкосновенной… единственным распорядителем которой является лишь Сам Бог» [2, I, с. 61]. Притча 9: 6 содержит нравственный императив, освященный именем Божиим, в афористической форме выраженный царем Соломоном. Он напоминает логический вывод читателя кн. Бытия, сделанный в результате глубо кого осмысления текста и размышления о его содержании на высотах духа премудрости. Нельзя исключить такого происхождения притчей 128 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых царя Соломона (на что намекает легендарное сказание о многодневном пребывании Премудрого в храме в период написания кн. Притчей).

Наконец, остановимся на последнем параллельном месте третьей части кн. Притчей, где раскрывается тема страха Божия. В кн. Бытия (26: 7) повествуется о случае, который произошел с Исааком и Ревеккой в Гераре: «Жители места того спросили о жене его (Исаака о Ревекке), и он сказал: это сестра моя;

потому что боялся сказать — жена моя. Чтобы не убили меня, — думал он, — жители места сего за Ревеку, потому что она прекрасна видом». Смысл этого стиха опирается на три понятия:

боязнь людского суда, опасение за свою жизнь и ненадеяние на помощь Божию. Эти ключевые понятия лежат в основе нескольких тематически связанных притчей. Например: «Боязнь перед людьми ставит сеть;

а надеющийся на Господа будет безопасен». (Притч. 29: 25);

«Предай Господу дела твои, и предприятия твои совершатся» (Притч. 16: 3);

«Имя Господа — крепкая башня: убегает в нее праведник, и безопасен»

(Притч. 18: 11). По своему содержанию все названные притчи тяготеют к общей проблеме «Человек и пути Господни». Премудрый Соломон глубоко осмысляет требования Закона, все заповеди которого пред полагают прежде всего наличие «страха Божия» в человеке, то есть чувства глубокого благоговения перед Творцом, крепкой веры в Него и абсолютного доверия к Богу. Приточник внушает слушателю (читате лю) избегать общения с нечестивыми, скрывающими свои нравственные изъяны и безнравственные поступки из страха перед людьми. По учению премудрого Соломона, «для человека верующего и благочестивого… выше всего должно стоять чувство страха Божия, и лишь у Бога, как всеправедного Судии, человек должен искать истины и правды, потому что судьба человека — от Господа» (Притч. 29: 26)» [2, I, с. 495–496].

Он — Владыка всех жизненных путей человека, ибо «все сотворенное Богом имеет свои цели и назначения», почему для библейского чело века имя Иеговы есть непоколебимая твердыня и надежный оплот для всякого надеющегося на Него [2, I, с. 474]. Конкретный исторический факт из жизни ветхозаветного, но общеизвестного среди иудеев лица становится для премудрого Соломона поводом для осмысления его в свете заповедей закона Моисея. Результатом такого размышления и становится притча, наставляющая слушателя (читателя) в заповеди Божией благоговейного страха перед Иеговой, Который только и может дать правильное духовное устроение человека. Смысл сентенции, что Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Филология в виде притчи предлагает премудрый Соломон, носит панхронический и общечеловеческий характер: это назидание актуально как для ветхоза ветного, так и для новозаветного времени. В виде притчи сформулиро вана общечеловеческая норма, определяющая духовную жизнь человека в соответствии с заповедями Божиими.

Проведенное исследование фактического материала дает основа ние утверждать, что текстовые параллели Св. Писания Ветхого Завета являются важнейшим способом и средством создания единого смысло вого пространства книг Танаха, опирающегося на единую религиозную основу — закон Моисея.

Концептуальная связь с Моисеевым законом, сообщающая кн.

Притчей Соломона характер морального законодательства, предпо лагает дифференцированный подход к выбору параллельного текста в кн. Бытия. Это сказывается в слабой представленности космогони ческой тематики в текстах кн. Бытия, параллельных тексту притчей.

Источником поэтического творчества Премудрого явились, по преиму ществу, факты Священной истории Ветхого Завета, связанные с жизнью исторических лиц и весьма поучительные для последующих поколений.

Агиографический материал кн. Бытия составляет своеобразный смыс ловой фон притчей и выступает в роли прецедентного текста, религи озный авторитет которого придает притчам царя Соломона высокую значимость.

Жанровое своеобразие кн. Притчей сказывается на способе ос воения параллельного текста источника. Повествовательный дискурс кн. Бытия переосмысляется автором на основе «ключевых слов», се мантических доминант, которые составляют концептуальную основу притчи.

Профетический характер текста Шестоднева, выявленный с по мощью экзегезы, косвенно сообщается соответствующей притчевой параллели, чем обеспечивается «двойной реализм», свойственный сакральному тексту. Следует отметить, что в наших материалах примеры этого представлены весьма скупо.

Между параллельными текстами кн. Бытия и кн. Притчей Соломона, существует кроме концептуальной, ассоциативная связь, базирующаяся на ситуативной общности.

Взаимодействие параллельных текстов названных книг имеет различные формы: оно обнаруживается на когнитивном и языковом 130 Труды Нижегородской духовной семинарии Способы переработки параллельных текстов книги Бытия в книге Притчей Соломоновых уровнях. В последнем случае речь может идти о лексических и синтак сических средствах выражения. Слова, общие для параллельных мест, выступают своеобразными скрепами книг Танаха, обеспечивая не только смысловое, но и лексическое единство дискурса Ветхого Завета. Особенно показательны в этом отношении синтаксические связи параллельных текстов. Как правило, они образуют период как особую синтаксическую единицу единого текста, в котором притча выполняет функцию вывода, резюмирующего агиографическую часть текстовой параллели.


Исследование параллельных мест книг Бытия и других жанров «премудростной литературы» позволяет выявить как специфические черты их взаимодействия, так и общие способы и средства, в целом характерные для «книг мудрости».

Список использованной литературы 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / В русском переводе с приложениями. Изд. 4-е. Брюссель, 1989.

2. Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / Под ред. А. П. Лопухина. В 3-х т. Изд. 2-е.

Стокгольм, 1987.

Вейнберг Й. Введение в Танах. Писания. Ч. IV. М., 2004.

3.

Зигабен Е. Толковая Псалтирь, изъясненная по святоотеческим толкова 4.

ниям / Перевод с греческого. Киев, 1882.

Клименко Л. П. Словарь переносных, образных и символических употреб 5.

лений слов в Псалтири. Ч. I, II. Нижний Новгород, 2004.

Труды Нижегородской духовной семинарии История русской философии Д. В. Семикопов, кандидат философских наук Эсхатологические взгляды Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева 8 июня 1880 года в зале Дворянского собрания города Москвы, в рам ках торжеств, посвященных открытию памятника великому поэту, Достоевским была произнесена известная Пушкинская речь. Она имела необычайный успех и вызвала в зале просто истерическую реакцию.

Кто-то падал в обморок, кто-то обнимался в порыве «братской любви», а И. С. Аксаков, выбежав на сцену, объявил публике, что это «не просто речь, а историческое событие!.. отныне наступает братство, и не будет недоумений»1. Но уже на следующий день наступило отрезвление, и в от зывах, появившихся в печати, речь была оценена уже не так однознач но — как «слева», так и «справа». Наиболее резкая критика со стороны консервативного лагеря прозвучала из уст Леонтьева, который в своей статье «О всемирной любви» фактически обвинил Достоевского в ере си. Статья эта, вышедшая в «Варшавском дневнике», была переслана Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. История русской философии Достоевскому К. П. Победоносцевым, вместе со сдержанными позд равлениями в его адрес. Публично Достоевский не ответил: видимо, просто не успел. Через полгода он скончался.

Это было единственное прижизненное «столкновение»

Достоевского и Леонтьева, однако данный идейный спор очень важен, предметом его была эсхатология, наиболее резко разграничивавшая религиозное мировоззрение двух великих мыслителей.

Сам Достоевский передал содержание своей речи следующим образом. Во-первых, Пушкин абсолютно ясно показал главную беду российского интеллигентного общества, а именно — его оторванность от народа, от почвы. Во-вторых, он показал подлинную красоту русского народа, величие духа, рождающегося из народной почвы. В-третьих, Пушкин явил нам пример всемирной отзывчивости как способности перевоплощаться в гении других наций. И последнее, эта всемирная отзывчивость — всецело и исключительно способность русского на рода, предназначенного ее посредством объединить все человечество и явить последнюю всеобщую гармонию, тем самым исполнив миссию народа-богоносца2.

Наибольшее неприятие у Леонтьева вызвали следующие слова Достоевского: «О, народы Европы и не знают, как они нам дороги!

И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в ев ропейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, брат ского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»3. Леонтьева возмутило провозглашение хилиастической утопии, утверждающей возможность достижения райского состояния уже здесь, на земле, посредством братской, «космополитической» любви4.

В этих своих надеждах Достоевский показывает себя романти ком и утопистом, утопистом прежде всего общественным, имеющим «веру в возможность последних слов, в возможность имманентной ис торической удачи, окончательной и предельной, хотя бы и только час тичной, но такой, которая и не требовала и не допускала дальнейших перемен в лучшую сторону»5. Леонтьев же обращает внимание на то, 134 Труды Нижегородской духовной семинарии Эсхатологические взгляды Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева что «Христос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир всеоб щий), а всеобщее разрушение»6. Именно этот аргумент приводил про тив Достоевского и либеральный критик Градовский, желая уязвить не только его, но и христианство как таковое. Достоевский же отвечал ему, указывая на Библию: «Вы, верно, не дочитали апокалипсис, г-н Градовский. Там именно сказано, что во время самых сильных несо гласий не Антихрист, придет Христос и устроит царство свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же прибавлено: блажен, кто участ вует в воскрешении первом, то есть в этом царстве. Ну, вот в это время, может быть, мы и изречем то слово окончательной гармонии, о котором я говорю в моей Речи»7.

В лице Достоевского произошло сближение христианства и со циалистической утопии, что привело к провозглашению им «хрис тианского социализма». «Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, — указывает он Градовскому, — я про наш русский „социализм“ теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее»8. То есть Церковь еще окончательно не созиждилась, она на деле еще не явле на — это дело будущего, за которое в ответе русский народ. Именно он приведет весь мир к всеобщему «христианскому социализму», истин ной Церкви, объединяющей всех во имя Христово. «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, — писал Достоевский, — что спасется лишь в конце концов все светным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!»9.

В этой связи Леонтьев указывает Достоевскому на то, что «осяза тельно-мистической точкой опоры» христианской проповеди является вера в Христа, «Который учил, что на земле всё неверно и неважно, всё недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней»10. При этом Леонтьев приводил ряд цитат из Нового Завета (в частности, из 5-й главы 1-го послания к Фессалоникийцам и 24-й главы Евангелия от Матфея). Но вряд ли Достоевский не знал эсхатологических мест Евангелия. Характеристика хилиаста и прогрессиста не исчерпывает его мировоззрения, тем более, что сам Достоевский был врагом идей позитивизма и материального прогресса11.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. История русской философии Все творчество Достоевского насыщено эсхатологическими обра зами и сюжетами, да и такие романы, как «Идиот» и «Бесы», носят характер своего рода толкований на Апокалипсис12, что имеет и свою историософскую ценность. Так, толкование Лебедева на Апокалипсис позволяет выстроить своего рода хронологическую шкалу, понять, ка кое место занимал современный Достоевскому мир внутри библейской вселенной. «Мы при третьем коне, вороном, и при всаднике, имеющем меру в руке своей, так как все в нынешний век на мере и на договоре, и все люди своего только права и ищут: „мера пшеницы за динарий и три меры ячменя за динарий“... да еще дух свободный и сердце чистое, и тело здравое, и все дары божии при этом хотят сохранить. Но на едином праве не сохранят, и за сим последует конь бледный и тот, коему имя Смерть, а за ним уже ад...»13. В другом месте говорится о том, что тот же Лебедев характеризовал звезду Полынь как сеть железных дорог, упадшую на лицо Земли14. Борьба за личные права, договорные отношения, разви тие цивилизации характеризует современное Достоевскому буржуазное общество. Возникает вопрос: что же это за конь бледный, за которым следует ад? Рискнем предположить, что это социализм. В принадлежа щем Достоевскому Евангелии, подаренным ему еще на каторге женами декабристов, в тексте Апокалипсиса имеются интересные пометы. Так, напротив 11-го стиха 13-й главы («И увидел я другого зверя, выходящего из земли;

он имел два рога, подобные агнчим, и говорил как дракон») стоит пометка «социализм». Этот второй зверь подготовляет путь первому зверю, а именно антихристу, который в другом месте называ ется Достоевским «общечеловек» (соответствующая помета имеется напротив 11-го стиха 9-й главы: «И зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи»).

Еще в 1865 году, в записной книжке, Достоевский указывает, что «Социализм назвался Христом и идеалом, а здесь Христос или там… не верьте Апокалипсису»15. Социализм, таким образом, есть подмена христианства, его обезьяна, или двойник. Это тот «зверь», который дол жен предуготовить приход антихриста (в другом месте Евангелия, прина длежавшего Достоевскому, он называется «общечеловеком»). Социализм стирает национальные различия, «обезличивает национальное начало и подъедает национальность в самом корне». Последний «общечеловек»

и будет конечным его выражением, полностью разорвавшим со всякой почвой и с Богом, ибо «что значит зверь, как не мир, оставивший веру;


136 Труды Нижегородской духовной семинарии Эсхатологические взгляды Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева ум, оставившийся на себя одного, отвергший, на основании науки, воз можность непосредственного сношения с богом, возможность откровения и чуда появления бога на земле»16, — писал мыслитель.

Кроме хилиастической, у Достоевского была и иная эсхатологи ческая модель, предусматривающая полное торжество идей социализма, проповедующего безбожный прагматизм17. В тех же черновиках к «Бесам»

Достоевский несколько раз говорит о том, что в будущем и младенцев будут сжигать в печи, если только докажут, что в этом есть польза.

Нигилизм такого толка есть религия хаоса, чистое отрицание, ведущее к отмене всяких нравственных норм, освобождению человека от Бога и, как следствие, от нравственного закона. У Достоевского прослеживает ся жесткая логическая связь трех аксиом: бытие Божие — бессмертие души — существование нравственности. Отмена первого члена ряда ведет за собой крах всех остальных. «Если Бога нет — всё позволено». Для Достоевского последний тезис очевиден, вседозволенность — следствие крайнего развития личности, которая потеряла объективные ценности, отвергла Бога как внешний авторитет, мешающий реализации ложно понятой метафизической свободы человеческого я.

Но и от бунта своего человек когда-нибудь устанет и тогда с лег костью отдаст свою свободу, откажется видеть в себе личность, ради получения земного счастья, обретения покоя. Об этом и говорит инк визитор из Легенды, когда сравнивает бунтовщиков-богоборцев с ма ленькими детьми, выгнавшими учителя из класса. «Но придет конец и восторгу ребятишек, он будет дорого им стоить. Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю. Но догадаются, наконец, глупые дети, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие»18. Великий инквизитор — это образ теоретического нигилиста, миссия которого заключается в том, чтобы достроить Вавилонскую башню на руинах цивилизации, когда безумное человечество изживет свою свободу. Это тоже достижение своего рода гармонии для большинства, но гармонии, основанной на отрицании личностного измерения в человеке, то есть на безличности19.

Кроме того, Достоевский рассматривал и еще один сценарий.

Допуская возможность победы социалистических идей во всемирно исторических началах, он, тем не менее, считал, что и данный изгиб истории выведет на прямую дорогу, ведущую к всемирной гармонии, к раю Христову20. Парадоксальным образом и богоотступничество Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. История русской философии приводит к примирению человечества с Богом, к конечному единению и установлению гармонии. Разделившееся человечество должно вновь обрести единство, стремление к единству и гармонии неистребимо в человечестве, и исторические проекты, будь то христианство, капи тализм или социализм, предлагают разные пути к возвращению в рай.

Однако христианство достигает этого единства через идеал свободной жертвы своим «я» ради ближних, который и является на самом деле истинным развитием личностного начала. Социализм и капитализм пытаются, напротив, достичь искусственной гармонии путем обезличи вания человека, но это ложный путь, тем не менее, через исторический крах все равно с неизбежностью приводящий человечество в райский сад. Последний путь, правда, связан с историческими катастрофами, с большой кровью, которой человечество смывает свои заблуждения.

Но этого, по Достоевскому, можно и избежать, в том случае, если Россия выполнит свою историческую миссию. Достоевский здесь довольно близок к историософским идеям Тютчева, считавшем, что «уже давно в Европе существуют только две действительные силы: Революция и Россия»21. А поэтому призвание России — в апокалиптической схватке с Революцией, через победу эту Россия должна создать православную «громадную Империю, всплывающую подобно Святому Ковчегу». Тютчев был сторонником идеи transatio imperii, восходящей ко и 7-й главам книги пророка Даниила. В своих материалах к несосто явшемуся трактату «Россия и Европа» он делает следующую заметку:

«Что такое Империя? Учение об империи. Империя бессмертна. Она передается. Реальность этой передачи. 4 сменившихся империи. 5-я — последняя и окончательная»23. В книге пророка Даниила вавилонский царь Навуходоносор видит сон, где истукан, голова которого «была из чистого золота, грудь его и руки его — из серебра, чрево его и бедра его медные, голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные» (Дан. 2: 32–34), символизирует четыре мировые империи:

ассирийскую, мидийскую, персидскую и римскую. Такая экзегеза — во всяком случае, наиболее традиционная, ее разделяли многие отцы и учители Церкви, начиная с Ипполита Римского (II век). Камень, разбивший, по библейскому повествованию, истукана, символизи ровал Христа, упразднившего власть язычества. Но сторонники та кой позиции рассматривали Рим в виде отрицательной исторической силы, каковой она и была для христиан первых трех веков. В IV веке, 138 Труды Нижегородской духовной семинарии Эсхатологические взгляды Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева с принятием христианства императором Константином Великим, ситу ация изменилась, равно как и отношение христиан к империи. Теперь Римская империя есть «слуга Христова строения» (Козьма Индиклопов), а христианская Римская империя становится пятым царством24. Эту средневековую схему и унаследовал Тютчев, который, впрочем, вполне оригинально ее осмыслил, разделив Римскую (языческую) и Восточную (православную) империи. Первая была — четвертой, а вторая — пятой, окончательной. «Проектируемая им греко-славянская держава выступа ла продолжателем и залогом последней, пятой, христианской империи, а не четвертой, Римской»25. Интересно, что в творчестве Достоевского мы встречаем довольно-таки схожие взгляды.

В своем возражении на критику Градовского Достоевский набра сывает следующую схему истории христианской Церкви: сразу же после Христа Церковь стала искать «гражданскую формулу»26, но этот идеал пребывал в катакомбах, в то время как наверху строился «громадный муравейник — Римская церковь», которая имела свою религиозную идею, идею «человекобога»27. Но этот муравейник был подкопан Церковью, в результате чего произошло столкновение двух миров, «двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле:

человек встретил богочеловека, Аполлон Бельведерский — Христа.

Явился компромисс: империя приняла христианство, а церковь — рим ское право и государство»28.

На Западе это привело к полному поглощению Церкви государ ством и созданию папства, на Востоке же государство было разрушено, и идеального общественного строя по евангельскому уставу создано не было. «А то государство, которое приняло и вновь вознесло Христа, претерпело такие страшные вековые гонения от врагов … что настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосо вершенствования, действительно в нем еще не выработалось»29.

Здесь вновь видна очевидная параллель со взглядами Тютчева.

Достоевский тоже различает Римскую языческую империю и христи анские государства Византии и Руси. Вместе с тем, понятия Церкви и государства противопоставляются, и говорится, что окончательно го общественного устройства так и не найдено, то есть Церковь еще не построена, есть уже Церковь, превратившаяся в государство (Рим), но нет еще государства, превратившегося в Церковь, что, собственно, и является окончательной задачей России.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. История русской философии Идея незавершенности здания Церкви на Земле, идеал окон чательного общественного устройства, основанного на евангельских законах, сближает Достоевского с В. С. Соловьевым. И хотя влияние Соловьева не стоит преувеличивать, как это, например, делает племян ник Вл. Соловьева С. М. Соловьев30, тем не менее, Достоевский усердно посещал «Чтения о богочеловечестве» (об этом свидетельствовала его жена Л. Гроссману)31, в которых содержались и хилиастические идеи.

Как и Достоевский, Соловьев чает воплощения новозаветных идеалов в исторической земной плоти: «Откровение и слава сынов Божиих, ко торой с надеждою ожидает вся тварь, есть полное проведение свободной богочеловеческой связи во всем человечестве во все сферы его жизни и деятельности»32. Он разделяет вместе с Достоевским теократические мечты о Церкви, которая должна «обнять собою все человечество», грезит о «свободной теократии, в которой вселенская церковь достигнет полной меры возраста Христова»33.

Вскоре после смерти Достоевского, а именно в 1882–1883 годах, В. С. Соловьев произносит цикл речей, посвященных его памяти и име ющих большое значение, так как они носят программный характер.

Соловьев, используя имя Достоевского, фактически не столько рассмат ривает его идейное наследие, сколько проводит свои собственные идеи, приписывая их Достоевскому и солидаризируясь с ним. По мнению Соловьева, великий русский писатель служил великой идее Церкви, которую он понимал «как положительный общественный идеал», как основу и цель всех мыслей и дел и «всенародный подвиг как прямой путь для осуществления этого идеала»34. При этом Соловьев, вполне спра ведливо, указывает, что Достоевский не был националистом, но любил свой народ за его мессианское призвание на пути религиозного служения всему человечеству, так как «полнота христианства есть всечеловечество, и вся жизнь Достоевского была горячим порывом к всечеловечеству»35.

Этот пафос теократического вселенского служения двух разноприродных мыслителей выстраивал их взгляды в единую равнодействующую линию национальной культуры, которая имела своим завершением русскую религиозно-философскую мысль Серебряного века.

Поздний Соловьев разочаруется в теократической идее, и само его мировоззрение эволюционирует в сторону эсхатологического пес симизма, близкого Леонтьеву, что и проявится в его последних работах.

Но в 80-е годы XIX века Соловьев всецело на стороне Достоевского, 140 Труды Нижегородской духовной семинарии Эсхатологические взгляды Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева что доказывает и его «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в “новом“ христианстве» (1882). Здесь он указывает Леонтьеву, что если Достоевского и можно обвинить в примеси сентиментальности, то обви нение его в отвлеченном гуманизме беспочвенно, так как Достоевский «свои лучшие упования для человека … основывал на действительной вере в Христа и Церковь»36. Гуманизм его имел своей мистической осно вой христианство. И его слова о «всеобщей гармонии» надо понимать именно в этом контексте. Говоря же о будущем торжестве всемирной гармонии, Достоевский имел в виду Церковь, которая должна включить в себя в конце времен всю вселенную. А такое словоупотребление («гар мония», «прогресс» и пр.) было необходимо, так как ему «приходилось говорить с людьми, не читавшими Библии и забывшими катехизис»37.

Соловьев «лукавил», что прекрасно понял Леонтьев, отозвавший ся по его поводу следующим образом: «Есть люди, весьма почтенные, умные и Достоевского близко знавшие, которые уверяют, что он этою речью имел выразить совсем не то, в чем я его обвиняю… что у него при этом были даже некие скрытые мечтания апокалипсического характе ра»38. Это прямой ответ на слова Соловьева о том, что Достоевский не мыслил утилитарного благоденствия, его будущая гармония должна наступить «в муках и болезнях нового рождения. Как это описывается в Апокалипсисе»39. Но в самой речи об апокалиптических событиях не говорится ни слова. Достоевский мыслил наступление будущей гармонии здесь, на Земле (пусть и путем апокалиптических мук), тогда как Леонтьев считал, что наш мир будет всецело уничтожен. О том же, что будет на той новой земле и на том новом небе, которые обе щаны Христом и апостолами, по уничтожении этой земли со всеми человеческими делами, мы не знаем. Леонтьев верил в то, что никакие человеческие дела не наследуют вечности. Соловьев утверждал, что напрасно он «указывает на то, что торжество и православие Церкви должно совершиться на том свете… ибо такой безусловной границы между „здесь“ и “там“ в церкви не полагается». Соловьев словно за крывает глаза на то, что и Достоевский в своей Пушкинской речи, и Леонтьев в критике в ее адрес говорят не о мистической стороне Церкви, пребывающей в вечности, а об истории человечества и о конеч ных целях этой истории. А в данном случае „здесь“ и “там“ очень даже существенны. Ведь если Достоевский, прекрасно знавший Апокалипсис, говорил (вместе с Соловьевым) об апокалиптических муках рождения, Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. История русской философии то Леонтьев — об агонии земного человечества и его смерти. Однако Леонтьев не был и жестким антагонистом Достоевского40.

Отличительная черта историософии Леонтьева — ее исторический пессимизм. «От гибели и разрушения не уйдет никакой земной обще ственный организм, — замечает мыслитель, — ни государственный, ни культурный, ни религиозный»41. По своему характеру направленность мысли Леонтьева соответствует православной эсхатологической тради ции: этот мир обречен на погибель, все человеческие дела в нем сгорят в огне эсхатологического пожара, через который мир вернется к Богу.

Историософия Леонтьева не есть только продолжение культур но-исторической теории Н. Я. Данилевского: его идейный вклад в том и заключается, что он делает следующий шаг, предлагая синтез теории смены культурно-исторических типов и христианской эсхатологии.

Добивается он этого при помощи констатации того факта, что закон разложения и угасания приложим не только к отдельным сообщест вам, но и ко всему человечеству в целом. Говоря об историософских построениях Данилевского, Леонтьев замечает следующее: «Можно ведь и так его теорию обернуть: существование разных культурных типов есть признак жизненности человечества, невозможность создать новый, смешение всех типов в один средний есть признак приближения человечества к смерти»42. Наблюдение над культурными реалиями современного мира привело Леонтьева к неутешительным выводом относительно будущего человечества. «Где новые, сильные духом неизвестные племена? Их нет нигде. Азиатские народы — древни, африканские — бездарны, Америка — это всё та же Европа, толь ко более грубая и более бедная историческим содержанием»43. Все культурно-исторические типы стары, что неибежно ведет к угасанию исторического процесса44.

История есть смена культурно-исторических типов, прекращение этой смены ведет к пересыханию исторического потока и концу самой истории человечества. Сам Леонтьев считал, что в этом открытии — одна из основных его заслуг. «Данилевскому принадлежит честь открытия культурных типов, — замечает он. — Мне — гипотеза вторичного и предсмертного смешения»45. Как справедливо замечает один из сов ременных исследователей: «Его формулировка — „история есть смена культурных типов“ — обнаруживает дополнительное измерение, в ко тором и заключается оригинальность его историософии»46.

142 Труды Нижегородской духовной семинарии Эсхатологические взгляды Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева Но возникает вопрос: а не является ли таким культурно-истори ческим типом, который должен прийти на смену дряхлой Европе, та всеславянская цивилизация, которую, по мысли Данилевского, должна создать Россия? Данилевский считал, что «славянский тип будет полным четырехосновным культурно-историческим типом»47. Первоначально Леонтьев разделял его оптимизм, хотя некоторые сомнения относитель но такой светлой будущности России присутствуют уже в «Византизме и славянстве». Данилевский считал, что Россия значительно моложе Европы и потому должна прийти ей на смену, Леонтьев его поправля ет: «С чего бы мы ни начали считать нашу историю, с Рюрика ли (862) или с крещения Владимира (988), во всяком случае выйдет или 1012 лет, или 886. В первом случае мы нисколько не моложе Европы… А вторая не должна нас слишком обеспечивать и радовать… Молодость наша, говорю я с горьким чувством, сомнительна»48. В 80-х годах Леонтьев уже сомневается и в возможности построения четырехосновной ци вилизации. «Итак, — подводит он некоторые итоги, — относительно будущего России, весь вопрос сводится к тому, чем она может быть при устарении Европы;

государством ли без особой, без поражающей ум государственной системы, наподобие македонских царств, или одно основным культурным миром, какими были Рим языческий и хрис тианская Византия;

лишь трехосновным, столь же содержательным типом, как Романо-германский мир. Или, наконец, превзойти и этот последний богатством своим, дать вселенной впервые пример типа четырехосновного…»49.

Македонское призвание для России Леонтьев находит слишком ничтожным, а возможность четырехосновной цивилизации — слишком богатой и самобытной и потому сомнительной. «Не похоже;

лестно, но неправдоподобно что-то. Похожее всего Россия на языческий Рим по своей судьбе, — пишет мыслитель. — Не слишком оригинальна;

имеет в себе нечто действительно примиряющее крайности и в то же время медленно, но неотразимо и неустанно завоевательна»50. Леонтьев всё больше убеждается в том, что Россия всё более напоминает европейскую страну. Главным механизмом разложения Европы является либераль ный эгалитарный процесс, приводящий к уравнению и разложению общественных и культурных слоев. В России этому процессу противо стоит монархия, предполагающая сословность, а значит разнообразие.

В этом Россия так же походит на Рим, являясь катехоном, то есть тем Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. История русской философии удерживающим, о котором говорил апостол Павел: «Ибо тайна безза кония уже в действии, только [не совершится] до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2Фес. 2: 7). В православной тра диции катехоном является Римская империя и ее наследники: «Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится антихристу»51. С тра дицией такого толкования хода исторического процесса Леонтьев мог быть знаком как по причине влияния на него историософских идей Ф. И. Тютчева52, так и из православной традиции. Во всяком случае, он придерживался того взгляда, что монархия играет охранительную роль в истории и задерживает процесс либерального разложения общества.

По его мнению, для России есть два спасительных фактора: во-первых, правительство не отступилось от Церкви, и, во-вторых, что «Церковь Восточная всегда считала и считает монархическую форму правления наилучшей формулой для осуществления воли Божией на земле», так как она служит «для задержания народов на пути безверия для наиболее позднего наступления последних времен» 53.

Дисциплина, твердое расслоение общества, внешние ограничения, покорность и смирение народа есть необходимые условия предохранения общества от смертельной болезни, ведущей к хаосу. Потому и нужна монархия, именно как средство дисциплины. Для Леонтьева не харак терны теократические мечтания, присущие Достоевскому. Для него прежде всего важна неравноправность, предохраняющая от смешения и равенства мертвого, разложившегося организма. «Сами сословия, или, точнее, сама неравноправность людей и классов важнее для государства, чем монархия»54.

В связи с этим у России три спасительных пути, пишет Леонтьев Т. И. Филиппову: «1. Особая культура, особый строй, особый быт, подчинение своему Церковному Единству;

или 2. Подчинение славянской государственности Римскому папству;



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.