авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 12 |

«По благословению архиепископа Нижегородского и Арзамасского Георгия Выражаем благодарность за помощь в издании книги Андрею Александровичу Клишасу Сборник работ ...»

-- [ Страница 8 ] --

И буде они в том будут истинно каятся, и тех на исповедь принимать же и, по рассуждению своему, Святых Таин сподоблять;

а которые той своей измены в грех причитать не будут и содержать себя о том будут упорно, и тех не токмо до исповеди и причастия не допускать, но и церковный вход запретить, и что будет чиниться в Святейший Синод присылать доношения»93. Таким образом, в число прегрешений, требующих отлуче ния от принятия св. Тайн, была включена и государственная измена.

Из представленных дел становится ясно, что собственно малое отлучение соединяло в себе две функции: ограничение распростране ния (безнаказанного) греха и наказание. Отлучались согрешившие, как правило, до принесения покаяния;

собственно причиной отлучения в случаях с Мордвиновым, а также Постниковым и Русиновым, явилось нежелание принести покаяние в совершённом. Все приведенные случаи, различающиеся и по времени происшествия, и по участвующим лицам, объединены одним — причиной отлучения являлось явное, то есть публичное совершение греха. В этом отношении интересен для рас смотрения случай Максима Пархомова и Дарьи Колтовской. При всем своем частном характере он оказывается на рассмотрении Святейшего Синода. Причиной этого могло явиться только одно — открытый ха рактер преступного сожительства.

Особняком стоит, разве что, последний из приведенных случай, однако он весьма точно передает характер участия государства в жизни Церкви, когда методы церковного воздействия, санкции, содержащиеся 256 Труды Нижегородской духовной семинарии Малое отлучение в синодальную эпоху в канонах и служащие обеспечению церковного правопорядка, в то же время используются государством как средство обеспечения и граж данского правопорядка, решения политических задач.

Таким образом, малое отлучение постепенно перестает быть соб ственно епитимией, то есть реакцией Церкви на определенные кано нами виды грехов. Из обычного состава исповедного последования малое отлучение вытесняется другими видами епитимийной практики, заимствованными из монашеских покаянных последований: постом, поклонами и т. д. Будучи исключительной мерой церковного воздействия, малое отлучение налагается с этого времени лишь на тех, кто проявляет в своей жизни явный антицерковный и антигосударственный настрой.

Речь идет о лицах, совершающих тяжелые грехи открыто и, при этом, не изъявляющих желания исправиться. Антигосударственный настрой в данном контексте подразумевает не только совершение уголовных преступлений, могущих быть признанными нравственно неблагопо лучными и введенными в разряд тяжелых грехов, но и непосредственно государственную измену, которая не затрагивает собственно церковных отношений и не входит в число канонических грехов.

Глава 3. Малое отлучение в свете церковно государственных правовых отношений В результате церковной реформы Петра I Русская Церковь в администра тивном отношении стала подчиняться государству, превратилась в одну из отраслей государственного управления. На нее возлагались функции нравственного воспитания общества, контроля за чистотой намерений верующих в отношении и религиозном, и государственном. Государство не случайно определяло для всех верующих христиан православного исповедания обязательной исповедь в течение года. В одном лишь случае священник мог нарушить тайну исповеди, а именно — в случае, если он из исповеди узнавал о готовящемся государственном заговоре. Таким образом, исповедь становилась своеобразным свидетельством полити ческой благонадежности, что, как увидим ниже, отразилось и на статусе покаянной практики малого отлучения.

Возложение на Церковь ряда государственных обязанностей оп ределялось прежде всего тем, что государство объявляло христианскую Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов православную веру «первенствующей и господствующей»94. Так, при поступлении на государственную службу считалась обязательной ре лигиозная присяга, Церкви было доверено ведение актов гражданского состояния, все бракоразводные процессы и вопросы, возникающие в семейной жизни, решались в церковном суде. В вооруженных силах в обязательном порядке присутствовало войсковое духовенство. Свод гражданских законов открывался описанием правовой обстановки совер шения брака между лицами православного исповедания95. Перечисление преступлений, за которые государством определялись наказания, начи налось, как в «Уложении о наказаниях» 1885 года96, так и в «Уголовном уложении» 1909 года97, с рассмотрения преступлений против веры и нарушения законов, «ограждающих оную (веру)»98.

В самом «Уложении о наказаниях» особо оговаривались те случаи, в продолжение которых государственное наказание предполагало сво им «дополнением» также наказание церковное (разумеется, речь шла о лицах православного исповедания, которые в Российской империи составляли большинство). Прежде всего, сюда относились преступления, совершенные лицами духовного звания: так, например, совершение свя щенником брака с нарушением церковных (и государственных) законов наказывалось лишением сана99. Также и некоторые виды наказаний влекли для священно- и церковнослужителей наложение церковных на казаний: «Лишение всех прав состояния сопровождается… для духовных извержением из духовного сана и звания, с потерею всех преимуществ, оным предоставленных…»100, наказание, «соединенное с осуждением к заключению в крепости… ограничивается… для священнослужителей:

потерею духовнаго сана навсегда;

для церковнопричетников: исключе нием из духовнаго звания…»101.

Очевидно, подобным образом и уголовное наказание мирян в неко торых случаях могло иметь следствием церковное наказание, собственно малое отлучение, поскольку совершалось такое наказание всегда пуб лично. Так, лишение всех прав состояния, ссылка на каторжные работы и смертная казнь, то есть наказания, предназначенные прежде всего для виновных в государственной измене, предполагали своим следствием отлучение в следующем составе: «…тех не токмо до исповеди и причас тия не допускать, но и церковный вход запретить»102.

Церковным отлучением наказывались и преступления, совер шенные «против жизни, здравия, свободы и чести частных лиц»103.

258 Труды Нижегородской духовной семинарии Малое отлучение в синодальную эпоху Так, умышленное убийство, наказываемое тюремным заключением с лишением некоторых особенных прав и преимуществ, для христиан предполагало и наложение церковного покаяния, буквально говорится о наказуемых следующее: «если он христианин, то предается церковному покаянию по распоряжению своего духовного начальства»104. Таким же образом наказывалось и убийство, совершенное в случае превышения необходимых мер обороны105. Церковное наказание в дополнение к уго ловному предполагалось и для того, кто убил родившегося младенца по причине уродства последнего: «Кто в случае, когда какою-либо женщиною будет рожден младенец чудовищнаго вида… лишит сего урода жизни (тот приговаривается к лишению особенных прав и пре имуществ и к нахождению в арестантских отделениях)… Сверх того, если он христианин, то предается церковному покаянию, по усмотре нию своего духовнаго начальства»106. Покусившийся на самоубийство предается исключительно церковному наказанию, если он христианин.

Но когда речь заходит о подстрекательстве к совершению самоубийства, то в этом случае церковное наказание дополняет уголовное: «Родители, опекуны… которыя чрез явное, соединенное с жестокостью злоупотреб ление власти, побудят подчиненное им… лицо к самоубийству, подвер гаются за сие: лишению некоторых особенных… прав и преимуществ и заключению в тюрьме… сверх того, если они христиане, предаются церковному покаянию, по усмотрению своего духовнаго начальства»107.

Неоказание помощи погибающему, согласно «Уложению о наказаниях», для христианина влечет за собой церковное наказание — отлучение108.

Лица, «обязанные браком» и вступающие при этом во второй брак, равно как и те, кто при вступлении в брак нарушил другие церковно государственные нормы брачного права, как то — утаил пребывание в близкой степени родства с супругом (супругой), вступил в брак с лицом иноверцем (не христианином) или же в четвертый раз, наказываются и государством, и Церковью109. Подобным образом, по жалобе мужа, наказывается и похитивший чужую жену вместе с «похищенной», если похищение было не насильственным110.

Впрочем, не только совершение уголовных преступлений влекло за собой церковное отлучение, но также церковное отлучение пред полагало лишение человека некоторых прав: согласно законодатель ству еще Петра I, отлученный человек считался «ошельмованным».

Об этом свидетельствует и практика. Так, приведенный во второй главе Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов случай с Постниковым и Русиновым показал, что, не желая мириться со священником, то есть не пытаясь нормализовать свою церковную жизнь, указанные лица, тем не менее, обратились в Святейший Синод с требованием снять «незаконное» отлучение, таким образом пытаясь избавиться от возможных последствий, предусмотренных государством.

Более ясное указание на гражданские последствия отлучения мы находим в описанном выше рассмотрении Синодом дела Пархомова и Колтовской, поскольку в истории дела отмечено, что после принятия Святейшим Синодом решения «отосланы они в Юстиц-Коллегию под караулом, для следования, кроме того, еще в светском суде надлежащаго…»111.

Позднее гражданско-правовые последствия церковного отлучения были урезаны и сведены, фактически, к лишению права быть поверенным в делах и свидетельствовать на суде.

Следующий вопрос, который должен быть рассмотрен, — воп рос последствий совершения священником незаконного отлучения (без уведомления архиерея). Святейший Правительствующий Синод, ссылаясь на 39-е правило свв. апостолов112, определил священникам духовникам «ни за каковыя вины от входа церковнаго не отлучать, и протчих по чину Восточныя Церкве треб отнюдь не лишать, опасаясь за то себе жестокого на теле наказания и священства лишения…»113. Здесь наказание предполагается двойственное: государственное — телесное наказание и церковное — лишение сана. Таким же образом священника наказывали в том случае, если он покрывал раскольника, делая вид, что причащает его: «…попы некии окаяннии, утаевая раскольников, при творяют, будто они больнаго сообщают святым тайнам на едине, дабы раскольник, таковым причастия притвором утаен был. За такое безбо жие попу чюжду весьма быть священства и под мирский суд в телесное наказание подвержену…»114. Таким образом, и в наказании приходских священников за несоблюдение церковных установлений относительно малого отлучения в полной мере участвовало государство.

Сложившуюся вокруг малого отлучения ситуацию в синодальную эпоху можно определить как взаимодействие гражданской и церковной судебной практики. Как пишет Н. А. Заозерский, «…церковный суд в то время (XVIII век) был весьма важным дополнением суда уголов наго»115. И речь здесь идет не только о том, что в довершении к госу дарственному наказанию Церковь налагала и церковное, чтобы разре шить совесть осужденного. Заозерский приводит множество примеров 260 Труды Нижегородской духовной семинарии Малое отлучение в синодальную эпоху из судебной практики XVIII века, которые свидетельствуют о том, что порой, на деле, в силу различных обстоятельств было невозможно наказать преступника, основываясь на гражданских законах. В таких случаях принималось, как правило, единственно допустимое решение:

оправданный преступник передавался для наказания церковному суду.

Такое положение церковного суда однозначно не может быть оценено.

Несмотря на видимо торжествующую в этом случае справедливость, Н. А. Заозерский указывает и на отрицательные стороны сложившейся ситуации: «Странное, неловкое, унизительное положение и для уголов наго суда, и для Церкви создается таким исходом судебнаго процесса.

Ибо с одной стороны выступает государственный прокурор, предающий церковному покаянию, с другой церковь — проповедница покаяния — выжидающая повеления прокурора для исполнения миссии, ради ко торой она установлена своим Божественным Основателем»116.

В итоге, можно смело сказать, что государственная сторона цер ковного наказания — участие государства в осуществлении церков ных санкций — привело к множественным искажениям в понимании и осуществлении последних. В некоторых случаях Святейший Синод отстаивал церковный характер наказания за преступления против веры и нравственности117, однако в большинстве случаев государственные инте ресы диктовали свои условия осуществления церковного наказания.

Заключение Подводя итоги, следует прежде всего отметить, что изменения поло жения покаянной практики были необходимо связаны с изменениями в исповедной практике. Уже с V века малое отлучение постепенно пе рестает быть публичным видом церковного наказания, что устраняет церковную общину от участия в покаянии отлученного. Это приводит к тому, что сама по себе покаянная практика постепенно теряет свою значимость в жизни общины (Церкви), а в частной исповеди все большее значение приобретает момент разрешения. Так, с XVII века в Русской Церкви появляется новый чин исповеди, в котором момент разрешения представлен центром Таинства покаяния. В сложившихся условиях малое отлучение (неуместное после разрешения) постепенно перестает быть собственно епитимией, то есть реакцией Церкви на определенные Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов канонами виды грехов. Из обычного состава исповедного последования малое отлучение вытесняется другими видами епитимийной практики, заимствованными из монашеских покаянных последований, — постом, поклонами и т. д.

В синодальный период существования Русской Православной Церкви малое отлучение уже нормативными документами определяется как исключительная мера церковного воздействия. От ее осуществле ния отстраняются священники, отлучать отныне может только епископ.

Кроме того, с этого времени оно и налагается лишь на тех, кто проявляет в своей жизни явный антицерковный и антигосударственный настрой, то есть на христиан, открыто совершающих тяжелые грехи и при этом не изъявляющих желания исправиться. Антигосударственный настрой в данном контексте подразумевает, во-первых, совершение уголовных преступлений, могущих быть признанными нравственно неблагопо лучными и введенными в разряд тяжелых грехов, и, во-вторых, госу дарственную измену.

Таким образом, малое отлучение могло налагаться на христиани на не всегда по церковной инициативе. Сложившуюся вокруг малого отлучения ситуацию в синодальную эпоху можно определить как взаи модействие гражданской и церковной судебной практики. Церковный суд в это время занимается не только непосредственно вопросами веры и нравственности, но и дополняет в некоторых случаях государственный.

Несмотря на то, что изменения в статусе малого отлучения, закрепленные нормативными документами синодальной эпохи, были вполне последо вательными, сама практика отлучения, осуществляемая в синодальную эпоху не без влияния государственной власти, могла выходить за пределы собственно церковного действия.

Примечания и библиографические ссылки Цыпин В., прот. Церковные наказания. Электронный ресурс: http://www.

1.

krotov.info/liber min/ Цит. по: Цыпин В., прот. Цит. соч.

2.

3. См.: Сборник документов и материалов юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви. Н. Новгород, 2001. С 263, 268.

Алмазов А. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Т. 1. Одесса, 4.

1894. Репр. переизд. М., 1995. С. 5–6.

262 Труды Нижегородской духовной семинарии Малое отлучение в синодальную эпоху Милованов И. О преступлениях и наказаниях церковных. СПб., 1888.

5.

С. 24.

Суворов Н. О церковных наказаниях. СПб., 1876. С. 51.

6.

Подробно об этом см.: Алмазов А. Цит. соч. С. 20–25.

7.

8. Апост. 10. Книга Правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных и Святых отец. С толкованиями. Репр. воспр. изд. 1893 г.

(Москва). — СПб., 1993. (Далее: Книга Правил). С. 13.

9. Свт. Петр Александрийский. 9. Книга Правил. Указ. изд. С. 280.

10. Свт. Григорий Неокесарийский. 12. Книга Правил. (Указ. изд. С. 294): «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где, стоя, согрешивший должен про сить входящих верующих, дабы они помолились за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стоять до моления об оглашен ных, и тогда исходить. Ибо правило глаголет: слушав Писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин вместе стоящих есть, когда кающийся стоит вместе с верными и не исходит с оглашенными. Конечно же, есть причастие Святых Тайн».

Суворов Н. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период 11.

Вселенских соборов. Ярославль, 1884. С. 52.

12. Свт. Игнатий Богоносец. КПЛ., 1888. С. 23.

13. Анкирский собор. 5. Книга Правил. Указ. изд. С. 139.

14. Там же. С. 137–138.

15. I Вселенский собор. 12. Книга Правил. (Указ. изд. С. 36): «Благодатию призванные к исповеданию веры и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом подобно псам, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и серебро употребляли и посредством даров достигли восстановления в воинском чине: таковые десять лет да при падают в церкви, прося прощения, по трехлетнему времени слушания Писаний в притворе. Во всех же сих надлежит принимать в рассуждение их расположение и образ покаяния. Ибо те, которые со страхом, слезами, терпением и благотворениями являют делом свое обращение, а не по на ружности: тех, по исполнении определенного времени слушания, прилично будет принимать в общение молитв. Даже позволительно епископу и чело веколюбие некоторое о них устроить. А которые равнодушно понесли свое грехопадение, и вид вхождения в церковь возомнили для себя довольным ко обращению, те всецело да исполняют время покаяния».

16. Карфагенский собор. 6. Книга Правил. Указ. изд. С. 188.

17. Карфагенский собор. 52. Книга Правил. Указ. изд. С. 100–101.

18. Апост. 52. Книга Правил. Указ. изд. С. 21.

Сократ. История Церкви. Кн. 5. М., 1996. С. 223.

19.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов Созомен Эрмий. Церковная история. Кн. 7. СПб., 1861. С. 347.

20.

21. Двукратный собор. 9. Книга Правил. (Указ. изд. С. 256–257): «…Так как подобает священнику Божию вразумлять неблагонравного наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями».

Пентковский А. М., проф. Покаянная практика Христианской Церкви во 2–й 22.

половине первого тысячелетия по Р. Х. // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах». Москва, 13–16 ноября 2007 г. Электронный ресурс: http:// www.theolcom.ru/ Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии 3. Творения. Т. 2. М., 1993.

23.

С. 331–332.

Пентковский А. М., проф. Цит. соч.

24.

Сократ. Цит. соч. С. 223–224;

также и Созомен. Цит. соч. С. 347–348.

25.

См.: Суворов Н. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви… 26.

Цит. изд. С. 68–70.

Алмазов А. Цит. соч. С. 63.

27.

Василий Великий. 34. Книга Правил. Указ. изд. С. 327.

28.

29. См., напр.: Двукратный собор. 9. Книга Правил. Указ. изд. С. 256–257.

Суворов Н. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви… Цит.

30.

изд. С. 95.

См.: Алмазова А. Цит. соч. С. 66.

31.

Пентковский А. М., проф. Цит. соч.

32.

Григорий (Вульфенден), игум. Таинство покаяния в латинской литургической 33.

традиции // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах». Москва, 13–16 но ября 2007 г. Электронный ресурс: http://www.theolcom.ru/ 34. Там же.

Цит. по: Яушев Рафаил, свящ. Епитимия и ее значение в жизни Церкви.

35.

Дипломная работа. Н. Новгород, 2003. С. 16.

Нефедов Геннадий, прот. Таинства и обряды Православной Церкви.

36.

Электронный ресурс: http//www.klikovo.ru Цит. по: Нефедов Геннадий, прот. Цит. соч.

37.

38. Там же.

Цит. по: Нефедов Геннадий, прот. Цит. соч.

39.

40. Там же.

См.: Шиманский Г. И. Литургика: таинства и обряды. Электронный ресурс:

41.

http//korolev.msk.ru/books 264 Труды Нижегородской духовной семинарии Малое отлучение в синодальную эпоху 42. Духовный Регламент. М., 1761. С. 1.

43. Там же. С. 34.

44. Там же. С. 34.

45. Там же. С. 34, об.

46. См. выше.

Цит. по: Цыпин В., прот. Цит. соч.

47.

48. Там же.

49. Книга о должностях пресвитеров приходских. М., 1796. С. 51–52.

50. Там же. С. 136.

51. Там же. С. 146.

52. Там же. С. 151–152.

53. Там же. С. 156–157.

54. Там же. С. 152.

55. Там же. С. 158–159.

56. Устав Духовных консисторий. М., 1874. С. 369.

57. Там же. С. 370–373.

58. «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящае мых» (Евр. 10: 14).

59. Устав Духовных консисторий. Указ. изд. С. 373.

60. Там же. С. 374.

Забелин П. Права и обязанности пресвитеров по основным законам 61.

Христианской Церкви. СПб., 1899. С. 200–202, 205–207;

Руководство для сельских пастырей. 1860. № 4. С. 88–89;

Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству Православного исповедания. Т. 2. СПб., 1901. С. 244–246.

Забелин П. Указ. соч. С. 203.

62.

63. Апост. 8. Книга Правил. (Указ. изд. С. 12): «Если епископ, или пресвитер, или диакон, или кто из священного списка, при совершении приношения не причастится: да представит причи ну, и если есть благословна, да будет извинен. Если же не представит: да будет отлучен от общения церковного, как соделавшийся виною вреда народу, и на совершавшего приношение наведший подозрение, якобы неправильно совершал»;

и Апост. 9: «Всех верных, входящих в церковь, и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, как безчиние в церкви произ водящих, отлучать подобает от общения церковного».

64. Трулльский собор. 80. Книга Правил. (Указ. изд. С. 108–109): «Если кто, епископ или пресвитер, или диакон, или кто-либо из сопричисленных к кли ру, или мирянин, не имея никакой настоятельной нужды или препятствия, Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов которым бы надолго устранен был от своея церкви, но пребывая во граде, в три воскресные дни в продолжении трех седмиц, не придет в церковное собрание: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет от лучен от общения».

65. Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству Православного исповедания. Т. 6. Указ. изд. С. 408.

66. Там же. С. 408–409.

67. Там же. Т. 5. С. 19–20.

Забелин П. Цит. соч. С. 200–201.

68.

69. Там же. С. 202–203.

70. Там же. С. 204–205.

71. Руководство для сельских пастырей. Указ. изд. 1863. № 14. С. 434–435.

72. Там же. С. 436.

73. Там же. С. 437.

74. Там же.

75. Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Письмо № 932. М., 1899. С. 220.

76. Церковные ведомости. 1906. № 40. С. 43.

Цит. по: Яушев Рафаил, свящ. Указ. изд. С. 33.

77.

78. Полное собрание постановлений и распоряжений… Указ. изд. Т. 8.

С. 179.

Певницкий В. Ф., проф. Служение священника в качестве духовного руко 79.

водителя прихожан. СПб., 1898.

Феофил Александрийский. 14. Книга Правил. Указ. изд.

80.

Заозерский Н. А. Из церковно-судебной практики XVIII века // Богословский 81.

вестник. 1892. Т. 3. № 8. С. 205.

82. Церковные ведомости. 1906. № 12. С. 75.

83. Полное собрание постановлений и распоряжений… Указ. изд.. Т. 6.

С. 327–328.

84. Свт. Григорий Неокесарийский 4 и 5;

Карфагенский собор 5. Книга Правил.

Указ. изд.

85. Полное собрание постановлений и распоряжений… Указ. изд. Т. 8.

С. 115–116.

86. Там же. С. 117.

87. Там же. С. 110.

88. Там же. С. 112.

89. Там же. С. 340.

90. Там же.

91. Там же. С. 195.

266 Труды Нижегородской духовной семинарии Малое отлучение в синодальную эпоху 92. Там же.

93. Там же.

94. Уставы духовных дел иностранных исповеданий // Свод законов Российской империи. Т. 11. СПб., 1912. С. 1.

95. Свод законов гражданских // Свод законов Российской империи. Т. 10.

Указ. изд. С. 1.

96. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных // Свод законов Российской империи. Т. 15. Указ. изд. С. 23–27.

97. Там же. С. 246–250.

98. Там же. С. 23.

99. Там же. С. 172–173.

100. Там же. С. 3.

101. Там же. С. 5–6.

102. Полное собрание постановлений и распоряжений… Указ. изд. Т. 5. С. 195.

103. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных // Свод законов Российской империи. Т. 15. Указ. изд. С. 158.

104. Там же. С. 160.

105. Там же. С. 160–161.

106. Там же. С. 161.

107. Там же. С. 162.

108. Там же. С. 168.

109. Там же. С. 173–174.

110. Там же. С. 176.

111. Полное собрание постановлений и распоряжений… Указ. изд. Т. 6.

С. 327.

112. Апост. 39. Книга Правил. (Указ. изд. С. 18): «Пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не соверша ют. Ибо ему вверены люди Господни, и он воздаст ответ о душах их».

113. Полное собрание постановлений и распоряжений… Указ. изд. Т. 8.

С. 179.

114. Полное собрание постановлений и распоряжений… Указ. изд. Т. 2.

С. 246.

Заозерский Н. А. Цит. соч. С. 203.

115.

116. Там же. С. 204.

117. Отказ Святейшего Синода Правительствующему Сенату в предложении заменить штрафы за отсутствие на ежегодной исповеди и Причастии на арест и содержание в колодках.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов Библиография Источники 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1990.

2. Духовный Регламент. М., 1761.

3. Книга о должностях пресвитеров приходских. М., 1796.

4. Книга Правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных и Святых отец. С толкованиями. Репр. воспр. изд. 1893 г. (Москва). — СПб., 1993.

5. Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству Православного исповедания. Т. 2, 5, 6, 8. СПб., 1901.

6. Свод законов Российской империи. Т. 10, 11, 15. СПб., 1912.

7. Свт. Игнатий Богоносец. КПЛ., 1888.

8. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии. 3 // Творения. Т. 2. М., 1993.

9. Свт. Феофан Затворник. Письмо № 932 // Собрание писем. М., 1899.

10. Устав Духовных консисторий. М., 1874.

Список использованной литературы Алмазов А. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Т. 1. Одесса, 1.

1894. Репр. переизд.: М., 1995.

Григорий (Вульфенден), игум. Таинство покаяния в латинской литургической 2.

традиции // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах». Москва, 13–16 но ября 2007 г. Электронный ресурс: http://www.theolcom.ru/ Забелин П. Права и обязанности пресвитеров по основным законам 3.

Христианской Церкви. СПб., 1899.

Заозерский Н. А. Из церковно-судебной практики XVIII века // Богословский 4.

вестник. 1892. Т. 3. № 8.

Милованов И. О преступлениях и наказаниях церковных. СПб., 1888.

5.

Нефедов Геннадий, прот. Таинства и обряды Православной Церкви.

6.

Электронный ресурс: http//www.klikovo.ru Певницкий В. Ф., проф. Служение священника в качестве духовного руко 7.

водителя прихожан. СПб., 1898.

Пентковский А. М., проф. Покаянная практика Христианской Церкви во 2-й 8.

половине первого тысячелетия по Р. Х. // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных 268 Труды Нижегородской духовной семинарии Малое отлучение в синодальную эпоху таинствах». Москва, 13–16 ноября 2007 г. Электронный ресурс: http:// www.theolcom.ru/ 9. Руководство для сельских пастырей. 1860. № 4;

1863. № 14.

10. Сборник документов и материалов юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви. Н. Новгород, 2001.

Созомен Эрмий. Церковная история. Кн. 7. СПб., 1851.

11.

Сократ. История Церкви. Кн. 5, гл. 19. М., 1996.

12.

Суворов Н. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период 13.

Вселенских соборов. Ярославль, 1884.

Он же. О церковных наказаниях. СПб., 1876.

14.

Шиманский Г. И. Литургика: таинства и обряды. Электронный ресурс:

15.

http//korolev.msk.ru/books 16. Церковные ведомости. 1906. № 12, 40.

Цыпин В., прот. Церковные наказания. Электронный ресурс: http://www.

17.

krotov.info/liber min/ Яушев Рафаил, свящ. Епитимия и ее значение в жизни Церкви. Дипломная 18.

работа. Н. Новгород, 2003.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III Выступления преподавателей и студентов Нижегородской духовной семинарии на конференциях, «круглых столах» и семинарах Протоиерей Василий Смагин, кандидат богословия Августин и Пелагий:

Догматическое содержание и исторические параллели великой полемики V века Досточтимые отцы, коллеги, братья!

1.1. Вашему вниманию предлагается выступление на тему, в центре которой события, происходившие давно, очень давно. Пятый век! — Кто-то может сказать: «Что проку ворошить прошлое? Да и какие уж там остались параллели?» Действительно, герои тех времен (и антиге рои), исполняя волю Божию, давно стали прахом земным (Быт. 3: 19), их личности скрылись в тумане времен, а дела, мысли и чувства пре вратились в бесстрастные страницы летописей. Всё, казалось бы, — эти страницы перевернуты и вопросы закрыты. Но… вот именно: это 1 Речь, произнесенная 1 февраля 2010 года в актовом зале Нижегородской духов ной семинарии, при утверждении протоиерея Василия Смагина в звании доцента Уче ным советом семинарии.

Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах только — «казалось бы!» В своем выступлении я намерен показать, что в смысле идей, затронутых вопросов и предложенных решений далекое время пятого века не так уж далеко от нас отстоит, что круги от тех дальних событий в истории доходят до наших дней. «Что было, то и будет;

и что делалось, то и будет делаться», — предупреждает нас древняя мудрость Библии (Еккл. 1: 9).

В начале своей речи я привожу фрагмент из вчерашнего интер вью Святейшего Патриарха Кирилла на 1-м ТВ-канале (31.01.10, в связи с первой годовщиной интронизации Патриарха). И делаю это не столь ко для того, чтобы усилить вступление цитатой поувесистей, сколько по причине ее уместности, а главное — своевременности. Отвечая на последний вопрос журналиста, Святейший Патриарх сказал: «Мне кажется, что самой главной проблемой современного мира, проблемой, сформированной в том числе и определенным философским и полити ческим развитием западноевропейской жизни, является утрата понятия греха. Когда общество утрачивает понятие греха, оно с легкостью встает на неправильный путь своего развития. Сегодня мы видим эти опасные направления развития человеческой цивилизации. Мир погружается в грех, а значит — в болезнь, а значит — в несчастье. И задача Церкви заключается в том, чтобы на весь мир сегодня кричать и говорить об этом.

А все остальное — вторично».

Конечно, Патриарх говорил о грехе в общем смысле, а не о пер вородном грехе (как бы мне уж совсем хотелось), но ведь одно вытекает из другого. Как известно, существует несколько определений греха, Патриарх выбрал промах мимо цели — здесь нравственное состояние современного человека и общества, уводящее в сторону от счастья, к ко торому предназначил человека Бог. И если счастье — это соучастие во благе, то грех — это то, что благо разрушает.

Такие рассуждения кажутся нам абстрактными только до тех пор, пока злая сила греха нас реально не касается. Мне сейчас вспоминается случай из одного моего дежурства на епархиальном «Телефоне доверия».

Звонила женщина, которой изменил муж, она очень сильно страдала от раны, нанесенной ей этим грехом, и тогда сквозь слезы буквально выдохнула в трубку ни то обвинение, ни то утверждение: «Греха не бо ятся!» Конечно, более правильным было бы сказать, что современные грешники Бога не боятся, но все равно — «О, свидетельство души, по природе христианской!» (Тертуллиан).

274 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… Но вернемся к нашей теме. В ее ключе мы говорим о грехе как о греховном повреждении человеческой природы. То есть речь идет о грехе первородном, точнее — о последствиях первого греха человека, когда он во имя своей автономии нарушил заповедь Бога. В центре рассуждений находится природа человека, а ключевое слово здесь — грех. Грех первородный, его еще называют грехом прародительским, обычно рассматривается с двух сторон: или как вина перед Богом, или как духовная немощь человеческой природы;

соответственно подходу расставляются и акценты в догмате искупления.

Итак, грех — несчастье человека, а утрата понятия греха — глав ная проблема современного мира. Культура, теряющая ощущение греха, встает на неправильный путь своего развития. Следует отметить, что потеря страха перед грехом происходит не без влияния злой силы, ду хов злобы поднебесной. Мы можем наблюдать, как временами меняется их тактика. Так, иногда они пытаются убедить человека, что никаких духовных врагов у него нет, дьявол — это только метафора, а вся его споспешная сила — просто «страшилки», их нет, как никогда и не было… А если они и есть, то это вовсе не они, а что-нибудь совсем другое, ну, например, — представители инопланетного разума. Если человек поверит в это, останется немногое — подбросить ему что-нибудь соб лазнительное: показать плоть обнаженную, поманить деньгами или властью (кому что хочется), — остальное сделает живущий в человеке грех. Потому-то и подталкивается человек к отрицанию греха. Только какая уж тут метафора, если мы научены каждый день просить Бога об избавлении от лукавого в молитве «Отче наш…»

Но иногда мироправители тьмы века сего (Еф. 6: 12) особо и не скры ваются, являя себя в различных формах современной культуры, особенно в кинематографе, заявляя тем самым о своих правах на существование.

У Байрона, кажется, читаем, как злой дух пытается доказать, что он в сравнении с Богом — всего лишь другая сторона одной реальности, обратная сторона той же медали. Но зло не может быть обратной сторо ной бытия, оно вообще не имеет права на бытие, зло не есть бытие, как говорил блаженный Августин. (О взглядах Августина на зло подробнее далее.) Еретическое мнение о том, что зло — категория сущностная, было известно еще в глубокой древности: его исповедовали, например, дуа листы. В V веке, от которого мы отправляемся в своих рассуждениях, Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах наиболее ярким представителем дуализма было манихейство. Одно обстоятельство может вызывать удивление: в полемике между Пелагием и Августином и та и другая сторона обвиняли друг друга именно в мани хействе. Полагаю, поэтому, что в рамках данной темы следует обратить внимание и на это религиозное мировоззрение. Некоторые знатоки счи тают уместным вспоминать здесь о том факте, что сам Августин когда-то увлекался манихейскими идеями. Действительно, в молодом возрасте Августин прошел долгий путь в поисках истины, но ведь и Павел был когда-то Савлом, а затем стал великим апостолом языков. И Августин впоследствии стал одним из главных обличителей манихейской ереси.

Это может показаться парадоксальным, но именно позиция Пелагия в общем плане его мировоззрения приближалась к манихейству: отрицая грех и провозглашая добро в человеческой природе, Пелагий становился под знамена религии зла.

1.2. Отсюда вытекает и основная теза моего выступления. Если попытаться свернуть его до одного предложения, то оно может вы глядеть так: нельзя отрицать грех и порожденное им зло даже во имя добра. Отрицание реальности зла ведет, в конечном итоге, к при знанию его субстанциональности, зло в таком случае оказывается сущностной категорией, то есть оно как бы получает право на бытие:

соответственно, получает и власть над человеком. Мировоззрение, признающее субстанциональность зла, превращается в религию зла, оно становится антисистемой, в которой заключена программа человекоубийства.

Христианство утверждает, что зло не есть природа, оно не созда валось Богом, поэтому и не имеет права на существование;

зло — это искаженное состояние изначально доброй природы. Но зло реально существует в падшем мире, отрицать его реальность — это значит встать на сторону зла. Собственно, христианство и начинается с признания человеком своей поврежденности, с осознания невозможности изба виться от зла собственными силами.

Излишний оптимизм в отношении человека, отрицание по следствий первородного греха в его природе, то есть признание его вполне здоровым и нормальным, нуждающимся лишь в педагогическом воздействии, но не в спасительной благодати Божией, открывает путь не к совершенствованию человека, а к его нравственной деградации, на этом пути он обретает не свободу, а рабство.

276 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… 1.3. Поэтому первое, что я намерен сделать, — это представить пелагианство как опасную ересь, заслуженно получившую осуждение церковной власти. Конечно, нельзя безоговорочно принять ни той, ни другой концепции, но все-таки: неправ был именно Пелагий. К сожа лению, иногда приходится слышать, что Августин, дескать, учил о пре допределении, отрицал человеческую свободу, да и вообще — пессимист он какой-то, мрачная у него антропология… На фоне таких рассуждений Пелагий предстает этаким борцом за светлую истину: моралист он… да, но ведь — оптимист же, он за человека, за его достоинство выступал!..

Что здесь сказать? Во-первых, напомню одно святоотеческое высказы вание из истории догматов: излишняя честь хуже бесчестия. А во-вто рых, спрошу: что лучше для тяжелобольного человека — сказать ему правду о его болезни, его реальном состоянии и предложить средства для излечения, пусть даже и радикальные, или же — начать убеждать его в том, что никакой болезни вовсе нет, что все идет нормально и ле читься не нужно? Можно и так, только вот не поможет это больному человеку — умрет он. Кому нужен такой оптимизм!

Блаженный Августин действительно преувеличил значение перво родного греха в природе человека, преувеличил серьезно, вплоть до ут верждения потери свободы, но в главном-то он был прав: первородный грех действительно есть, и его последствия действительно распростра няются на всех людей, хотя и не так глубоко, как учил Августин. Есть и предопределение Божие, иное дело — как его понимать.

В своем выступлении я намерен показать, что полемика между Августином и Пелагием сводилась, по сути, к проблеме первородного греха, а не только к рассуждениям о свободе человека. Речь тогда шла о состоянии человеческой природы, одним из свойств которой является свобода: повреждена природа грехом или же нет.

На примере V века я намерен также напомнить, что тенденция отрицать грех имеет долгую историю, которая началась гораздо раньше эпохи Просвещения. Наконец, на конкретных исторических примерах я попытаюсь провести параллели с ересью Пелагия, чтобы лучше по нять, к чему могут приводить подобные ложные воззрения на природу человека.

Надеюсь, что побуждение, руководство к действию, содержаще еся в патриаршем призыве, — «кричать и говорить о грехе» — будет организовано и основной мыслью моего выступления.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах 2.1. Специфика рассматриваемого периода истории Христиане смотрят на историю как на линейный процесс, в конце кото рого они чают свою парусию. Этот процесс имеет прошедшее, настоящее и будущее, хотя, конечно, Бог всегда говорит с человеком в настоящем.

Для удобства восприятия мы делим историю на периоды, из них каждый имеет свою ценность, но не все они равнозначны.

Согласно карте-схеме этнической истории, предложенной Л. Н. Гумилевым, период с I по V век по Р. Х. — время пятого пассионар ного толчка. Это особый период, начало которого ознаменовано самым выдающимся событием — воплощением Сына Божиего. Бог навсегда вошел в человеческую историю, чтобы уничтожить последствия перво родного греха. В рамках этого периода произошло обращение императора Константина, Церковь преодолела наиболее опасные ереси, провела важные в догматическом отношении Вселенские соборы, определила тринитарные и христологические догматы. Впереди была христианизация Европы, создание христианского фундамента новой культуры, которой предстояло занять господствующее положение в мире.

Страницы всемирной истории, рассказывающие о событиях V столетия, раскрашены, несомненно, яркими цветами. Это было ин тересное время, переломное, эпоха варварских нашествий и великих переселений народов, когда старый мир завершал свое существова ние, а новый еще только создавался. Именно в это столетие англы вторглись в Британию, в результате чего она превратилась в Англию;

франкское вторжение превратило Галлию во Францию, а вандалы вторглись в Испанию, дав свое имя Андалусии. Откуда-то с Востока приходят страшные монголоиды гунны, они теснят германцев-готов, те вторгаются на территорию империи, вандалы в Африке, вестготы — на юге, франки — на севере Франции… Западная империя почти прекратила свое существование. Зарастали знаменитые римские дороги, но намечались новые пути, по которым предстояло идти Европе. Отметим, что в середине этого столетия св. Патрик обращает ирландцев в христианство.

В истории Церкви V век стал временем полемики между Блаженным Августином и Пелагием. Возможно, это провиденциально, что именно в V веке на передний план вышли такие вопросы, как благодать и свобода, грех и природа. В это переломное время Церковь должна была рассказать входящим в нее новым народам всю правду о человеке и его природе, 278 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… о грехе и благодати. Нам никогда не следует забывать, что подлинным Автором истории всегда является Бог.

2.2. Пелагий Итак, Пелагий, который по происхождению и был ирландцем. Говорят, что прежнее его имя было «Моргай», что значит «человек моря» (как и «Пелагий» — по-гречески). Считают, что родился он около 360 года, достоверные сведения о нем начинаются лишь со времени прибытия его в Италию (первые годы V века). Некоторые источники называют его британским монахом.

Здесь, в Риме, Пелагий обратил на себя внимание добрыми нравами, вел монашескую жизнь и, как говорят, отличался строгим аскетизмом.

Но случилось вполне ожидаемое: жители вечного города неприятно по разили его своим легкомысленным поведением — они грешили и, при этом, оправдывались немощью человеческой природы перед неодолимой силой греха, ссылались на милость Божию, а также на то, что спасение человека всецело зависит от божественной благодати. Такое положение вещей Пелагию не понравилось, он, будучи аскетом, стерпеть и умолчать не смог и начал высказывать собственные суждения о природе и грехе, о свободе и благодати. Говорят, даже стал модным учителем. Находясь в Риме, Пелагий изучал труды блаженного Августина, особенно «О сво боде воли», и уже тогда стал выступать против него. Когда вестготы под предводительством Алариха вторглись в Италию (в 410–411 гг. они осадили Рим), Пелагий бежал в Карфаген, а поскольку Карфаген, как и Гиппон, находился в Северной Африке, то здесь его конфликт с бла женным Августином стал почти неизбежным. Не пожелав встретиться с Августином лично, он перебрался в Иерусалим, где продолжил свою проповедь и стал пользоваться авторитетом у местного духовенства.

На Востоке и развернулись основные события полемики между Пелагием и Августином.

В чем была сущность ереси Пелагия?

1). Пелагий говорил о безусловной свободе воли. Вообще, мысль о безусловной свободной воле человека — это главная идея пелагианства, характерное для него понимание свободы, что определяет все остальные положения этого учения. Исходным пунктом в учении Пелагия было представление о свободе воли как liberum indifferentiae (безразличный свободный выбор). Природе, или субстанции, человека, — говорил Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах он, — присуща способность по произволу склоняться к добру или злу.

Эта способность нисколько не ограничивается ни влиянием привычки, ни наследственностью, ни воздействием окружающей среды. При всех обстоятельствах человек сохраняет равную свободу выбора. В отличие от других сотворенных существ, человек создан полностью независи мым от окружающего мира. Пелагиане отрицали, что человеческой воле присуща внутренняя склонность ко злу вследствие грехопадения.

Поскольку всякая душа сотворена непосредственно Богом, она не мо жет появиться в мире загрязненной первородным грехом, доставшимся от Адама, — говорили они.

2). Пелагий, таким образом, отрицал последствия первородного греха в природе человека. Он считал, что природа человека, или его субстанция (сущность, нечто неизменное), не может подвергаться изме нению и порче;

эти изменения касаются лишь акциденций (случайных явлений). Если же свобода относится к субстанции человека, то она не могла пострадать от такого случайного обстоятельства, как грехо падение Адама. Пелагий утверждал, что грех Адама был его личным преступлением, которое нисколько не изменило человеческой природы:

следовательно, потомки Адама свободны не только от дурной наследс твенности, но и от вины за грех прародителя. Пелагий считал, что душа, создаваемая Богом специально для каждого человека, не запятнана никакой мнимой испорченностью и не несет в себе чувства вины. В на чале жизни у человека не существует никакой естественной, природной предрасположенности ко греху, любая склонность к нему в последующей жизни появляется лишь в результате приобретения дурных привычек.

А если грех Адама и оказывает какое-то влияние на его потомков, то это лишь влияние дурного примера, поданного не слишком осмотрительным прародителем;

помимо этого нет никакой прямой связи между грехом Адама и остальными представителями человеческого рода.

Соответственно, и искупление Христово, — говорил Пелагий, — это тоже не более, чем добрый пример, попытка растолкать разленив шуюся человеческую природу, которая, впрочем, способна пробудиться и спастись своим волюнтаризмом (от лат. voluntas — воля), без всякого божественного вмешательства. Таким образом, Пелагий весь акцент делал на человеческой свободе, исходя из идеи неповрежденной че ловеческой природы. Он рассматривал грех как внешнее нарушение закона Божиего и утверждал, что человек свободен в выборе: грешить 280 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… или воздерживаться от греха. Люди, в соответствии с пелагианским учением, не получают в результате греха Адама ни искаженной, испор ченной природы, ни вины.

Поскольку у человека нет никакого врожденного духовного изъяна, то отпадает необходимость крещения младенцев. Пелагий не исключал младенческого крещения, но считал, что оно имеет значение лишь как действие, дающее благословение, а не несущее духовное возрождение.

Итог крещения младенца, — говорил он, — состоит не в обретении им вечной жизни, а в «духовном просвещении, в усыновлении в качестве детей Божиих, гражданстве небесного Иерусалима». Действительно, если грех и вина отсутствуют, — что тогда снимать с человека? Но Пелагий считал, что крещение может снимать грех со взрослых, он говорил, что взрослым при крещении даруется какая-то благодать прощения грехов.

Спасение Пелагий понимал следующим образом: поскольку из начально мы не греховны, не виновны и не осуждены, процесс этот — не освобождение или спасение от чего-то, что в настоящее время нас связывает. Это, скорее, сохранение или поддержание нашего правильного добродетельного состояния и положения.

3). Пелагий, по сути, отрицал необходимость благодати Божией.

К такому принципу его привело признание безусловной свободы воли и отрицание реальности греха. Если грех Адама не оказывает прямого воздействия на каждого человека (иначе говоря, если грех отделяется от природы), то тогда он не может быть причиной смерти и не может переходить на потомков, а в таком случае нет необходимости и в особом действии Божией благодати в сердце каждого отдельного индивидуума.

Пелагий стал называть благодать чисто внешней помощью Божией, не ос тавляя места для какого-либо внутреннего воздействия Бога на душу человека. Можно сказать, что благодать Божию он понимал, скорее, как нечто, присутствующее всюду и в каждый момент.


О благодати Пелагий говорил, причем даже много, но в действи тельности под благодатью он понимал естественную способность чело века различать доброе и злое, вложенную Творцом в саму его природу, вследствие чего человек может вполне самостоятельно или усваивать себе добро, или же отдаваться на сторону зла. Бог дал человеку, — го ворил Пелагий, — способность быть как праведным, так и злым. Эта способность и есть благодать, дар Божий. Действием своей свободной Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах воли человек может уклоняться от добра;

такие уклонения, накапли ваясь, могут стать греховным навыком и получить силу как бы второй природы, не доходя, однако, до непреодолимости, так как свобода воли не может быть потеряна разумным существом. Человек всегда мог ус пешно бороться с грехом и достигать праведности;

особенно же это возможно, легко и обязательно после того, как Иисус Христос своим учением и примером ясно показал путь к высшему благу. То есть под «благодатью» у Пелагия на самом деле подразумевалась свободная воля — или откровение Божиего закона, явленное посредством чело веческого разума, которое учит нас, как следует поступать, и сулит нам вечную награду. Поскольку это откровение затемнено безобразным человеческим обычаем, благодать включает закон Моисеев, а также учение и пример Христа.

Следствием различных концепций Пелагия стала идея, что человек может своими собственными силами, не греша, в совершенстве исполнять Божии заповеди. Человек спасается не внешними подвигами, а также не помощью особых средств церковного благочестия и не правоверным исповеданием учения Христова, а лишь действительным исполнением этого учения, — говорил Пелагий, — через постоянную внутреннюю работу над своим нравственным совершенствованием. Он настаивал на том, что человек может собственными усилиями приблизиться к Богу, способен своими силами удерживаться от впадения в греховное состо яние, а благодать — это награда за добродетель. С точки зрения пела гианской ереси, важнейшие основы христианства — Боговоплощение и Воскресение — теряли свой смысл и утрачивали необходимость, поэтому пелагиане, хотя прямо их и не отрицали, но старались умень шить их значение и свести все дело Христово лишь к нравоучительному примеру. Прикрываясь двусмысленными выражениями, Пелагий ут верждал, что Иисус Христос является для нас только примером жизни, а не Совершителем спасения.

Таким образом, исходным пунктом пелагианской ереси было от рицание последствий первородного греха в природе человека.

Сам Пелагий избегал прямого столкновения с церковной властью.

Но до разрыва с Церковью дело всё же дошло. Окончательно пелагианство было осуждено на Карфагенском соборе в 418 году. Год и обстоятельства смерти самого Пелагия неизвестны. 3-й Вселенский собор в Ефесе (431) отнесся к пелагианству как к ереси, уже осужденной. Еще более ясно 282 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… отцы Церкви выразили свое осуждение лжеучения Пелагия относитель но благодати на 6-м Вселенском соборе (так называемом Трулльском).

Вместе с другими постановлениями 9-го Поместного Карфагенского собора 6-й Вселенский собор принял и вероопределения, направленные против Пелагия.

2.3. Блаженный Августин Пелагию противостоял блаженный Августин (даты жизни: 354–430 гг.), вы дающийся отец Западной Церкви, если не самый выдающийся;

на Западе трудно найти мыслителя, который мог бы сравниться с ним по масштабу таланта. Блестящий прежде ритор, он стал знаменитым проповедником христианства и обличителем ересей. Более сорока лет Августин был епископом Гиппона (по другому произношению, Иппона), портового города на севере Африки, второго по значению после Карфагена. Здесь, в осажденном вандалами Гиппоне, он и скончался 28 августа, сдержав свое слово, данное гиппонцам, — ни за что не покидать их город.

Когда Августину доставили книгу Пелагия о природе, то он, оз накомившись с ней, ответил на нее своим сочинением «О природе и благодати», в котором решительно осудил заблуждения Пелагия. Он находит в сочинениях Пелагия массу противоречий с учением Библии, Евангелия, апостола Павла. Далее Августин еще много будет писать против пелагиан, фактически до конца своей жизни. В качестве легата Римского Папы он принимает участие в церковных соборах по поводу вспыхнувшей ереси. Если сравнить его учение и пелагианство в самых общих чертах, то можно сказать, что Августин в своей полемике, в проти воположность Пелагию, весь акцент сделал на благодати Божией. Тезисы Августина по затронутым вопросам сформулированы в его известных «Двенадцати положениях против пелагиан».

В чем сущность учения блаженного Августина о природе человека, грехе и благодати?

1). Если Пелагий говорил о безусловной свободе воли, то Августин признавал свободу как свободу выбора (liberum arbitrum). Но допускал он эту свободу только для первого момента в развитии человека, так как всякое последующее действие зависит от влияния наследственности и воспитания;

создаваемые привычки и наклонности воли ограничивают свободу. С другой стороны, под свободой Августин понимал независи мость идеальных побуждений человеческой природы от подавляющей Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах тирании ее стремлений. Таким образом, этому взгляду была присуща некоторая двойственность. Исходя из такого понятия о свободе, Августин и строил свое учение о первобытном состоянии человека, о грехе и его последствиях, о благодати.

Отметим, что проблема свободы воли — одна из самых сложных проблем не только в философии, но и в богословии. Сквозь всю историю идет череда разных споров, вопросов и ответов на них в среде богосло вов и христианских философов, доходящих иногда до вероисповедных разделений. Вот хотя бы два таких положения: 1) всё, без исключения, зависит от Бога;

2) что-то зависит от самого человека. Согласование этих двух положений было постоянной задачей богословов и христи анских философов. Для общего церковного христианского сознания с самого начала было одинаково важно сохранить эти два утверждения.

Но этот главный атрибут христианской веры выдвигает новый вопрос:

как на сложном жизненном пути примирить противоположность между абсолютностью Божией воли и самоопределением каждого человека.

Особенно такого человека, который еще не соединился с Богом.

2). О последствиях грехопадения по учению Августина. Чтобы лучше понять учение Августина о последствиях первородного греха в природе человека, следует вспомнить его представления о состоянии этой природы до грехопадения. Августин так описывает состояние первозданного человека. По своему уму, — говорил он, — первый че ловек превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его ум был обращен к Богу и в совершенстве познавал закон Божий. В отношении к своему телу человек был полным господином. Во всех своих физиологических процессах тело подчинялось духу и не вносило в жизнь духа никакого беспорядка или стеснения. В теле не было еще похоти, которая теперь, омрачая дух, влечет его насильственно к совершению действий, про тивных его идеальной природе. По природе тело было смертно, но под влиянием духа оно могло с течением времени одухотвориться до такой степени, что утратило бы возможность смерти.

Свобода Адама представлялась Августину в таком виде. Во-первых, для Адама был ясен идеал — воля Божия, и в то же время у него не было нравственной борьбы вследствие полного подчинения плоти духу.

Во-вторых, ему была свойственна и свобода выбора. Хотя его свобода и была наполнена определенным содержанием, и весы выбора склонялись 284 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… на сторону добра, однако это содержание еще не успело укорениться настолько, чтобы невозможно было движение воли в противную сто рону. Человеку принадлежала, — говорил он, — libertas minor (меньшая свобода), которую он должен был обратить в libertas major (большую свободу), posse non peccare (возможность не грешить) в non posse peccare (невозможность грешить). Такое состояние человека было обусловлено сверхъестественной помощью благодати.

Следствия грехопадения являются, по Августину, естественными последствиями греха. Удаление ума от Бога, источника света, привело к его помрачению и слабости. Вследствие ослабления ума появился бунт плоти. Тело перестало подчиняться духу, в нем заговорила похоть:

жадность, упрямство, плотская страсть. В результате ослабления ума и возникновения похотей человек перестал видеть добро и понимать его, он утратил возможность борьбы с противоборствующими ему низ шими влечениями. Свобода была им утрачена, воля склонилась ко злу.

И в этом самом акте идеальная природа человека подчинилась тирании чувственности. Posse non peccare (возможность не грешить) превратилась у Адама в non posse non peccare (невозможность не грешить). Так как в момент грехопадения прародителей весь род человеческий заключался в Адаме, то в грехе участвовали и все его будущие потомки. Отсюда им передаются по наследству вина и следствия грехопадения: неведе ние, похоть, смерть и рабство греху. Ссылаясь на Священное Писание, Августин доказывал, что грех лишает человека способности делать доб ро и что все люди рождаются грешниками, а потому не могут творить ничего доброго;

однако, поскольку каждый сознательно выбирает зло, а не добро, он несет ответственность за свои грехи. Человечество после грехопадения утратило способность двигаться к Богу, то есть вести ту жизнь, ради которой оно создано.

Такова была мрачная картина человеческого состояния, написанная блаженным Августином! Конечно, она выходила за рамки церковного учения. Августин был совершенно прав, говоря, что человечество нужда ется в спасении, однако он не останавливается на этом и утверждает, что все «повинны» в грехе. Как пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, для Августина грех коренится в самой природе человека, а не в его воле.


Интересно учение блаженного Августина о сущности зла. Зло, — говорил он, — противоположно благу, но благо есть в то же время и бытие. Таким образом, зло есть небытие, уменьшение или отсутствие Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах блага, «зло есть недостаток и порча субстанции, оно нуждается в но сителе и всегда существует в какой-нибудь природе». Поэтому зло может существовать только в благе;

если же уменьшение последнего оно доводит до нуля, то и само перестает существовать, ибо оно не есть вещь, «совершенное господство зла в субстанции равносильно ее уничтожению». Умаление и исчезновение блага может быть только в сложном, в том, что состоит из бытия и качеств. Там же, где сущность и качества тождественны, как в Боге, не может быть умаления блага и, следовательно, — зла. Если зло не есть вещь, то оно есть дело воли. Итак, возможность зла, — говорил Августин, — дана в тварности (сложности) природы, его действительность обусловлена волей. Всё, лишенное воли, не может свободно усиливать или умалять в себе благо, поэтому оно свободно от зла и греха. Что касается человека, то он мог обращаться к Богу, Источнику бытия и блага, и тем увеличивать интенсивность своего бытия, но мог обращаться и к низшему, которое само по себе не составляет зла, и тем самым уменьшать интенсивность своего бытия.

Первое выражается в подчинении воле Божией и соответствующем нравственном настроении — смирении, второе — в самоутверждении и в соответствующем ему настроении — гордости. Грех первых людей состоял именно в горделивом самоутверждении: им захотелось неза висимости («будете, как боги, знающие добро и зло»).

3). Учение блаженного Августина о благодати Божией.

Благодать, — говорил Августин, — есть сила Божия, чудесно и таин ственно действующая в душе человека и творящая в ней новую жизнь.

По своим свойствам она характеризуется следующими чертами.

— Благодать не заслуживается, но подается человеку даром, по од ной лишь милости Божией, человек ничем не может предварить благодать или привлечь ее.

— Благодать, безусловно, необходима для человека на всех ступе нях спасения.

— Благодать непреоборима, ибо слабость человеческая не может сопротивляться силе Божией;

если благодать кому-то подается, то она сама производит в нем сначала добрую волю, затем веру, добрые дела и всё, что нужно для спасения человека.

Возражая Пелагию, Августин говорил, что человек, не получив ший благодати, не способен творить добро, а тот, кто получил благодать, в любом случае придет к Богу.

286 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… 4). Учение Августина о предопределении Божием. Последнее утверждение связано с печально известным учением Августина о пре допределении Божием. Вопрос: если спасение обусловлено непреобо римым действием благодати, то чем объяснить, что спасаются не все?

Это объясняется тем, — говорил Августин, — что благодать подается не всем людям, а только одним избранным или тем, которых Бог еще от вечности предопределил спасти. Такой вывод естественно вытекал из его учения о непреоборимо действующей благодати, без участия сво боды человека. А что же с остальными, кому не подана непреодолимая благодать? Получалось так, что все остальные идут в ад, в соответствии с заслуженной по их грехам участи. Предпочтение, оказываемое Богом одним грешникам перед другими, не противоречит справедливости Божией, — говорил Августин. Бог никого не предопределяет к вечно му осуждению, Он только предвидит. Грешник погибает вследствие порядка природы, а Бог только не спасает его. Предоставить даже всех грешников их естественной судьбе было бы вполне справедливо со сто роны Бога, но Бог по Своей милости для некоторых делает исключение и чудесным образом спасает их. В этом проявляются как милость, так и правда Божия. Тем, кому отказано в благодати, она не дана по спра ведливому Божественному решению. Идея абсолютного предопреде ления (praedeterminatio) впервые появилась у блаженного Августина как реакция против пелагианства. Впрочем, сам он сопровождал свое учение различными смягчительными оговорками, но после его смер ти некоторые из «ревностных» учеников стали выражать это учение с большей резкостью и определенностью. Гений, как известно, часто гибнет в эпигонах.

Понятно, что столь крайние воззрения Августина, хотя и были объяснимы его полемикой с пелагианством, не могли быть оправданы с точки зрения церковного учения. Поэтому эти его идеи сразу же встретили не только сторонников, но и противников. Со временем край ности учения Августина были отвергнуты католическими богословами.

В XVI веке идею абсолютного предопределения приняли кальвинисты, швейцарские реформаторы. Учение блаженного Августина отстаивал Лютер. Согласно Лютеру, человек полностью порабощен силами тьмы — грехом, смертью и дьяволом — и нуждается в избавлении от этого духовного рабства, а не в том, чтобы его призывали к добродетельным поступкам.

Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах 2.4. Исторические параллели Но вернемся к Пелагию, точнее, — к нашим параллелям. Чтобы про вести их, обратимся от исходных событий вниз и вверх, как это делает, например, итальянский священник и религиозный журналист Карло Кремоно (скончался в 2003 году, известен своей книгой «Августин из Гиппона»).

2.4.1. «Нижние» параллели Бертран Рассел дает Пелагию такую характеристику: «Он был просве щенным и добросердечным церковником, менее фанатичным по сравне нию с большинством своих современников». Причины такого суждения понятны: от философа-позитивиста, атеиста было бы, наверное, и уди вительно услышать другой отзыв. Однако и в церковных публикациях Пелагий иногда предстает как этакий монах-аскет, бескомпромиссный борец за истину.

Вот только о каком аскетизме может идти речь применительно к Пелагию, хоть он и выставлял себя аскетом? Первородный грех им отрицался, не нужна была ему и благодать Божия. Еще меньше нуждал ся он в молитве, чтобы снискать благодать, ибо, коль скоро в благодати нет нужды, то зачем тогда обращаться с прошениями к Богу? Но спро сим тогда: что же это за аскетизм, если отрицается грех, не признается благодать, да и молитва не нужна? Странный это какой-то аскетизм, он больше похож на йогу, с ее концентрацией воли, чем на христианское подвижничество. Пелагий ушел от религии спасения в сторону ка кой-то естественной религии, где Бог-Спаситель не нужен. И как тут не вспомнить апостола Павла, который с беспощадной искренностью говорит о двух законах, живущих в нем? Но у еретика-монаха была, ви димо, аскетическая внешность, которая действовала на людей безотказно.

(Правда, еще неизвестно, был ли Пелагий монахом;

скорее всего, он только представлялся таковым). Кроме того, близким сотрудником у Пелагия был блестящий юрист Целестий, который своим живым словом многих привлекал на сторону ереси. От Целестия, кстати, Пелагий потом ловко отмежевался, чтобы избежать наказания. И вообще, это «зерцало добро детелей» при публичном разборе его сочинений ловко вывертывался, применяя всяческие уловки, в том числе и подложные документы, а также шел на лицемерное исповедание правоверия;

опять же — плохо как-то совмещаются подобное поведение и подлинный аскетизм.

288 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… Почему Пелагий пошел на ересь? Началом ереси всегда является человеческая гордость, — так говорят святые отцы. Не следует забывать и о том, что в это время еще сильно было влияние язычества;

декрет о закрытии философской школы платонизма в Афинах был издан им ператором Юстинианом только в начале VI века. Но более правильным, вероятно, будет ставить вопрос о гностических корнях пелагианской ереси. Именно гностицизм пытался истолковывать данные христиан ской веры с помощью языческой мудрости. В V веке наиболее ярким выразителем гностических идей было манихейство.

Блаженный Августин в своих полемических сочинениях неод нократно обвиняет пелагиан в манихействе. Но и его самого пелагиане упрекали в том же. Например, Юлиан Экланский, этот бывший епископ, весьма ловко обвинял Августина в скрытом манихействе за его идею о «ничто», в которое сворачивается благо-бытие, пораженное злом.

Но «ничто» Августина не может быть признано вторым, противопо ложным Богу началом бытия именно потому, что оно — ничто. Оно не дух, не тело, не акциденция этих субстанций, не бесформенная масса, не пустое пространство, не тьма, оно — совершенное ничто. Поэтому его нельзя отождествлять и с тьмою, которой является только какое-нибудь прозрачное тело (например, воздух или вода), лишенное физического света. Тьма, известная нам, не есть не созданное ничто, но сотворена Творцом тел, которые могут затмеваться, — говорил Августин.

Совершенно очевидно, что манихейство вспоминалось тогда в по лемике не случайно, не только в пылу спора. Поэтому уместно будет напомнить основные положения манихейского мировоззрения, а так же краткую биографию его основоположника. Мани, его называют еще Манесом (годы жизни: 216–277 по Р. Х.), родился в северной час ти Вавилонии. С самого раннего детства он оказался в очаге бурного месопотамского религиозного искательства. В 240 году Мани начал свою проповедническую деятельность, приведшую его в Китай, а затем и в Индию. По возвращении он стал проповедовать свою религию при дворе персидского царя Шапура, где снискал к себе доверие и покрови тельство, благодаря чему манихейство стало быстро развиваться. Мани посылал своих миссионеров в разные страны, мечтая распространить свое учение по всему миру. Такое вселенское «евангелие» Мани вызвало враждебные чувства по отношению к нему со стороны зороастрийс ких магов, которые добились его заключения в тюрьму, где он и умер Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах в возрасте шестидесяти лет. По преданию, Мани был распят, в силу чего его последователи усмотрели явную аналогию между его участью и судьбой Иисуса Христа. Одно персидское предание утверждает, что Мани какое-то время был христианином, якобы даже христианским пресвитером, но это уже совсем невероятно.

Мани учил, что мир состоит из двух стихий — Света и Мрака, причем материальный мир он относил к стихии Мрака, то есть его учение было дуалистичным. Для манихейства характерно воззрение на человека как на падшего бога и на существование как на корень зла.

Человек страдает потому, что его душа, то есть его божественная часть, смешана с материей, которая есть зло. Человеческая душа, согласно мани хейству, — это искра света, фрагмент, частица, органическая часть Бога, она — пленница извращенного мира, отмеченного хаосом и разрушением.

Манихеи приходили к такому двойному утверждению: душа невинна, а материя есть зло. Сама по себе душа не грешна, и, по сути дела, она не ответственна за грех, впадая в него не по своей воле, но в силу своей связи с плотью. Единственная причина зла находится в материи, сущ ность которой есть зло, и ее естественное непосредственное выражение заключается в похоти. Исходя из этого, манихеи проповедовали отвра щение к телу и обожествление души. Если зло коренится в смешении души с телом и света с материй, то спасение, — говорили они, — может прийти только через разделение, через разрыв между ними.

Исходя из такого двойного утверждения (душа невинна, а материя есть зло), манихейство как религия «спасения» представляется как осо бый путь, отличающийся от христианского. Существование оказывается злым не по свободной воле человека, но оно есть зло само по себе. Это зло можно искупить только посредством очищения от тела и через более или менее извилистый путь переселения душ из тела в тела, от уз которого только избранные или чистые могут окончательно освободиться. Можно заметить, что у такого мировоззрения есть много общего с буддистской традицией, согласно которой искупление заключается в некоем раство рении, то есть в возвращении в ничто, в отрыве, в отвлеченности. Кстати, интересны манихейские средства к освобождению от телесного зла:

это может быть строгая аскеза, но возможен и другой путь — пьянство, разврат, вообще полнейший греховный разгул, уничтожающий телесную оболочку. Только вот самоубийство было у манихеев запрещено, так как влекло за собой новою цепочку воплощений.

290 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… В отличие от христиан, манихеи надеялись обрести спасение не через свою причастность Христу, Воплотившемуся, Распятому и Воскресшему, а лишь благодаря учению и примеру «Пресветлого Иисуса», миссия Которого заключалась, по их мнению, прежде всего в пробуждении и просвещении человеческих душ. Естественно, что образ манихейского Иисуса принципиально отличался от исторического Христа, Которого манихеи считали Посланником иудейского Бога. Действительность воплощения они отрицали самым решительным образом, для них оно было равносильно осквернению и подчинению темным силам. Под именем Иисуса они разумели светлые стихии, которые оказались за хваченными демонами.

Манихейские идеалы были весьма актуальными в средние века, питая многие «великие» ереси — например, павликианство, возникшее в Армении в VII веке, богомильство, появившееся в X веке в Болгарии и распространившееся затем по всем Балканам, Средней Азии и России, или же ересь катаров, возникшая во Франции в XII веке. Л. Н. Гумилев определяет манихейство как антисистему, стремящуюся к упрощению бытия, вплоть до его уничтожения;

из этой антисистемы вырастает программа человекоубийства. Он так выразительно пишет: «То, что ма нихеи к концу XIV века исчезли с лица Земли, не удивительно, ибо они, собственно говоря, к этому и стремились. Ненавидя материальный мир и его радости, они должны были ненавидеть и саму жизнь;

следовательно, утверждать они должны были даже не смерть, ибо смерть — только мо мент смены состояний, а антижизнь и антимир. Туда они и перебрались, очистив Землю для эпохи Возрождения. Неудача их состояла только в том, что они не смогли погубить всех людей, проведя их через мученичество, далеко не всегда добровольное» (См.: Гумилев Л. Н. Этносфера… С. 359).

Гумилев сам предлагает принцип биполярности мира, прослеживая контроверзу между двумя полюсами в мире в прошлое до начала нашей эры, хотя он и не утверждает при этом два независимых начала в мире (См.: Гумилев Л. Н. Антисистемы и альбигойская ересь).

История религии Мани не завершилась в первых веках христиан ства, ее наследие ощутимо и по сей день. Воззрения Мани, его стремление неразрывно связать нигилизм и спасение, его дуализм и субстанциа лизация зла, презрение и аскеза, отвращение к телу и обожествление души продолжают пребывать в глубинах современной культуры, в ее тревожных глубинах. Исследователи гностицизма усматривают сходство Труды Нижегородской духовной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах между космическим пессимизмом манихейства и современным нигилиз мом. А мы добавим, что архонтов манихейской фантасмагории сегодня легко можно встретить в современных образцах кинопродукции, в том числе и в фильмах, предназначенных для детей (скорее, — прежде всего для них и предназначенных). Взять хотя бы фильм «Властелин колец».

Каких только начальств тьмы века сего (Еф. 6: 12) здесь нет: они и бегают, и прыгают, и летают (и весьма реалистично), только вот не прибавляют оптимизма подобные образы, наоборот, — пессимизма от них много в душе остается… А вопрос, совершенно уместный здесь, — помогают ли такие образы правильному формированию сознания у детей? — стал теперь уже, к сожалению, риторическим вопросом.

В подобных фильмах всегда много агрессии: войны, сражения, поединки, кто-то кого-то убивает... Но бояться пока как бы вроде и не чего, да и зрители-то ведь заранее знают, что в кино обязательно будет счастливый конец. Однако это только пока и как бы вроде бояться нечего (2Фес. 2: 7). Понятно и то, что фильм — это иллюзия;

но это иллюзия, отражающая содержание сознания, — то, чем его наполняют. Мир меняется, и те пределы свободы, которые у нас раньше критиковались, теперь предлагаются как образец: вечеринка в воскресный день (лучше корпоративно, чем семейно), билет в кино (вполне заменяется домашним видео), мечта выиграть миллион (а ради мечты можно и в «лохотрон»

сыграть). Еще одно условие: для полноты счастья надо стараться не ду мать о том, что тебе скоро «стукнет» сорок пять… Все это понятно, но сейчас мне хочется отметить другое: в этих фильмах проводится ложная мысль, что древних архонтов человек может побеждать своими собственными силами. Вот и бегает он по экрану, увешанный холодным или огнестрельным оружием, забывая, что злых духов не возьмешь ни стрелами, ни копьем, ни мечом, не поразишь их и автоматными очередями, хоть весь магазин расстреляй. Не помо жет тут и никакая концентрация воли. «Наша брань не против крови и плоти», поэтому совет Священного Писания здесь такой: препоя сать чресла истиной, облечься в броню праведности, взять щит веры, шлем спасения, меч духовный, который есть Слово Божие (Еф. 6: 12–18).

«Но это же скучно, — скажет наш современник, — это же августинизм какой-то… опять нас в средневековье тащат!..» Никто никого никуда не тащит, свобода — это не только состояние, но и выбор, а духовная жизнь имеет свою специфику: радости в ней много, а вот мирского 292 Труды Нижегородской духовной семинарии Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели… веселья — нет. Только нам никто и не обещал, что мы войдем в Царствие Божие с песнями да плясками. Чтобы устоять в духовной брани, челове ку необходима помощь Божия, но для этого надо молиться, а молиться скучно;

молитва — это труд, человек же склонен к лени (это результат грехопадения). Кроме того, для молитвы оказывается надо становиться на колени… но что-то внутри самого человека мешает ему сделать это (гордость мешает). Вот и тешится наш современник своим игрушечным оружием.

Но вернемся к нашей теме. Блаженный Августин говорит, что пелагиане, отрицая первородный грех, приходили тем самым к мани хейскому понятию о двух совечных природах, а именно — добра и зла.

Действительно, если отрицается грех, то как в таком случае объяснить происхождение зла? Мани, например, для того и создавал свою «ве ликую» гностическую систему, чтобы объяснить происхождение зла в мире. Поэтому пелагианская логика, отрицая первородный грех как причину зла в человеческом мире и признавая человека неповрежден ным, должна была сводиться к признанию какой-то идеи независимости в существовании зла. В таком случае Пелагий-то как раз и примыкал к манихеям.

Далее, если характеризовать манихейство предельно кратко, то его можно назвать религией зла, антисистемой, влекущей ее носителя к са моуничтожению. В таком упрощенном виде оно предстает как противо положный полюс религии первородного греха. Обе стороны предлагают свои ответы на вопрос о происхождения зла. Религия зла учит, что зло существует как субстанция, что оно вечно. Религия же первородного греха говорит, что зла как субстанции нет, есть лишь искаженная фор ма существования изначально доброй природы, причем зло не вечно, оно появилось в результате свободного отпадения от добра, но насту пит время, когда его не будет. И здесь Пелагий, поскольку он отрицал грех как причину зла, со своими воззрениями становился под знамена манихеев.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.