авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 20 |

«А.Г. Дугин В ПОИСКАХ ТЕМНОГО ЛОГОСА ФИЛОСОФСКО- БОГОСЛОВСКИЕ ОЧЕРКИ l%“*"= `*=дем,че“*,L ...»

-- [ Страница 2 ] --

2) возникнув, через несколько десятилетий русская философия прервала свое становление и развертывание, и после 1917 года, недолго просущест вовав по инерции в эмиграции и в СССР в маргинальных условиях, она практически полностью исчезла;

3) русская философия не сложилась в самостоятельное поле, не приобрела отчетливые черты, связность и внятность, что позволило бы выделить в ней ядро, направления, школы, преобладающую тематизацию и приори тетные методологии;

4) острой потребности в русской философии не ощущается и сегодня, даже после того, когда были сняты жесткие идеологические ограниче ния на оригинальную мысль;

более того, о ней современное российское общество вообще не задумывается, в целом отложив область системати ческого мышления на отдаленную периферию своего внимания;

5) перенимая сегодня западные мотивы философствования (преимущест венно философский постмодернизм), философская мысль современных русских довольно легко включается и оживает, несмотря на то, что в силу исторических обстоятельств целый ряд важнейших этапов становления западной философии в ХХ веке был полностью упущен, и, следователь но, мы по объективным причинам не можем понимать содержание ее последних серий (поскольку почти все предыдущие были пропущены).

Тот факт, что почти никто не замечает этого и по видимости без проблем берется рассуждать о Делезе, Фуко или Дерриде, наводит на мысль, что здесь имеется простое «мыслеподражание», искусная симуляция процес са философствования, в которой по тем или иным причинам участвуют все «философы».

Итак, русская философия появилась поздно, не превратилась в нечто связное и системное, быстро исчезла со сцены, сегодня почти никому не ин тересна, а все заинтересованные лица полностью удовлетворяются грубой и пошлой имитацией западной философии. То, что осталось от «русской фило софии» второй половины XIX и первой четверти XX веков, сумбурно, бес связно, случайно и, более того, непонятно и не интересно.

)`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh Ранее при анализе «русских языков» мы попытались объяснить такое по ложение дел, исходя из трансформации глубинных семантических структур и показывая суперпозицию одновременно трех уровней интерпретации с большой долей архаических «недорационалистических» стратегий, что, без условно, препятствует ясному и систематическому логическому мышлению, оперирующему с философскими концептами.

qC%“%K…%“2ь * …=3*=м, …е“C%“%K…%“2ь * -,л%“%-,,: &,“C%л…,2ель…= !=ц,%…=ль…%“2ь[ Здесь нам могут возразить: но ведь рациональная современная наука, имеющая дело с логическими операциями, и особенно естественнонаучные дисциплины, русским даются достаточно легко: среди ученых с мировым именем (как математиков, химиков, физиков, так и лингвистов, филологов, искусствоведов) русские представлены весьма внушительно. Действитель но, к науке мы вполне пригодны, вопрос только о способности к философии.

Философия не является наукой ни гуманитарной, ни естественной. Она не является и не может ею являться потому, что сама определяет базовые пара дигмы, на которых науки строятся, с аксиомами которых они оперируют и принципы которых они развивают.

В области философии присутствует и оформляет себя сам Логос: здесь он обретает свои черты, конфигурирует свои первичные структуры, устанавливает базовые интеллектуальные топи ки, с которыми в дальнейшем, уже как с данностью, оперируют науки. Фи лософия же эту данность наукам дает. Сами науки очень редко (или вообще никогда) способны изменить свои парадигмальные основания. Когда же это случается, ученые так или иначе обращаются к сфере философии, и то под воздействием серьезного кризиса научного метода, когда ничего другого не остается. Т. Кун называет это «научными революциями»1, в ходе которых происходит смена парадигм. Эта смена осуществляется не на уровне науки, а на уровне философии, к которой в эти критические моменты и обращают ся ученые как к последнему выходу. Сами же философы остаются постоян но сконцентрированными на этой парадигмальной проблематике, обраща ясь к ней не только от случая к случаю, в момент острого кризиса (как уче ные), а постоянно и неотрывно, как к главной области своих занятий. Любые научные открытия и прорывы коренятся именно в философии, где развитие и трансформации осуществляются с молниеносной скоростью по сравне нию с областью наук;

более того, любое, самое незначительное изменение на уровне парадигм мгновенно меняет до неузнаваемости основанные на этих парадигмах научные системы.

«Способность русских к науке и неспособность к философии» — само по себе содержательное наблюдение. Из него можно сделать вывод, что как только парадигмы нам, русским, даны, отталкиваясь от них, мы довольно лег ко способны вывести на их основании широкие цепочки следствий, развить, расширить и применить их на практике — причем, вполне рационально и эффективно (хотя и не всегда), достигая серьезных и значимых результатов.

Но там, где эти парадигмы только оформляются, структурируются и стоят под вопросом, там, где происходит первое и глубинное обнаружение идей и Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977.

ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh складывание понятий в сердцевине рискованного и проблематичного прояв ления Логоса, — там мы демонстрируем свою слабость, отступаем, путаемся и бежим прочь, отделываясь невнятным бормотанием. Скорее всего, здесь речь идет о своего рода «исполнительной рациональности», «служилом типе мышления», которые доказывают свою эффективность и блеск только после получения приказа свыше — приказа, который не осмысливается, не обсуж дается, не анализируется, но исполняется. Наука в сравнении с философией и есть такая «исполнительная рациональность». Но если в западном обще стве между философами-правителями и учеными-исполнителями разверты вается явный или имплицитный диалог (отсюда название кандидатской сте пени в западных странах — Philosophy Doctor, присуждаемой даже в том случае, если речь идет о защите диссертации по физике, химии или минера логии), то русские ученые суть ученые «par excellence». Философские пара дигмы, лежащие в основании наук, они воспринимают как «Откровение», куда кощунственно пытаются проникнуть методами человеческого рассуд ка. Такое логическое мышление направлено вовне — на природу и людей, но никак не внутрь, где рождается Логос. Логос русские ученые получают уже в готовом виде, как данность, тем самым перечеркивая саму возможность философии как области, где эта данность дается. Это вполне закономерно по историко-социологическим соображениям: служилая иерархическая мен тальность, ориентированная на самодержца, формировалась в России века ми. Кроме того современная наука (и отчасти философия) пришли в Россию из Западной Европы в готовом виде, она не вырастала изнутри, но была им портирована и адаптирована как нечто готовое и лишь приспособленное к местным условиям. Такое приспособление для науки вполне может являться продуктивным и стимулирующим началом, но оно запирает любую возмож ность для философии.

Русские прекрасно владеют логикой, в том числе научной логикой, но они довольно далеки от той инстанции (и предпочитают не приближаться к ней), где эта логика рождается, учреждается, впервые получает самостоя тельность от Логоса и где в тайне присутствует (или отсутствует — это еще надо выяснить) сам Логос. Поэтому мы так легко переносим самые радикаль ные смены правящих идеологий — от никоновских реформ до Петра Вели кого, от большевизма до либеральной демократии 90-х годов ХХ века. Созда ется впечатление, что мы просто не замечаем глубины перемен на уровне социально-философских парадигм, и как только происходит очередная ре волюция, буднично приступаем к приспособлению к новым условиям и чест ному служению этим условиям. Тогда становится понятным, почему мы не замечаем ни «смерти Бога» (в 1917), ни его дискретного «оживления» в кон це 1980-х, когда атеизм как доминирующая идеология был незаметно упразд нен. Это не значит, что мы вообще невнимательны к тому, что происходит в истории. Это значит, что мы невнимательны к философии самой по себе (а это значит — и к религии самой по себе, и к идеологии самой по себе и т. д.). И при этом, напротив, чрезвычайно ангажированы в процесс обуст ройства данности в соответствии с проектом, который никогда не восприни мается как нечто рукотворное, человеческое, в чем можно соучаствовать и на что можно влиять, но что видится как рок, fatum, сама собой разумеюща яся безальтернативная и единственно данная нам реальность, «реальность как таковая». Вместо философии мы имеем дело только с результатами фи лософии, которые воспринимаются как то, что есть и что надо принимать в )`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh таком качестве («ничего не поделаешь, такова жизнь»). У нас нет ни малей шего подозрения, что все это искусственный конструкт, которым занимает ся особый тип людей — философы, планирующие, создающие и внедряю щие его в жизнь. Мы рациональны в области следствий, причины представ ляются нам «богоданными». В такой ситуации, на самом деле, никакой философии мы ожидать не вправе.

% л, &д=[, 2% л, &…е2[ &!3““*%L -,л%“%-,,[ Если говорить на уровне семантики русских языков, то она дополнитель но объясняет, почему так происходит. Общее поле смыслов, как мы видели, создается из дешифровки базовых оппозиций. И хотя сами структуры язы ка, безусловно, меняются, — от доминации эквиполентных пар через граду альные оппозиции к преобладанию привативности, — в условиях поверх ностной модернизации, да еще и с расположенным вовне ее источником, на поздних стадиях языка сохраняются прежние (градуальные и эквиполент ные) типы толкования, совершенно не благоприятствующие становлению остро рационального, отточенного философского сознания. Структура Ло госа, по меньшей мере, Логоса западноевропейского, тяготеет к радикаль ной привативности, на которой и основана аристотелевская логика и, шире, вся европейская философия в ее внутреннем зерне. На разных этапах запад ноевропейской философии эта привативность выражалась по-разному, но так или иначе присутствовала всегда и всегда отчетливо, образуя собой базо вую топику того, что и называется «рациональностью» или «». Рацио нальность имеет дело с острыми, четко различаемыми, полярными оппози циями. И чем ближе мы к самому Логосу как к центру философии, тем выше накал противоположностей, перепад уровней, обрыв между «да» и «нет», «бытием» и «ничто» и т. д.

Когда русские прикасаются к философии, они вынуждены иметь дело с глубинным корнем такой привативности — ярко выраженным режимом «диурна». Но укорененность семантических структур «ноктюрна» не просто противодействует этому (хотя и противодействует тоже, отталкивая или, как минимум, отвлекая русских от занятия философией), но подменяет глубин ный уровень интерпретации Логоса и его первых структуризаций более мяг кой, обтекаемой и смягченной системой объяснения1. Так, в самом центре философского импульса вместо «да» и «нет» возникает «то ли да, то ли нет»

или совсем уже чистая антифраза «да — это нет». Если бы эта фундаменталь ная подмена, коренящаяся в ядре русского мышления, была отчетливо визу ализирована, она могла бы стать началом поиска альтернативного Логоса, собственно русского Логоса. Но тогда необходимо было бы предварительно выяснить:

• чем является западный Логос, и четко осмыслить природу, структуру и масштаб радикально привативных оппозиций, на которых он основан, не строя в отношении его никаких иллюзий и (самое главное) не пытаясь ему автоматически подражать;

• каковы реальные пропорции основных семантических пар в базовой структуре русского мышления;

в каких областях и до какой степени до Дугин А. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh минирует одна из трех его возможных моделей — эквиполентная, граду альная и привативная (которая тоже, безусловно, наличествует, но толь ко не является ни единственной, ни преобладающей).

И только после этого решиться на утверждение самобытного философ ского начала, отказавшись от евроцентричной (этноцентричной и колони альной) суггестии относительно универсальности западного Логоса и одно значно заняв позицию нередуцируемой множественности и несопостави мости различных типов рациональности (цивилизационный плюрализм).

Иными словами, осознав, что «русская философия», пытаясь войти на равных правах (хотя и с некоторым отставанием) в поле западной филосо фии как в поле универсальной философии, обманывает себя и других, мы могли бы вплотную подойти к ее истинному началу. Три сформулированные ниже позиции вполне могут рассматриваться как три кардинальных условия русской философии, узловые моменты философской программы по рожде нию русского Логоса:

1) понять Запад и его Логос;

2) понять структуру и природу предлогической, пралогической стихии рус ского мышления;

3) отважиться на утверждение самобытного и в корне отличного от запад ного способа русского философствования.

Понять диурн «значимого другого» (Запад) — значит осмыслить структу ру собственного «ноктюрна» и утвердить философское самосознание себя перед лицом другого в той пропорции и конфигурации, которые вытекают из собственной философской идентичности, утверждаемой лишь по мере осуществления предыдущих шагов на практике.

Если такой цепочки шагов не совершать, но все же упорно делать вид, что мы занимаемся именно философией, то получится «философский археомодерн»1, который сведется:

• к полному непониманию чего-либо в западной философии вообще (т. к.

структура западного Логоса останется от нас закрытой) при полной уве ренности, что мы прекрасно в ней разобрались;

• к совершенному заблуждению относительно того, кто в нашем случае и как философствует, т. е. к недоступности для нас философской аппер цепции, что приведет к тому, что мы будем принимать себя не за тех, кто мы есть, и думать о том, как мы думаем, совершенно не так, как мы на самом деле думаем;

• к производству чего-то своего локального при полной уверенности в участии в универсальном процессе философствования, и воспроизвод ству чужого с искренней убежденностью в создании исключительного и оригинального.

Русский ноктюрн, саботируя структуру западного диурна, будет произ водить искаженные гибриды мысли, сходящие с колеи псевдофилософские стратегии, рассыпающиеся на глазах скользкие системы, мыслеподража тельные многословные массивы, скрывающие глубинное недоумение отно сительно того, чем же мы в этот момент занимаемся… Если «да», встреченное нами в области западного Логоса, для русских легко может означать как «да», так и «нет», или «то ли да, то ли нет», если системой станет интеллекту альная миопия, не способная никогда охватить всю картину и путающаяся в Дугин А. Археомодерн.

)`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh деталях, раздуваемых до гигантских размеров, или упускающая из виду ос новные магистральные пропорции и фрэймы, то совершенно очевидно, что мы на пути создания русской философии далеко не продвинемся.

И надо признать, что до последнего времени мы имели дело именно с «философским археомодерном», поэтому общество в целом не особенно пе реживало и даже не особенно замечало как рождения «русской филосо фии», так и ее гибели. Одинаково спокойно и равнодушно воспринимало оно внутренние гигантские сдвиги идеологических парадигм в России, трижды за ХХ век менявшиеся на строго противоположные, причем внезап но, без подготовки, радикально, непоследовательно и фатально.

Когда три базовых семантических режима работают одновременно, а не последовательно, и ни один из них не отрефлексирован должным образом, а зона его компетенции и, соответственно, границы с остальными зонами, не очерчены даже приблизительно, мы закономерно и гарантированно получа ем то, что имеем. Было бы странно, если бы все обстояло иначе.

Другое дело — искусство, музыка, поэзия, живопись, литература, наука.

В этих сферах мало кто решится упрекнуть русских в отсталости — везде, где мы имеем дело с окрестностями Логоса, а не с ним самим, мы историче ски показывали себя прекрасно, внушительно, убедительно. Но философия, Логос? Видимо, это не наше. Или все же наше?

Попробуем разобраться с этим более основательно.

oе!"/L 3!%* -,л%“%-,,: *!е?е…,е p3“, Для начала выделим исторические слои, на которых мы так или иначе вступали в контакт с Логосом. Без этой ретроспективы всерьез говорить ни о русской религиозной философии ХIX века, ни о перспективах ее нового (или первого?) рождения в начале XXI века говорить бессмысленно. XIX век относится к серии заключительных этапов русской истории, которым пред шествовали долгие и насыщенные века.

В зоне прямого влияния философии мы оказались с IX века н. э., когда на Русь стало проникать христианство. Важнейшим переломным моментом был перевод Библии и ряда богослужебных текстов на церковнославянский язык святыми Кириллом и Мефодием и, собственно, само создание ими это го языка на основе южно-славянского (болгарского) диалекта. Христиан ство есть религия Логоса. Логос, Сын Божий Исус Христос, стоит в центре этого учения. Сама структура христианской религии ориентирована верти кально и строится вокруг оси Логоса, уходящего одной стороной в Небо и вечность, в область Божественного, а другим краем касающегося земного человечества (Воплощение). В этой религии изначально наличествует глу бинная и прекрасно развитая богословская система, охватывающая основ ные узловые моменты в понимании Бога, мира, человека, времени, истории, души, общества, спасения. Греческая философия повлияла на эту богослов скую систему самым радикальным образом — догмы формулировались и утверждались в высокообразованном эллинском или эллинизированном мире преимущественно в контексте платонической и неоплатонической фи лософии. И наконец, сам язык, с которого делался перевод, был тщательно осмыслен и систематизирован греческими грамматиками, которые сами были философами и логиками — огромный вклад в лингвистику внесли лич но Платон («Кратил») и Аристотель («Грамматика»). Таким образом, созда ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh вая церковно-славянский язык, славянские учителя Кирилл и Мефодий, по сути, создавали инструментарий для трансляции славянам Логоса во всех смыслах — и как знание о Боге-Слове, и как совокупность философски упо рядоченного вероучения, и как грамматический, семантический, синтакси ческий и лексический аппарат для системного мышления. Это был первый базовый урок философии, который получили русские.

Значение этого урока трудно переоценить. В культурное поле славян ских племен был помещен полюс интеллектуальной кристаллизации, откры вавший путь к широкому постижению одновременно христианства, грече ской культуры, философии, логического мышления () и собственно Логоса. Можно сказать, это было началом как христианизации и эллиниза ции1 русских, так и отсчетом эпохи прямых взаимосвязей их с философским мышлением и философской культурой.

Перевод Библии и широкого массива святоотеческой литературы и при мыкающих к ним разнообразных греческих текстов (как собственно фило софских, так и географических, исторических, космологических, юридиче ских, медицинских и т. д.) до сих пор составляет ось, основание для русской философии и выходит на первый план всякий раз, когда мы всерьез начина ем размышлять о том, что такое русский Логос.

Благодаря христианизации русские были включены в идейный и куль турный (а вместе с тем и отчасти политический) контекст византизма, где философия играла важнейшую и, можно сказать, центральную роль. Од нако вызывает удивление, что никакого самостоятельного философского или богословского движения христианизация среди восточных славян не вызвала. Религия понималась прежде всего на культовом, обрядовом и эти ческом уровнях. Русские охотно подражали грекам, но, довольно остро ощу щая свою особость, не предприняли никаких осязаемых усилий, чтобы эту особость оформить в какие-либо направления самобытной восточно-сла вянской философии. В IX–X веках нам дали философию (через религию, язык и культуру), мы ее восприняли, но самые центральные и внутренние ее измерения — те, где философия становится самой собой, достигает уровня саморефлексии, — мы отложили в сторону на неопределенный срок. Киев ские митрополиты были практически всегда (за исключением митрополита Иллариона и еще нескольких редких случаев) греками, прибывали в окру жении греков: самостоятельных славянских богословских кругов ни вокруг них, ни в монашеской среде не возникало. Русское осмысление византизма проходило на почтительном расстоянии от сути византийского Логоса, за трагивая периферийные области. И уже в этот ранний период, возможно, начинала формироваться та «исполнительная рациональность», та «служи лая философия», о которых мы говорили ранее. Парадигмы были гречески ми и неприкосновенными. Следовательно, свобода и самобытность могли быть легитимно реализованы лишь в прикладной области, где эти парадигмы адаптировались к историческим, культурным и социальным условиям древ нерусского общества.

Конечно, теоретически, это могло бы быть и не так: от огня византизма могло бы зажечься славянское философское пламя и в Киевский период, Через Византию православная греческая традиция уходила напрямую в греко-римс кую Античность со всем ее содержанием, так или иначе транслировавшимся недавно хрис тианизированным восточным славянам.

)`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh т. к. предпосылки для этого были созданы. Но этого, тем не менее, не про изошло, и на то должны были быть веские основания: например, описывае мая В.В. Колесовым1 устойчивость эквиполентных семантических оппози ций в древнеславянской культуре. То есть причины того, что после прививки философии в форме византийской православной культуры на Руси не нача лось полноценного философского процесса, могут быть, теми же самыми, что и причины проблематичности русской философии на всех этапах рус ской истории вообще:

– невнятное понимание западного (в данном случае греческого) Логоса;

– отсутствие адекватной рефлексии относительно преобладающей вос точно-славянской ментальности (все реформы, в том числе и Крещение Руси, шли, как правило, исключительно сверху, со стороны великих кня зей и боярской родовой аристократии);

– неспособность и нежелание осознать и конституировать особенность русского общества в контексте других народов (попытки этого есть у первого славянина среди Киевских митрополитов Иллариона, который в «Слове о законе и благодати» намекает на наличие у русских особой ис торической миссии, но это направление после смещения Иллариона и поставления на Киевскую кафедру вновь византийского грека, опять ис чезает на несколько столетий).

Итак, на первом этапе русской истории (с IX по XV века) философии или ее аналогов на Руси создано не было, хотя религиозные и культурно-линг вистические предпосылки для этого уже имелись. Постепенное освоение византийского наследия, его систематизация и новые переводы, вкупе с собственно русскими житиями святых, патериками, палеями, хронографа ми, апокрифами и «отреченными книгами» и т. д., в этот период продолжали готовить почву для появления собственно русской философской традиции, которая в духе того времени и с учетом религиозного контекста могла быть только православной.

b2%!%L 3!%* -,л%“%-,,: &l%“*"= # !е2,L p,м[ Второй момент, предполагавший возможность и вероятность появления собственно русской философской традиции, приходится на XV век, когда Русь, с одной стороны, освобождается от Орды а с другой — от присталь ного контроля в церковных делах со стороны Константинополя (после того, как он сам начал склоняться в Унию с Римом, а позднее пал от рук турок османов). Московская Русь одновременно осознала себя и мощным, быст ро набирающим силу самостоятельным государством, и последним оплотом православия в мире, стремительно движущимся к апостасии и приходу ан тихриста. Русские оказываются перед исторической необходимостью фи лософии — для того, чтобы сформулировать ответ на новые исторические вызовы. До этого парадигмой православия, а значит священным центром местонахождения Логоса, была Византия. После Унии и последовавшим за ней падением Царьграда ситуация в корне изменилась. То, что предчувство вали первые русские христиане (в частности, митрополит Илларион Киев ский) как особую миссию русского народа и русского царства, начинало на глазах сбываться. Москва оказалась в положении последней могуществен Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова.

ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh ной и свободной державы, исповедующей православие. Но поскольку в со ответствии с историко-философским учением православия после отпадения Рима все христианство полностью сосредоточилось именно в православии (а «папежство» есть не что иное, как ересь), то русские обнаружили себя один на один со временем и пространством в качестве единственного полно ценного православного субъекта. Это вытекало напрямую из византийского учения о симфонии властей (сочетание власти духовной и светской в рамках империи) и о роли катехона () (удерживающего) — как фигуры, пре пятствующей приходу антихриста и конечному отступлению (апостасии) и отождествлявшейся с православным императором. Соответственно, миссия катехона после падения Константинополя (и после уклонения самого Все ленского патриарха в унию, что было важнейшим символическим моментом для русского религиозного самосознания) переходила на последнее, остав шееся независимым и одновременно православным, царство — Москов скую Русь.

В таких условиях рождается русская православная философия истории (кульминацией которой является теория псковского инока Филофея, изло женная им в ряде посланий), известная как учение о Третьем Риме. Это была именно философия, т. к. в ней в сжатом виде давалась картина исторического субъекта как носителя духовного мессианского начала, а значит, Слова, Ло госа. Логос проявлялся сквозь священную историю и представал как ее со держание. Через ветхозаветных иудеев, через новозаветную церковь, через византийское православие, как ее прямое продолжение (при отпадении су хой ветви католицизма) эстафета исторической субъектности, осознанная и описанная как «богоносность» (), передается русским. Русские (как государство, народ и церковь) становятся приоритетными носителями Логоса, они отныне.

Эта философия истории тесно связана с политической философией уже потому, что симфония властей и фигура катехона имеют дело со струк турой государственной власти и функцией императора, царя. Поэтому вы ражением этой философии становится эпоха правления Ивана IV Грозного, когда великий князь Московский принимает на себя титул царя (то есть императора, василевса), и Московская Русь в сознании ее народа и поли тической верхушки (как минимум) становится Третьим Римом, т. е. послед ним эсхатологическим проявлением в истории нормативного религиозно политического устройства, своего рода русским православным воплоще нием «идеального государства» (понятого в соответствии с византийской парадигмой). Иван Грозный представляет собой фигуру царя-философа, эсхатологический аналог первого христианского императора Константина, устанавливающего церковный и политический порядок в царстве как ис полнение божественной воли. Так же, как и Константин, Иван Грозный со ставляет вопросы духовной иерархии Русской Церкви, на которые даются ответы на знаменитом Стоглавом соборе, задуманном как русский аналог Вселенских соборов.

Но тогда мы имели дело с началом христианского византийского цикла, а сейчас с его концом. Отсюда драматические, тревожные стороны эпохи правления Ивана Грозного: Третий Рим восстал непосредственно накануне последнего отступления, перед лицом приблизившегося антихриста, на пути которого стоит только православный царь (катехон), русская церковь и рус ский народ. В этой философии довольно мало национального эгоизма, а ис )`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh торический оптимизм вообще отсутствует. Это острое ощущение того, что русским выпало лицом к лицу встретить последнее испытание и сыграть главную роль в финальной драме истории. Это эсхатологическое, апокалип тическое избранничество, поэтому и философия, оформленная в теории и реализованная в политической практике в ту эпоху, также носит ярко выра женные эсхатологические и апокалиптические черты.

Здесь мы имеем дело со вторым уроком философии, напрямую вытекаю щим, впрочем, из первого урока, основанным на нем. Через крещение Руси, создание церковнославянского языка и разработку соответствующего бого словского и философского тезауруса, благодаря переводу священных текс тов и сопутствующих фрагментов греко-византийской культуры, спустя шесть веков последовательной расширяющейся и углубляющейся христиа низации русские в XV веке оказались в положении главного (а в социо-исто рическом смысле — единственного) носителя всей этой традиции, вбираю щей в себя как ветхозаветную и новозаветную историю, так и греческую философию. Русский царь виделся продолжателем византийских монархов (морганатический брак Ивана III с Софией Палеолог, бабушкой Ивана IV), а значит, предстоятелем Рима (Византия и была прямым продолжением Рим ской Империи и ее жители называли себя «ромеями», римлянами») и защит ников вселенского христианства, которое после раскола 1054 года самими православными отождествлялось исключительно с православием. Если раньше русские были соучастниками византийского Логоса, то теперь они становились его эксклюзивными носителями;

если раньше они были «одни ми из», но теперь превращались в «единственных наследников». Принятое наследие требовало глубинной ассимиляции и вступления в права Логоса, т. е. рождения русской философии.

Суть второго урока философии состояла в том, чтобы взять на себя пол ную и единоличную ответственность за усвоение первого урока. Русским предстояло сдать исторический экзамен на православную субъектность пе ред лицом конца времен.

Как был усвоен этот урок? Это очень трудный вопрос. Если мы внима тельно присмотримся к той эпохе и к смыслу событий последующих за ней эпох — Смутного времени, первых Романовых, раскола и реформ Петра, — то обнаружим множество признаков напряженной работы духа, которая шла в русском обществе в период от Ивана III до конца царствования Ивана IV и в примыкающие к нему непосредственно годы правления Бориса Годунова (вплоть до установления на Руси Патриаршества в 1589 году).

Напряженный и насыщенный спор иосифлян с нестяжателями, подъем ересей, поиск места России в истории, политическая философия Ивана Пересветова, реформы и особенно письма Грозного, а также сложенные им стихиры, его коронация в царя, деяния Стоглавого Собора, опричнина, интеллектуальные усилия рус ского монашества, выяснение отношений между царством и священством, весь эсхатологический стиль искусства и зодчества той эпохи и, наконец, ус тановление Патриаршества — все это фрагменты становления русской фи лософии, напряженное освоение второго урока, воплощение его жизни. Так как мы сегодня, при нашей полной исторической и философской дезориен тации, просто не знаем, чего искать в этой эпохе, то мы ничего там и не нахо дим. Стоит только четко уяснить, что стоит в центре этого периода, осмыс лить его как попытку русских освоить Логос, начать философствовать, при нять на себя историческую субъектность, как мы немедленно распознаем ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh логику, связь и когерентность этого времени, без труда усмотрим, как между собой были связаны, на первый взгляд, разрозненные и хаотические ее эле менты — в богословии, политике, обществе, культуре, войне и дипломатии.

Это был рывок русских к субъекту, решительный и чрезвычайно трудный, окрашенный в тревогу и кровь бросок к русскому Логосу.

Но, с другой стороны (и это тоже надо признать), мы имеем слишком мало достоверных источников, текстов, свидетельств, хроник, произведе ний искусства той эпохи, чтобы составить себе полную картину о том, как проходило становления русской философии. В любом случае, в полном смысле слова, эксплицитно, по всей видимости, ее до конца так и не сложи лось, поскольку отсутствует некий безусловный и убедительный полюс, бла годаря которому мы безо всяких колебаний могли бы ответить: вот доказа тельство того, что второй урок философии был полностью освоен и экзамен сдан. Такого свидетельства, по меньшей мере, в форме корпуса текстов, фи лософского направления, богословского кружка, яркой интеллектуальной фигуры хотя бы одного выдающегося русского мыслителя той эпохи (име нем которого мы могли бы ее назвать — как мы говорим об эпохе Гегеля, Ницше, Хайдеггера, или Декарта и Ньютона), нет.

И кроме того, все дело усугубляется еще и тем, что в последующие эпохи по разным причинам это важнейшее в русской истории время и ее главные герои, процессы и события многократно интерпретировались столь при страстно и искажались столь настойчиво, что исторический материал (кото рый как таковой не существует сам по себе, вне интерпретации) Московской Руси находится в ужасающем состоянии. Его осмысление и в эпоху раскола XVII века, и в период реформ Петра, и в XVIII веке и в веке XIX, и особенно после большевистской революции в советский период, и после западничес ких либерально-демократических преобразований 90-х годов ХХ века накла дывало всякий раз трактовки и оценки правящих идеологий, которые, сами будучи противоречивыми и конфликтующими между собой, в равной мере были чужды и даже враждебны исторической философии Москвы — Треть его Рима. Это привело к тому, что одна карикатура накладывалась на другую до такой степени, что сегодня рассмотреть оригинал сквозь наложение слоев намеренной и идеологически мотивированной лжи представляется почти не возможным. Есть только три исключения из этого правила:

• старообрядческие круги, видевшие в Московской Руси конкретный ис торический идеал (Святую Русь);

• славянофилы XIX века, полагавшие, что реформы Петра и западничест во разрушили красоту и гармонию древнерусского народного уклада;

• евразийцы ХХ-XXI веков, продолжающие эстафету славянофилов и на стаивающие на «евразийском» характере этого периода русской исто рии, на смену которому пришло «романо-германское иго» и отчуждение России от своих духовных и культурных корней1.

Но вес этих духовных и интеллектуальных сред в общем контексте рус ской и советской культуры с XIX века никогда не был решающим, а в неко торые периоды вообще сходил на нет. Поэтому преобладающей точкой зре ния осталось, в целом, обобщенно негативное и карикатурное толкование.

Основы Евразийства. М.: Арктогея-центр, 2002;

Вернадский Г.В. Московское царс тво. М.: Аграф, 2000;

Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.:Аграф, 1999;

Дугин А. Геопо литика России. М.: Академический проект, 2011.

)`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh Поэтому вопрос и является чрезвычайно трудным и требующим тща тельного и выверенного изучения. На него пока просто нет ответа.

Здесь можно было бы только сделать одно предположение. Второй урок философии русские получили. Все историко-культурные и богословские предпосылки для его освоения были налицо. Русский Логос дал о себе знать — на сей раз недвусмысленно и однозначно. Его зов, его призыв уже нельзя было не расслышать. И совершенно очевидно, что инок Филофей, Иван III, Иван Пересветов и, самое главное, Иван Васильевич Грозный его, этот зов, вне всяких сомнений, расслышали и на него отозвались. Первый русский царь мыслил себя царем-философом, а Русь — своего рода Платоно полисом, только в византийско-православной и эсхатологической форме.

Опричники были задуманы как платоновские стражи (отсюда символизм песьих голов, постоянного эпитета стражей в идеальном государстве Плато на, и воспроизведение фигуры воина-монаха, тамплиера, — откуда стран ные обряды опричнины, иерархия, повторяющая церковные чины и т. д.).

Но вместе с тем присущий Логосу радикализм, доминация привативных (эксклюзивных) связей, жесткая дифференциация — одним словом, элемен ты режима «диурна», безусловно наличествующие в ту эпоху, — оттенялись, а подчас и полностью поглощались мощным выбросом ноктюрнических энергий, интенсивной работой антифразы, колебаний, смысловых соскаль зываний, аберраций, искривлений, материальных и телесных прорывов нижних интерпретационных этажей. Попытка родить русский Логос, схват ки его рождения привели в движение все донные, материнские энергии Руси, взвывшие от боли. Кровь, телесность, ужас, насилие и ярко выражен ное безумие той эпохи можно расшифровать как резонанс снизу, как про буждение к защитной резистентной активности эквиполентных и градуаль ных этажей языка, мышления, которые встали стеной против попытки пор вать непрерывную дрему русского бытия, попытки пробуждения к холодному, опасному, дневному и полностью мужскому миру — к миру пол ноценной философии.

Мы видим в ходе этого второго урока, как безусловный стук Логоса (на сей раз) изнутри русского общества, заходящего на орбиту субъектного (бо гоносного) исторического бытия, и отчаянное сопротивление этому со сто роны еще более глубинных слоев русского начала, противящихся травме рождения и резкости подступающего света. Это мы совершенно точно фик сируем на уровне исторической феноменологии. А вот определить, каковы были пропорции этого сложнейшего и болезненного процесса, какова была его объемная и содержательная драматургия, мы пока достоверно не можем.

Вероятно, это связано с тем, что мы вообще пока еще не достигли определен ности относительно того, что такое русская философия, и даже возможна ли она вообще. Здесь корни отмеченной нами трудности.

t,л%“%-, !3““*%г% !=“*%л= XVII век прошел под знаком осмысления идеи «Москвы — Третьего Рима». Так обстояло дело до эпохи раскола, когда мы достигаем очевидного предела этого этапа русской истории. Московская идея в этот момент рас щепляется (раскалывается) на две составляющие: никоновскую (новообряд ческую) и аввакумовскую (старообрядческую). Русская философия в форме историко-философского мышления о сути русской миссии и ее практиче ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh ского воплощения в политике Московского царства разделяется на две все более антагонистические формы.

Первая форма находит свое выражение в патриархе Никоне. Он тракту ет идею о миссии Руси и конце света в духе религиозно-политической эсха тологии, где горизонтом является создание «вселенской» православной им перии под эгидой русского Царя, вплоть до амбициозных проектов отвоева ния Константинополя у турок. Успехи Алексея Михайловича на западных рубежах и освобождение широких масс православных от католического гос подства интерпретируются Никоном как реализация подобных имперских эсхатологических ожиданий. Кульминацией всего должно стать прямое ни схождение Небесного Иерусалима. Строительство под Москвой Нового Ие русалима — прямое выражение философской программы Никона. Судя по всему, сам Алексей Михайлович вполне разделяет эту программу.

Но для достижения этой цели — создания единой православной империи под державой русского царя, куда будут включены все православные наро ды — Никон идет на унификацию русских переводов и «книжную справу»

(исправление старых текстов Библии и священных книг по греческим об разцам). Это и становится камнем преткновения с партией старообрядцев.

Справа делается с прицелом на православное население Украины и Белару си, чтобы облегчить их интеграцию, а также чтобы сблизить русскую версию православного обряда с греческой, которые несколько разошлись с XV века, (в греческой церкви Иерусалимский устав вытеснил ранний Студийский, укоренившийся на Руси). Новогреческие книги, напечатанные в Венеции, взятые за образец при осуществлении новых переводов священных текс тов;

малороссийский состав «справщиков», в которых чувствовалось влия ние Киевско-Могилевской академии и даже униатства;

отказ от привычных древнерусских формулировок и обрядов (метания на Мариино стояние, хождение посолонь вокруг алтаря и крещальной купели и т. д.) и наконец, замена двуперстия троеперстием — все это было интерпретировано как ожидавшаяся и давно предсказанная апостасия теми представителями рус ской исторической философии, которые сгруппировались вокруг протопо па Аввакума. Так из общего корня учения о «Москве — Третьем Риме» раз вилась альтернативная Никону консервативная и оппозиционная идейная группа старообрядцев, выступившая против книжной справы и обрядовых реформ. Староверы настаивали на том, что и особенность древнерусских текстов и незначительных отличий в уставе и порядке богослужения, и обы чай креститься двумя перстами являются зримым выражением избранности Руси и богоносности русского народа в эсхатологических условиях. Старо обрядцы развили учение о том, что Русь не пала в отличие от Византии и дру гих народов, оказавшихся под властью иноверцев или еретиков («папежни ков»), в силу того, что строго держалась изначальных заветов христианства и отвергала любые реформы (в частности, Унию). Если же теперь, следуя за Никоном, отказаться от этой позиции, это будет означать предательство Тре тьего Рима и, соответственно, приход антихриста. Так они и интерпретиро вали «никоновские новины», что и привело их постепенно к оппозиции не только Патриарху, но и царю, эти реформы поддерживавшему. Сила была на стороне Никона, и по всей стране начались жестокие преследования и казни старообрядцев. Сторонники Аввакума и других вождей старообряд чества восприняли их как подтверждение своих мрачных предчувствий и совершившийся конец «Третьего Рима». Они отказывались идти на комп )`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh ромисс с господствующей церковью и постепенно превратились в особую социально-религиозную группу русского населения, живущую по своим за конам и в соответствии со своей философией, выдержанной в крайне песси мистических тонах: Святая Русь рухнула, ушла в небытие и живет только в памяти самих старообрядцев, сохраняющих ей преданность, а вокруг царит мерзость запустения.

Так из субъекта Московской философии в ходе раскола выявилось два новых субъекта: в «никонианстве» произошло расширение до масштабов империи, а в старообрядчестве сужение до масштабов самих старообрядче ских согласов и течений, которые довольно быстро умножились и вступили друг с другом в ожесточенную полемику.

От никонианства через постепенную и последовательную акцентуацию светской государственной составляющей мы двигались к Петру и его рефор мам, где русский политический Логос все больше сближался с европейской политической философией того времени, и далее — к импорту западноевро пейской философии.

q2=!%%K! дче“*,L k%г%“: &"“е " 2%Ki[!

В старообрядчестве же мы видим активный всплеск самостоятельного и продуктивного самобытного русского мышления, оторвавшегося от массив ности религиозно-государственной мысли и открывшего путь к формирова нию особого русского рационализма, где личное мышление человека актив но привлекалось для обоснования богословских позиций. Это происходило всегда с опорой на православную традицию, но тем не менее требовало глу бокого личного опыта философского мышления, т. к. полное и заведомое до верие церковным иерархиям (тем более, что у староверов довольно быстро иссякло собственное священство) было дискредитировано всей историей никоновских реформ. Старообрядец в решении вероучительных вопросов мог опереться только на письменную традицию, мнение общины и собствен ный разум. Тем самым мы получили уникальный опыт философствующих русских, остающихся в контексте как первого урока философии (христиа низация), так и второго (Московская идея), но интериоризировавших эти уроки в эсхатологических условиях до индивидуального и общинного уров ней.

Старообрядчество представляет собой неоценимое сокровище русско го Логоса, которое, однако, остается совершенно не познанным и не иссле дованным в силу того, что это движение было маргинализировано на всех этапах русской истории от XVII до XX века, хотя всякий раз на основании разных идеологических аргументов. Для серьезного исследования русской философии необходимо этот пробел восполнить, отдав должное старооб рядческой философии как уникальному явлению. В старообрядчестве и их апокалиптическом видении мы имеем дело с одним из возможных пределов становления русской философии, когда Логос, доверенный русским на пер вом этапе и ставший их почти исключительным достоянием на втором, еще более сужает свои границы и соотносится лишь с маленькой общиной ста рообрядцев того или иного согласа, вынужденных отвечать от имени Логоса перед всем отпадшим миром. В случае наиболее радикальных беспоповских согласов (нетовцы, филипповцы, бегуны и т. д.) это приобретало самые дра матические и изумительные формы философского мистицизма — вплоть до ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh известной фразы бегунского наставника «все в тобi!», повторяющей смысл философской надписи над входом в Дельфийский оракул. Логос на сей раз проходил исторический кенозис, пройдя все этапы сужения от ветхозавет ного избранного народа, через церковь Нового Завета, православную жи вую ветвь, Московскую Русь и вплоть до крохотной общины преследуемых бегунов, лишенных всего — дома, бумаг, денег, какого-бы то ни было соци ального статуса — и, наконец, вплоть до отдельного старообрядца-странни ка, к которому и стянулось все человечество — к его внутреннему миру, к его сердцу, содержащему бесконечное бытие царство божьего. «Все в тобi!»

hмC%!2,!%"=……/L k%г%“ oе2!= bел,*%г% Если сам Патриарх Никон вдохновлялся именно Московской идеей в ее универсалистском и экспансионистском понимании, то пришедшие ему на смену после его конфликта с царем Алексеем Михайловичем и смещения с патриаршего престола грекофильские и малоросские круги были настроены вообще против любых намеков на богоизбранность Руси в любом толкова нии. Православие они толковали только как религию в полном отрыве от ка кой-то бы то ни было политической составляющей, и в таком случае Вселен ский Патриарх, находившийся под политической юрисдикцией Османской Порты, превращался только в духовного главу, а значение, местных патриар хов и митрополитов, в том числе и русского, существенно умалялось. На Со боре 1666–1667 годов одновременно был низложен и патриарх Никон, и подтверждены и ужесточены «клятвы» (проклятия) на старообрядцев, и весь Московский период, в том числе и деяния Стоглавого Собора как его симво ла, были «вменены яко не бывшие», т. е. дезавуированы. Здесь завершается Московская Русь и начинается новый этап русской истории.

Здесь же заканчивается и второй урок русской философии как мысли об историко-религиозной миссии русских как субъекта. И никоновская и авва кумовская линии были отвергнуты, и доминирующей идеологией становит ся секуляризм, западничество и этатизм. Симфония властей уступает место абсолютизму. Государство начинает открыто доминировать над церковью.

Происходит десакрализация политики.

Кульминацией этого становятся реформы Петра Первого, который рас сматривает Россию как одно из европейских государств, а не как особый и наделенный исключительной миссией субъект мировой истории. Здесь про исходит разрыв с той русской философией, которая медленно зрела на Руси в течение долгих столетий — с IX по XVIII века. В этот период начинается фундаментальная реформа языка, мышления, религии, политики, культуры, искусства, быта, обрядов, традиций, образования, нравов и т. д. Меняется вся парадигма русского общества. Это время начала русского западничества, т. е.

импорта западной философии, западного Логоса. Для самого Петра и его сподвижников это копирование Запада мыслится как начало Новой России, причем почти с чистого листа. Новая парадигма воссоздает не только буду щее, но и прошлое. Для этого в Россию Петром и его последователями заво зятся европейские (преимущественно немецкие — например, Г. Миллер) ученые, историки, математики, филологи, которые по привычным для них за падным образцам конструируют логику русской истории. В церковной сфе ре византизм упраздняется окончательно: отменяется патриаршество, пре обладающими моделями церковной экзегетики становятся уже не просто )`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh новогреческие комментаторы, но криптокатолики (линия Стефана Яворско го) или криптопротестанты (Феофан Прокопович), т. е. западничество1 начи нает доминировать и в области христианской религии и богословия.

Новая парадигма строится во европейским стандартам Нового времени, где античное наследие, общее и для западноевропейской, и для византийс кой ветвей христианства, получило уже с начала Средневековья совершен но иное толкование и развитие. В западной Европе через католичество, схо ластику, Возрождение и протестантизм оно пришло к модерну и Новому времени — с соответствующими философскими моделями, с субъект/объ ектной топикой Декарта, ньютоновской механикой, научной программой покорения природы Фрэнсиса Бэкона и т. д. На Западе в Новое время экс клюзивизм Логоса, привативная модель оппозиций привели к доминации радикального рационализма на основании свойственных именно европейс кому обществу культурно-исторических и социологических особенностей, тогда как в зоне распространения восточного христианства (в частности, православия) ничего подобного не сложилось. В Россию же при Петре I был импортирован именно западный тип философии — модернистский Логос Нового времени, где в центре стоял не просто разум, но человеческий разум, а все тенденции были направлены к тому, чтобы уточнить понятие челове ческий разум дополнением — индивидуальный человеческий разум, что по лучило свое законченное выражение в философии либерализма.

Таким образом, новая парадигма России представляла собой абсолю тизм, опирающийся на западноевропейскую философскую топику Нового времени. Очевидно, что при отсутствии каких бы то ни было предпосылок в самом русском обществе этот европейский модернистский Логос не мог ор ганично прижиться и быть корректно ассимилированным русским народом при всем давлении сверху. Этому противоречили все уровни культурной ре альности: инерция как византийской православной традиции, так и Москов ской идеи, а также ноктюрнический, избегающий жестких привативных оппозиций характер русского мышления.


Это мы называем «археомодерном»: наложением парадигмы западноев ропейской современности на архаический остов русского общества, совер шенно для этого не готовый, не пригодный и ничего подобного не желаю щий. Соответственно, импортированный Логос никакой самостоятельной философии породить не мог и не породил. В XVIII веке русские имитировали Европу, выписывали оттуда специалистов, копировали научные и интеллек туальные институции (Академия наук, Университет), но к самостоятельному мышлению все это не только не приближало, но лишь отдаляло даже предпо сылки для того, чтобы получить еще один урок философии или разобраться с результатами первых двух.

Русское общество оказалось под гнетом западного Логоса, и именно это русские философы-евразийцы называли «романо-германским игом». Рус ские стали смотреть на себя, на свою историю, на свое прошлое, настоящее и будущее чужими (европейскими) глазами, и от этого стало накапливаться множество аберраций, недоразумений, противоречий, несходимостей, фрустраций и разрывов. Высшие европеизированные классы окончательно В церковном искусстве партесное пение и «фряжское» письмо (перспектива) окон чательно вытесняют знаменный (унисонный) распев и византийский стиль иконописи (от сутствие перспективы).

ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh перестали понимать простой народ, часто говорили на другом языке или просто были завезены из Европы.

Тем не менее с этого момента русские стали знакомиться (принудитель но) с западной философией, хотя органичного ее освоения или хотя бы кор ректного понимания ожидать в таких условиях было невозможно.

qл=" …%-,л/, !%›де…,е !ел,г,%…%L !3““*%L -,л%“%-,, Спустя сто с лишним лет после начала Петровских реформ и усиленной модернизации России в XIX веке мы сталкиваемся с первой по-настоящему значимой рефлексией относительно того, что такое русский Логос. Этот вопрос поднимают славянофилы (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Акса ков, И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин и т. д.). Они подвергают критической реф лексии интеллектуальное и культурное состояние русского общества пер вой половины XIX века, приходят к убеждении о противоестественности и неадекватности Петровских реформ с точки зрения цельности народного духа и вслед за немецкими романтиками предлагают строить философию, укоренную в народе и его глубинном мировоззрении. Они же обнаружива ют, что под спудом формалистичной и «католико-протестантской» экзегети ки официального синодального православия живет древняя духовная мос ковско-византийская традиция с ее удивительным и многомерным богат ством. Иными словами, славянофилы в XIX веке открывают для себя и для русского общества философию, прерванную в XVII веке. Это ставит их в оп позицию как западникам (которые видят выход в дальнейшей модерниза ции, европеизации и вестернизации России, т. е. в освоении западноевро пейского модернистского Логоса), так и позиции официального царизма, вполне довольствующегося «археомодерном», т. е. болезненной и противо речивой смесью народной архаики с высокомерным и неглубоким западни чеством почти колониальной элиты.

На интуициях славянофилов, на их призыве обратить внимание на народ и русскую старину, на Московский период и православную традицию, осно вана русская религиозная философия, начатая Владимиром Соловьевым и Николаем Федоровым.

Принято считать, что это и было началом русской философии. В каком то смысле это так, но мы совершенно ничего не поймем в этом явлении, если не учтем всей предварительной истории, всей диалектики русского Логоса, той исторической и идеологической базы, с которой начинают Соловьев и Федоров. Эта база состоит из следующих пластов:

1) русское православие, церковно-славянский язык и корпус базовых ре лигиозных текстов;

2) Московская идея и выделение русских как субъекта священной истории (народ-богоносец) в ее эсхатологическом сегменте;

3) импортированный, не прижившийся органично, но тем не менее оказав ший огромное влияние на язык, культуру, формы мышления западноев ропейский Логос XVIII–XIX веков;

4) славянофильская критика западничества и приглашение вернуться к ис торическим корням;

5) процветающий и все заполняющий собой археомодерн царизма;

6) глубокая ноктюрничность (интеллектуальный сон) русских народных масс.

)`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh При этом первые русские философы осознают, что нигде мы не имеем ни какой последней и четко сформулированной версии русской философии, к которой можно было бы обратиться как к окончательной парадигме, что эту парадигму только еще предстоит создать. И они приступают к этому невероят но трудному заданию — приступают как могут. Они встают на путь рождения русского Логоса, точнее, майевтически готовятся принять его роды. Истори чески момент выбран самым верным образом: чистое западничество в России захлебнулось;

консервативная природа русского общества и русского госу дарства становится очевидной;

просвещение народных масс и подъем разно чинцев (в определенном смысле, и Соловьев и Федоров сами разночинцы) при вносят народный дух в науку и культуру;

революционные тенденции в Европе и нарастание социальных противоречий в России требуют новых решений.

Россия ждет чего-то принципиального, фундаментального, нового и вместе с тем изначального. Этим и попыталась стать русская религиозная философия.

m.t. tед%!%": м=2е!,…“*%е цел%е Николай Федоров в попытке сформулировать русский Логос обращает ся почти открыто к области русского бессознательного, откуда он черпает свои радикальные интуиции о воскрешении мертвых предков (без помощи Бога) с опорой на новейшие инженерные изобретения, о превращении хра мов в музеи, об управлении погодой и переносе с «далеких гор останков арийских предков» — т. е. о необходимости полностью восстановить в изна чальном виде утраченное расчлененное целое. Вопрос о целом для Федоро ва, как и для славянофила Хомякова, имеет первостепенное значение. Целое он воспринимает не как целое идеи, Логоса, световой ноэтической формы форм, но как всеохватывающую материнскую тьму;

это ноктюрническое це лое, болеющее от своей раздробленности, стремящееся соединить все части воедино, склеить их, вобрать в себя операцией радикальной инклюзии. Это утвердительная материнская философия мистического ноктюрна, ради кального эвфемизма.

Опыт попытки философствовать у Федорова чрезвычайно ценен тем, что он нащупывает само русское начало, корни русской нерасчлененности в домысли тельном состоянии и пытается отрефлексировать их, придать им статус мысли.

Если отделить в философии Федорова эти примордиальные интуиции, действи тельно вскрывающие суть русской основы, от экстравагантно и несколько не лепо толкуемого христианства и вовсе неуместных апелляций к западным фи лософским концептам и фетишизированным техническим приборам (которые Федоров отчасти истолковывает в теургическом ключе, отчасти на ходу приду мывает — например, «фото-, термо-, электроход»1), мы получим достоверную и красноречивую карту русского бессознательного как той матрицы, откуда пред стоит появиться русскому Логосу, рождения которого сама эта матрица и хочет и страшиться, и способствует и препятствует одновременно.

b.q. q%л%"ье": q%-,, k%г%“ Владимир Соловьев, которого многие называют «первым русским фило софом», идет в направлении рождения русского Логоса намного дальше.

Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Традиция, 1997.

ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh Важно, что он также чрезвычайно внимателен, как и Н. Федоров, к русскому бессознательному, которое у него постоянно прорывается (иногда упорядо ченно, иногда нет, вызывая, в частности, нервные срывы и припадки экстра вагантного поведения). В. Соловьев, сын видного русского историка вполне либерально западнического толка С. Соловьева, получивший прекрасное ев ропейское образование, происходит из рода мелкого деревенского священ ства и вполне сохраняет культурную память, свойственную человеку из на рода. Поэтому В. Соловьев мыслит гораздо более упорядоченно и строго, нежели Н. Федоров, стараясь облечь свои интуиции в рациональную форму в соответствии с практиками западной философии.

В. Соловьев занимается переводами трудов Платона, и это в высшей сте пени показательно. Платон лежит у истоков всей западной (и не только) фи лософии, и встреча с ним вполне может быть подлинной встречей с сами Логосом, причем в его свежей древнегреческой форме, намного более ран ней, нежели точка разделения западноевропейской и восточноевропейской традиций. Кроме того, христианство так или иначе строится вокруг платони ческой интеллектуальной топики, и обращаясь к Платону, В. Соловьев, та ким образом, движется к ядру самого православия в его философском и бо гословском измерениях. В. Соловьев кладет начало систематическому русс кому платонизму, и в этом его величайшая заслуга. Только с переводов и осмысления Платона и комментариев к нему (а «заметками на полях Плато на является вся западная философия», по замечанию Уайтхэда) может и должна начаться русская философия.

Далее, В. Соловьев изучает западную классическую (в первую очередь, немецкую) философию и довольно быстро понимает, что его в ней интересу ет далеко не все, но преимущественно немецкие диалектики Шеллинг и Ге гель. И снова В. Соловьев делает абсолютно логичный шаг, т. к. именно эти авторы создают новую немецкую философию из сочетания общеевропей ской христианской интеллектуальной традиции, фрагментов философии Нового времени (Декарт, Кант, Лейбниц, Фихте — и особенно Гете), глубо ких мистических интуиций и народных мотивов. Немцы XIX века отстают от современности и считают, что это запаздывание надо использовать двояко:


сделать интеллектуальный рывок, который поставил бы германскую мысль на высшую ступень общеевропейской философии, а с другой стороны, най ти в особенном положении немцев в истории, в том числе и в факте их отста вания от Модерна, глубокий исторический и метафизический смысл. Реали зация этих проектов превзошла все мыслимые ожидания, и философские системы Фихте, Шеллинга и Гегеля на самом деле смогли стать настоящим и беспрецедентным философским прорывом. Кстати, и на Шеллинга и на Ге геля влияние платонизма и неоплатонизма было предопределяющим. В. Со ловьев видит множество параллелей между положением русских и немцев (фактор «отставания» от Модерна) и принимает их идеи как приглашение к созданию оригинальной русской философии.

На базе глубинного изучения Платона и освоения Шеллинга и Гегеля В. Соловьев обращается к органически близкой православной традиции, ко торую кладет в основу своей религиозной философии. Огромное место в его размышлениях занимает историческая судьба и миссия России, которую он считает «третьей силой»1 между унитарными (деспотическими) обществами Соловьев В.С. Русская идея. Три силы. М.: Директ-Медиа, 2010.

)`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh Востока, и плюралистическими (анархическими) обществами Запада. Иными словами, Владимир Соловьев на личном уровне проходит основные уроки философии, включая важнейший «нулевой», но чрезвычайно важный уро вень — постижение платонизма, первый урок — осмысление христианского богословия, второй урок — постижение смысла России в мировой истории.

Далее к ним он добавляет немецкую классическую философию как наиболее созвучную русским XIX века и все это основывает на личной «генетической»

укорененности в русской народной среде. С учетом того, что сама историче ская ситуация подталкивает русский Логос к рождению, мы видим, что все объективные предпосылки для этого в лице Владимира Соловьева налицо.

Основными силовыми линиями философии В. Соловьева являются три идеи:

• учение о Софии;

• учение о всеединстве;

• учение о богочеловечестве.

Для того чтобы привести определенные параллели, можно сказать, что все они прямо или косвенно имеются у Шеллинга и составляют особенность его философии. Но Соловьев излагает и интерпретирует их весьма ориги нально и самобытно, а его применение этих идей к русской истории и рус скому обществу, так же, как и к более масштабным вселенским процессам, встречается только у него.

q%-, : ›е…“*,L k%г%“ *=* !3““*,L k%г%“ Образ Софии является квинтэссенцией мысли Владимира Соловьева.

Конечно, если рассматривать контекст западноевропейской философии XIX века, то такая прямолинейная концентрация философского внимания на архаико-мистическом образе не могла не показаться странной: ведь в слу чае Соловьева речь шла не об исследовании Софии, например, в истории христианской традиции и мистики, но о прямом призыве мыслить о ней в качестве основного и приоритетного объекта философского внимания. Ус воение уроков Платона и отчасти русской религиозной традиции, вполне усвоенные Соловьевым, а также знакомство с философией немецкого идеа лизма, никак не приблизили первого русского философа даже к предвари тельному понимаю того, что происходит в философском пространстве Запа да и какие процессы там активно развиваются. А ведь Соловьев был совре менником Ницше, и если не знать этого хронологического зазора, можно подумать, что их разделяют века.

Анахронизм Соловьева сразу бросается в глаза, когда он начинает гово рить о Западе, где, впрочем, он неоднократно бывал и посещал философские лекции и диспуты. Может сложиться впечатление, что он представляет За пад как продолжение католического Средневековья — только с некоторыми добавлениями свободных (либо мистических, либо индивидуалистических) течений мысли. В. Соловьев не замечает Модерна, не обращает внимание не пропорции и этапы трансформации западного Логоса. Иногда можно поду мать, что он грезит либо бредит. Столетия рационализма, научная картина мира, субъект/объектная топика картезианства, кантианский скепсис, по зитивизм и утилитаризм, секулярность, либерализм и индивидуализм, давно уже составляющие норму западноевропейского общества, проходят мимо внимания Соловьева. Он перебирает эти явления отстраненно и мечтатель ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh но, игнорируя, что они предельно конкретно и агрессивно, безапелляционно и холодно направлены против самой возможности строить философию на мистической интуиции и тем более на прямом видении образа Святой Со фии. Соловьев даже не особенно активно полемизирует с Западом, видя в нем лишь абстрактную множественность, рассеянность, которую необходи мо собрать в нечто цельное и единое. Это напоминает то, как мечтательно грезит теленок, которого ведут на убой.

То, что Запад ядовит и убийственен для платонических созерцаний, то, что его Логос низвергнут до крайнего нигилизма, превращен в жестокую волю к власти и манипуляцию ценностными системами, Соловьев игнориру ет. Игнорирование Модерна, безразличие к его посланиям и непонимание этого послания составляют важнейшую черту философии Соловьева. Вяло отмахиваясь от предельно серьезного вызова Запада, Соловьев мечтательно строит русский Логос вокруг фигуры Софии.

Чтобы отчетливо понять соловьевскую софиологию, необходимо учесть это игнорирование Запада. Иногда слова Соловьева, излагающего свои взгляды, можно принять за доброжелательное отношение к современности, либерализму, прогрессу, наукам и т. д. На самом деле, он совсем не смотрит в эту сторону и поэтому выносит часто наивные суждения, которые не дале ко ушли от чистого делирия Николая Федорова. Соловьев не продумал Запа да, не осознал исходящего от него философского импульса, не почувствовал опасности. Это приводит его к непониманию гораздо более чуткого и интуи тивного Ф.М. Достоевского, а также придает его теориям характер «архео модерна». Соловьев осваивает истоки западного Логоса, платонизм и его отзвуки в более поздние эпохи. Остальное проходит мимо его внимания, он не чуток к западной истории и ее логике. Это сказывается на всей его фило софии. Поэтому, чтобы внятно говорить о Софии у Соловьева, надо постоян но осуществлять коррекцию его взглядов с учетом невнимания к актуально му состоянию западной мысли.

После этого необходимого пояснения можно перейти собственно к Со фии. Эта фигура совершенно принципиальна для русской философии и яв ляется для нее ключом. Соловьеву она является как интуиция женственнос ти, присущей Божественному началу. Бог открывается Соловьеву в созерца тельном платоническом опыте как женщина. Если мы примем, что именно Соловьев был (как это считается) «первым русским философом», то это об стоятельство должно быть для нас фундаментальным и основным. Соловьев, как мы видели, как никто другой, готов к встрече с Логосом, готов к тому, чтобы соучаствовать в его рождении. И что же?… Соловьеву Логос открыва ется в виде женщины. Не физической женщины: мы знаем, что Соловьев был аскетом и умер девственником. Женщины метафизической, воплощающей в себе саму стихию философии. Соловьев всячески старается подчеркнуть, что для него речь идет не о метафоре и не о сравнении. София нечто намного большее, это сама философия, ее глубинное ядро, это то, что стоит в центре мышления. Для платоника и православного христианина таким глубинным ядром не может быть ни «cogito» Декарта, ни воля Шопенгауэра, ни субъект, ни трансцендентальный рассудок Канта, ни монада, ни абсолютное «Я» Фих те, но только вечный Бог. Но Бог в христианской догматике мыслится как фигура мужского рода — все три Лица Пресвятой Троицы упоминаются в мужском роде. Так возникает определенная коллизия между Соловьевым философом и Соловьевым-христианином: он не может настаивать на ерети )`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh ческих толкованиях, но не может и отказаться от интенсивного духовного и философского опыта, в процессе которого от отчетливо и с предельной кон трастностью воспринимает Логос в женском обличии. Логос — мысль, Со фия — мудрость. Логос догматически отождествляется со Вторым Лицом Троицы, Богом-Сыном, Исусом Христом. О Софии говорится в Книге При тчей Соломоновых (Гл. 8):

«Не премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой?

Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях;

она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери:

«К вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой!

Научитесь, неразумные, благоразумию, и глупые — разуму.

Слушайте, потому что я буду говорить важное, и изречение уст моих — правда;

ибо истину произнесет язык мой, и нечестие — мерзость для уст моих, все слова уст моих справедливы;

нет в них коварства и лукавства;

все они ясны для разумного и справедливы для приобретших знание.

Примите учение мое, а не серебро;

лучше знание, нежели отборное золото;

потому что мудрость лучше жемчуга, и ничто из желаемого не сравнится с нею.

Я, премудрость, обитаю с разумом и ищу рассудительного знания.

Страх Господень — ненавидеть зло;

гордость и высокомерие и злой путь и коварные уста я ненавижу.

У меня совет и правда;

я разум, у меня сила.

Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду;

мною начальствуют начальники и вельможи и все судьи земли.

Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня;

богатство и слава у меня, сокровище непогибающее и правда;

плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, нежели от отборного серебра.

Я хожу по пути правды, по стезям правосудия, чтобы доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их я наполняю. [Когда я возвещу то, что бывает ежедневно, то не забуду исчислить то, что от века.] Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;

от века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источни ков, обильных водою.

Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов;

когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.

Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны;

когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны;

когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда по лагал основания земли:

тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время;

веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

Итак, дети, послушайте меня;

и блаженны те, которые хранят пути мои!

Послушайте наставления и будьте мудры, и не отступайте от него.

Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих!

ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh Потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа;

а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть».

Владимир Соловьев воспринял эти библейские строки как глубокое под тверждение собственного интенсивного созерцания: Логос открывается ему как нечто предвечное и женственное одновременно. Выражение «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони», по всей ви димости, обосновывает правомочность такого подхода без прямого противоре чия с христианским вероучением. Соловьев, в отличие от продолжавших его софиологию отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова, не стал развивать богословские аргументы относительно правомочности фигуры Софии как женского аспекта вечности, как предвечного замысла Божьего о мире — о при роде и человеке. Для него достаточно было того, что такая мысль возможна в рамках христианства, и пример средневековых католических мистиков (та ких, как Генрих Сузо), а позже протестантских богословов (таких, как Яков Беме или Франц Баадер, строивших свои учения вокруг фигуры святой Со фии), был подтверждением легитимности воззрений самого В. Соловьева.

Тот факт, что русский Логос открылся Соловьеву в образе женщины, имеет колоссальное значение. Здесь Соловьев предельно честен и прозра чен, как подобает быть философскому пророку: он старается передать все как есть, все как он видит, а не то, как он думает или комбинаторно склады вает в своем мышлении. И он свидетельствует: вижу женский Логос.

Это принципиальное свидетельство можно толковать с самых разных сто рон. Но до этого его надо принять как абсолютную аксиому. Русский Логос если и есть, если и может быть, то это будет женский Логос, София. Это не произвол отдельного мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева, не резуль тат его субъективных психологических переживаний и специфических со стояний: это фундационный факт, на нем основывается русская философия.

Сразу можно сделать несколько замечаний (предположений).

1. Русский Логос не является мужским. Западноевропейский Логос, напро тив, является радикально и жестко мужским. Следовательно, русский Логос должен иметь иную структуру, нежели западный, а русская философия должна представлять собой нечто совершенно оригинальное и самобытное.

2. Возможно, Логос как София еще не есть Логос в полном смысле, а только процесс его рождения. Это еще не нечто, полностью оторвавшееся от материнской матрицы дофилософского мышления, но то, что находится в промежуточном состоянии. Это не столько настоящее рождение, сколько предвосхищение рождения, родовые схватки. Или иначе: это процесс рождения, видимый со стороны матери.

3. Суммируя оба положения, получаем: особость русского Логоса в том, что он иначе конфигурирует единство и различие, т. е. разделяет, не разделяя.

Если эти три положения в достаточной степени отрефлексированы, взве шены и учтены, мы, на самом деле, находимся вместе с В. Соловьевым в точ ке рождения русской философии. Если бы не археомодерн и не игнорирова ние сущности современной Соловьеву западноевропейской философии, ее онто-исторического (seynsgeschichtlische) момента, то так бы оно и было.

Женский Логос по своей структуре иначе трактует все оппозиции, неже ли Логос мужской. С радикально мужской точки зрения (привативная оппо зиция), Бог и мир жестко раздельны, у них разные природы. Бог есть, а мир )`q| 1. lnlem prqqjni thknqnthh создан Им из ничто. И никогда и ни при каких обстоятельствах одно не может по природе перейти в другое. Разрыв природ — догматическая основа моноте изма. София есть нечто божественное. Она вечна, она есть до мира и после него. Значит ее природа относится к Богу. Но она есть замысел Бога о мире, «Художница». Значит, она всегда и до и после мира несет в себе нечто от мира, его замысел. А раз так, то природа Софии несет в себе и замысел о земле и о человеке. Поэтому София говорит о себе: «Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими». Когда земля и человек (мир) есть, то София и вне его (у Бога) и в нем. Когда мира (земли и человека) нет, они все же в каком-то смысле есть — в Софии. Поэтому между Богом и миром есть иная связь кроме той, что дана в Творении, Завете, Боговоплощении и Страш ном Суде: это софийная связь, которая пронизывает все бытие на всех этапах, делая его не только самим собой (creatio ex nihilo), но и не собой (Софией). Это веселье Софии, парадоксальное наличие ее на всех уровнях бытия.

Софийность, таким образом, есть постулирование третьего элемента между Творцом и творением, это «вечное творение», божественный процесс, ноэтическое просветление космоса. Начиная с базового соотношения Бог– мир, Соловьев развивает тему софийности применительно и ко всем осталь ным уровням бытия: иногда удачно и убедительно, иногда с натяжками. Но это совсем не принципиально: намного важнее, что он основывает особую топику женского русского Логоса, описывает в самых основных чертах ее структуру, прочерчивает ее фундаментальный ноэтический философский маршрут. Со фиология В. Соловьева есть, действительно, единственный точно схваченный маршрут русской философии. Это вполне осознали почти все последующие русские философы, которые обязательно так или иначе откликались на софи ологические мотивы, либо прямо продолжая и развивая (С.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, и т. д.), либо глубоко и всесторонне обдумы вая и учитывая их (В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, В.И. Иванов и др.).

b“еед,…“2"% *=* !=!еше…,е C!%2,"%C%л%›…%“2еL Идея всеединства у В. Соловьева, с одной стороны, заимствуется у Шел линга из его диалектики, а с другой, представляет собой применение прин ципа Софии к решению проблемы единства и множественности. Шеллинги анская модель связана с представлением о процессе, развертывающемся внутри Божества, что вполне созвучно интуициям самого Соловьева. Этот аспект более относится к интерпретации истории. Метафизически же все единство является характерным ответом женского Логоса на то, как единс тво первоначала может соотноситься с множеством вещей мира, т. к. между единственностью Бога и множественностью его творения остро ощущается определенный диссонанс. София, снимающая напряженность между Твор цом и творением в принципе, снимает и эту оппозицию между единством и множественностью. Этим снятием и является всеединство, которое мыслит ся не как математическое складывание всех вещей и не как утверждение строгой трансцендентности единого далекого Бога, но как особое измерение мира, в котором мы можем на опыте увидеть вечные корни временных ве щей. Это все тот же вечный замысел о времени.

Диалектика всеединства призвана вскрыть софийность мира и, в част ности, объединить Восток и Запад, православие и католицизм, Римского Папу и русского царя. На всеединстве основана новая наука и новая полити ck`b` 2. lnlem prqqjni thknqnthh ка, новая общественная система и новая культура. Любое противоречие, лю бая жесткая оппозиция, любой разрыв исцеляется философией всеединства через отсылку к световой онтологии общего знаменателя, чьей эмпириче ской реальностью является сама София.

a%г%чел%"ече“2"%, !=д%“2ь q%-,, Учение о Богочеловечестве у Соловьева относится к тому же самому типу размышлений. С одной стороны, это не что иное как развитие классического христианского тезиса о Боговоплощении и спасении через него человечества.

В православной традиции, кроме того, в традициях отцов-каппадокийцев по стоянно подчеркивалась симметрия: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Таким образом, симметричным ответом на Боговоплощение станови лось «обожение», аскетическая практика движения монаха к божественной реальности. Кульминацией этого направления в восточной аскетике стало те чение исихазма. Это мистическое измерение христианской монашеской прак тики в католицизме было периферийным или вообще отвергалось. Но в право славии, в том числе и в русском старчестве, напротив, сохранилось в полном объеме и в XIX веке и сохраняется до нашего времени. Таким образом, антро пология Соловьева вполне вписывается в русло православной ортодоксии.

Вместе с тем в теории Богочеловечества есть и еще один, собственно философский, аспект. Он вновь связан с фигурой Софии. Вечный замысел о мире в Боге может быть сведен к замыслу о человеке, к идее человека, которая присутствует в Боге до и после собственно творения мира. И с этой инстанцией и связан факт исторического Воплощения Исуса Христа. Хотя тварный человек конечен, смертен, грешен, ничтожен и относителен, у него есть световой двойник — вечный, бессмертный, но уже содержащий в себе свободу, которую нельзя однозначно причислить к святости или безгреш ности, свойственным самому Богу. Это не допускает возможности греха в Боге, это допускает возможность потенциальной свободы в Боге, которая, став действительной, способна привести человека ко греху, но уже вне Бога.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 20 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.