авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 11 |

«КАК БОГОСЛОВИЕ И ПРЕДВЗЯТОСТЬ ВЛИЯЮТ НА БИБЛИИ ПЕРЕВОД РОЛЬФ ФУРУЛИ РОЛЬФ Й. ФУРУЛИ КАК БОГОСЛОВИЕ И ...»

-- [ Страница 3 ] --

Вот что Самуэлльсон пишет о том слове из Христианских Писаний, кото рое почти все библейские переводы переводят как «крест», – stauros:

Существительное [stauros], равно как основные глаголы [stauro и anastauro], сложно непосредственно связать с орудием для подвешивания при распятии. – это любой деревянный шест. Когда обозначает физическое подвешивание человека, речь идет, видимо, о про стом деревянном шесте и подвешивании без уточнения формы31.

В латинском языке столь же расплывчатое и многозначное значение:

Как уже говорилось, во времена Иисуса слово crucifigere не означало «распинать». Оно использовалось в значении «прикрепить каким-то об разом к вертикальному орудию пыток». Точно так же слово (af)figere не ограничивалось актом прибивания жертвы к кресту. Оно использовалось в значении «прикрепить» в широком смысле. Patibulum не означало «пе рекладину»;

оно стало «перекладиной» в христианском богословии. Нако нец, crux до Иисуса не означало «крест»;

оно стало «крестом» только по сле эпохальной смерти Иисуса в глазах зарождающихся христианских церквей. Традиционное представление о смерти Иисуса наделило слова crux, patibulum и crucifigere отчетливым – и исторически новым – значени ем32.

Как видим из работы Самуэлльсона, не существует явных археологиче ских или лингвистических свидетельств древности, показывающих, что Иисуса прибили к шесту с перекладиной, то есть кресту. Эта идея была разра ботана религиозными мыслителями уже после смерти Иисуса.

ВОЗМОЖНО ЛИ ИЗБЕЖАТЬ ПРЕДВЗЯТОСТИ В ПЕРЕВОДЕ?

Каунтесс характеризует ПНМ следующим образом: «Христианские Грече ские Писания в переводе Нового мира следует рассматривать как полностью предвзятые. В ряде моментов этот перевод даже нечестен»33. Но что это такое – предвзятость? Новый словарь двадцатого века Вебстера (Webster's New Twentieth Century Dictionary) определяет это слово так: «умственная склонность или предрасположение, предубеждение;

пристрастие к чему-либо в результате неравнодушного отношения;

необъективность в результате дез информации» Согласно этому определению, предвзяты все переводчики Биб 31 G. Samuelsson, Crucifixion in Antiquity, p. 198.

32 Там же, с. 262–63.

33 R.H. Countess, The Jehovah's Witnesses New Testament, p. 93.

Глава 3. Процесс перевода Библии лии, и значит просто нет смысла придавать этому термину большое значение.

Поскольку Каунтесс и другие критики не объясняют, в каком смысле они ис пользуют это слово, стоит предположить, что они вкладывают в него какой-то более узкий смысл.

Де Ваард и Найда справедливо предостерегают переводчика от предвзято сти и поощряют руководствоваться интеллектуальной честностью. Это зна чит, что переводчику не следует «под прикрытием перевода Библии продви гать те или иные конкретные богословские взгляды, будь то деистические, ра ционалистические, иммерсионистские, милленарные или харизматические».

Кроме того, переводчик не должен «переводить идеосинкратически». Они также добавляют: «Требуется изрядная доля интеллектуальной честности, чтобы позволить Библии говорить то, что с очевидностью противоречит твоим убеждениям»34.

Любой согласится, что переводчик не имеет права манипулировать биб лейским текстом по своему собственному усмотрению. Однако приведенные слова де Ваарда и Найды отражают реально существующую проблему: часто критерием того, что считать предвзятостью, а что нет, является мнение большинства35. Совершенно очевидно, что если любое исследование в какой либо области клеймить предвзятым и отбрасывать потому лишь, что оно при водит к результатам, противоположным мнению большинства, ни о каком прогрессе и развитии не может идти и речи. Ведь именно потому, что Найда и другие не следовали мнению большинства, а шли своим путем, мы сегодня имеем развитую теорию идиоматического перевода!

Мы уже говорили о том, что в ряде случаев богословие должно играть свою роль в процессе перевода и что априорно исключать те или иные бого словские взгляды было бы неразумно с точки зрения методологии. Важно не то, какие богословские взгляды имеют место, а то, как они обосновываются и как используются с научной точки зрения. Не соглашаясь с де Ваардом и Найдой, я считаю, что критерием предвзятости должен быть язык, а не бого словие. А раз так, я предлагаю следующее определение. О предвзятости в переводе Библии можно говорить в случае, если имеет место что-либо из сле дующего:

• противоречие лексике, грамматике или синтаксису;

• нарушение базовых правил перевода;

34 J. de Waard and E.A. Nida, From One Language to Another, p. 32, 33, 59.

35 Например, Бауман (R.M. Bowman, Jehovah's Witnesses, p. 82) презрительно отзыва ется о тех, кто «предубежден против учения о божественности Христа». По его мнению, предвзят любой, кто не принимает учение о Троице.

Глава 3. Процесс перевода Библии ослабление или искажение значения путем добавления или удаления • необоснованных семантических элементов, продвигающих личные богословские взгляды переводчика.

Это значит, что когда Каунтесс говорит о стихе Иоан. 1:1 в ПНМ: «Совре менный автор исходит из того, что перевод как „и Слово было Богом“ оправ дан по той причине, что Новый Завет учит божественности Христа» – пред взятости здесь нет, поскольку в данном случае ни грамматика, ни синтаксис не являются определяющими и решающую роль играет богословие. Но по этой же причине предвзятости нет и тогда, когда ПНМ переводит эту фразу как «и Слово было богом».

Даже в традиционно уважаемых переводах мы найдем массу предвзято переведенных мест. Один из самых известных примеров – слово «ад» как перевод греческого слова geenna36. Такой перевод предвзят по той причине, что он нарушает общепринятые принципы перевода с целью поддержать кон кретную религиозную доктрину. Какое бы религиозное значение мы ни вкла дывали в слово geenna, общеизвестно, что оно является именем собственным и обозначает географическое место. Согласно общепринятой методике пере вода, имена собственные, обозначающие людей или географические места, не должны заменяться на какие-то другие слова 37. Словесная форма такого име ни в целевом языке может слегка отличаться от формы в исходном языке из-за различий в фонетическом строе языков38, но это все равно то же самое слово, а не какое-то другое. А когда выбранное прочтение несет в себе еще и допол нительные коннотации, как в случае с «адом», расстояние до исходного слова становится еще больше. Тот факт, что слово «ад» используется в большинстве переводов Библии, лишь поддерживает мою мысль, что богословские взгляды большинства не должны служить критерием того, что считать предвзятостью, а что нет39.

36 Как мы увидели в главе 2, слово hades в современных переводах иногда тоже пере водится как «ад».

37 Согласно Мат. 5:29, 30, тело можно выбросить в geenna, из чего следует, что это физическое место. В ВЗ это слово используется в еврейской форме gei benhinnom (долина сыновей Еннома). Непоследовательность переводов видна хотя бы из того, что в ВЗ эта фраза всегда переводится как «долина сына Еннома» (2 Лет.

33:6) и никогда – как «ад».

38 Например, по-русски «Москва», но по-английски «Москоу».

39 Если взять 15 современных переводов, слово «ад» (англ. hell – прим. пер.) исполь зуется в 12 из них: NRSV, DRBY, ASV, NASB, NIV, NJB, NKJV, RSV, TEV, KJV, RVB (el infierno), Luther (hlle). Только три перевода используют слово «Gehenna»:

NAB, YNG, SEGR (la ghenne).

Глава 3. Процесс перевода Библии УМЕСТНАЯ РОЛЬ БОГОСЛОВИЯ В ПЕРЕВОДЕ Конечно, наше определение предвзятости не является оправданием для любой богословской окраски Библии. Любое богословское вмешательство по возможности должно быть обосновано грамматически и синтаксически. Мы уже увидели, что богословие играет важную роль в понимании текста, не го воря уже о его лингвистическом анализе. То же касается и стадии формули ровки. Более того, в Библии есть места, где богословие является единствен ным определяющим фактором при переводе.

Рассмотрим один пример, связанный с учением о Троице. В греческих ру кописях Библии слова полностью состояли либо из заглавных букв (унциа лов), либо из строчных (минускул). Когда в современном переводе какое-то слово начинается с заглавной буквы, это всегда произвольное решение пере водчика. Никто не спорит с тем, что нужно использовать заглавные буквы в именах собственных или в слове «Бог», когда оно относится к вечному созда телю, но как быть с «духом» Бога? Переводить ли его как «Святой Дух», что делает большинство переводчиков, или «святой дух», с артиклем или без, как это делается в ПНМ? В этой ситуации выбор артикля (the) частично основан на богословии, а выбор между заглавными и строчными буквами основан на нем полностью.

Компьютерный поиск по греческому тексту НЗ дает следующие результа ты: словосочетание «святой дух» в 49 случаях используется без артикля и в 39 случаях – с артиклем. Следовательно, когда современный переводчик опускает артикль в этих же 49 случаях, с лингвистической точки зрения он поступает правильнее переводчика, который использует артикль во всех случаях. Далее, следует отметить, что в 23 случаях безартиклевого употребле ния этой фразы ей предшествует предлог, который иногда (впрочем, не все гда) подразумевает определенность. Как бы то ни было, в 26 случаях нет ни каких грамматических оснований для использования артикля 40.

В 1833 году Томас Ф. Миддлтон написал научный труд на тему греческого артикля. Он довольно логично утверждал: «Поскольку есть только один Свя той Дух, о нем нельзя говорить неопределенно». Как же он объяснял все слу чаи безартиклевого использования этого выражения? Следующим образом:

40 В одной статье (D. Pitt Francis, ”The Holy Spirit: A Statistical Inquiry,” The Expository Times [1989], p. 136–37) делалась попытка методом статистического анализа показать, что в случае со святым духом артикль подразумевает личность.

Эта точка зрения опровергается в другом труде: A. Byatt, «The Holy Spirit: A Further Examination», также в The Expository Times (1989), p. 215–16.

Глава 3. Процесс перевода Библии Пятое значение слова p [дух] легко выводится из четвертого [относя щегося к «Третьему Лицу Троицы»];

здесь это не Лицо Святой Дух, но влияние или воздействие: прибавка слова [святой] объясняется так, как показано выше. В этом смысле относительно артикля можно сделать следующее примечательное наблюдение. Хотя Святой Дух сам по себе один, его влияний и воздействий может быть много;

вот почему в этом смысле и всегда без артикля, за исключением, конечно же, случаев повторного упоминания и других подобных. Такие выражения, как «исполниться Святым Духом», «получить Святой дух», «Святой Дух на ком-либо», подтверждают это наблюдение. Миддлтон делает вывод, что поскольку третье Лицо Троицы не может быть неопределенным, случаи безартиклевого употребления относятся к обезличенной силе – Божьему влиянию или воздействию. Более того, он предполагает, что и некоторые случаи с артиклем также могут относиться к обезличенной силе, поскольку они анафоричны. Факт в том, что во всех кни гах Нового Завета первый случай употребления всегда безарти клевый (кроме двух случаев, когда артикль требуется по другим причинам).

Следовательно, ни один из 39 случаев употребления с артиклем не дает осно ваний для его введения в перевод42.

Эти примеры интересны тем, что они показывают, что переводчик должен самостоятельно выбрать между двумя вариантами: либо использовать заглав ные буквы, либо нет;

либо помещать в текст английский определенный ар тикль в случае отсутствия греческого, либо оставить безартиклевое прочте ние. Какого-то нейтрального варианта просто нет. Вот почему выбор опреде ляется исключительно богословскими взглядами переводчика: если он верит в Троицу, он будет использовать вариант «Святой Дух» и с определенным ар тиклем;

если не верит, выбор падет на вариант «святой дух» и без артикля.

Ни один из этих вариантов сам по себе не является предвзятым, потому что в случаях, когда грамматические соображения не позволяют сделать однознач ный выбор в пользу того или иного варианта, в игру на законных основаниях 41 T. F. Middleton, The Doctrine of the Greek Article Applied to the Criticism and Illustration of the Greek New Testament, p. 133.

42 Два случая первого употребления с артиклем однозначно анафоричны (1 Кор.

6:19;

Эфес. 1:13). В первом случае это видно по атрибутивной позиции предлож ной группы, во втором – по эпитету «обещанный». В трех книгах (Лук. 1:15, Тит.

3:5 и Евр. 2:4) в первом случае перед словом нет ни артикля, ни предлога. В один надцати книгах (Мат. 1:18;

Мар. 1:8;

Иоан. 1:33;

Деян. 1:2;

Рим. 5:5;

2 Кор. 6:6;

Фес. 1:5;

2 Тим. 1:14;

1 Пет. 1:12;

2 Пет. 1:21 и Иуд. 1:20) в первом случае нет ар тикля, но есть предлог. В следующих книгах словосочетание не встречается вообще: Гал., Флп., Кол., 2 Фес., 1 Тим., Филим., Иак., 1 Иоан., Иоан., 3 Иоан. и Отк.

Глава 3. Процесс перевода Библии вступает богословие. Его роль в таких ситуациях является решающей. Позже мы рассмотрим и другие похожие примеры.

Кроме того, что приведенный пример демонстрирует уместную роль бого словия в переводе, он также показывает важность точного понимания пере водчиком характера отношений между Иисусом и его Отцом (а также святым духом). Вероятно, в этой области сломано больше копий, чем во всех осталь ных, вместе взятых. Ввиду этого мы посвятим этой проблеме отдельную гла ву.

НЕУМЕСТНАЯ РОЛЬ БОГОСЛОВИЯ В ПЕРЕВОДЕ Итак, мы выяснили, что предвзятость имеет место только в области языка, но не богословия: там, где грамматика не в состоянии дать адекватный вари ант перевода, богословские соображения могут и даже должны задейство ваться. Сейчас же мы рассмотрим, как богословие в переводе используется таким образом, когда действительно можно говорить о предвзятости и поводе для критики. Это такие варианты перевода, которые согласуются с граммати кой и синтаксисом, в которых нет ни привнесенных, ни удаленных чужерод ных семантических элементов, но которые при этом оказывают необязатель ное богословское влияние на читателя без его ведома. В этой связи я предла гаю следующее правило:

Выбор слова, словосочетания или предложения, важного с точки зрения веро учения и имеющего два или более вариантов перевода, в случае, когда нет убедительных лингвистических оснований для предпочтения одного вариан та другим, будет считаться предвзятым, если выбранное прочтение поддер живает конкретную богословскую позицию, делая это без ведома читателя и не предоставляя альтернатив.

Отличный пример – перевод слова Hades, рассмотренный в главе 2. Есть два нейтральных варианта: транскрипция и перевод «могила». Перевод «под земелье» (NJB), «преисподняя» (NAB), «мир мертвых» (TEV, NLT) и «место мертвых» (NLT) подразумевают существование некоего «мира», где обитают мертвые. Поскольку слово Hades не обозначает какое-либо существование после смерти, эти варианты не более чем богословские интерпретации. Чита телям не сообщается, что вопрос существования после смерти не связан со словом Hades;

следовательно, им навязывается религиозная точка зрения. И самый плохой вариант – «ад», как в NIV, TEV, NLT и Luther. Это слово несет Глава 3. Процесс перевода Библии тяжелейший багаж мифологических идей и представлений, связанных с пыт ками мертвых.

Еще один пример того, как большинство переводов Библии отталкиваются от богословских взглядов, но не сообщают об этом читателям, – это слова repaim и iim. Согласно английской редакции Кёлера и Баумгартнера, ко рень слова repaim – это либо rp (исцелять), либо rph (быть слабым). В ПНМ используется второе значение, и слово repaim последовательно переводится как «бессильные умершие». Но если посмотреть на другие переводы, то в KJV и NKJV используется нейтральное слово «мертвые», в NAB последова тельно используется вариант «тени», в NJB используются «призраки» и «тени». В NRSV, NIV, TEV, NLT и Luther используется иногда «мертвые», а иногда мифологически окрашенные «призраки», «духи мертвых» и «тени».

Есть ли лингвистическое основание для перевода слова repaim таким об разом, чтобы показать, что мертвые продолжают существование в виде при зраков или теней (тенями раньше тоже называли призраков)? Да, это слово относится к могиле (shel), но это не значит, что мертвые живы. Кто-то может сослаться на сцену из Ис. 14:9–12, где repaim разговаривают с другими мерт выми, а раз так, то они живы. Однако здесь используется гипербола для под черкивания серьезных последствий падения Вавилона в лице его царя. Моги ла «пришла в движение», repaim проснулись, и даже кедры «обрадовались»

(с. 8). В Ис. 26:14, 19 repaim означают прямо противоположное призрачному существованию. В стихе 19 показано, что речь идет о воскресении мертвых.

Лежащие в могилах, включая repaim, были мертвы, а теперь встанут и снова станут живыми.

Для обоснования вариантов «призрак» иди «тень» некоторые ученые об ращаются к слову repaim в угаритском языке. Я занимался переводом нескольких угаритских документов на норвежский и изучил все упоминания слова repaim, но не встретил ни одного случая, чтобы оно обозначало при зраки или тени. В угаритской мифологии в преисподней могут находиться не только repaim, но и боги, и люди из плоти и крови, поэтому упоминание repaim в преисподней еще не доказывает, что они являются призраками 43.

Также стоит отметить, что есть угаритская легенда о царе Данеле, человеке, который был одним из repaim. Наконец, при всей лексико-семантической схожести еврейского и угаритского языков религия ВЗ существенно отличает ся от угаритской. Даже если бы слово repaim в угаритском языке имело со 43 Интересное обсуждение слабости угаритских свидетельств находится в следую щем труде: R.L. Harris, G.L. Archer Jr., B.K. Waltke, Theological Wordbook of the Old Testament, vol. II, p. 858.

Глава 3. Процесс перевода Библии вершенно конкретные богословские или мифологические коннотации (чего все же нет), это еще не давало бы повод применять эти коннотации к анало гичному слову в еврейском языке. Итак, у нас нет лингвистических основа ний для перевода еврейского repaim как «призраки» или «тени».

Таблица 3.1. Варианты перевода слова repaim ПНМ NKJV NRSV NIV NJB Иов бессильные мертвые тени мертвые Тени 26:5 умершие Пс. бессильные мертвые тени мертвые тени 88:10 умершие Прит. бессильные Мертвые тени духи мерт- Тени 2:18 умершие вых Прит. бессильные мертвые мертвые мертвые Тени 9:18 умершие Прит. бессильные мертвые мертвые мертвые Тени 21:16 умершие Ис. бессильные мертвые тени духи умер- призраки 14:9 умершие ших Ис. бессильные покойники тени умершие тени 26:14 умершие духи Ис. бессильные мертвые давно мерт- (ее) мерт- тени 26:19 умершие вые вые Глава 3. Процесс перевода Библии NAB TEV NLT LUTHER KJV СП Иов тени духи мертвые die мертвые Рефаимы Schatten* 26:5 мертвых Пс. тени мертвые мертвые die мертвые мертвые Toten** 88: Прит. тени мертвые – die Toten мертвые мертвецы 2: Прит. тени мертвые мертвые die Toten мертвые мертвецы 9: Прит. тени – мертвые die Toten мертвые мертвецы 21: Ис. мертвые призраки духи die Toten мертвые Рефаимы 14:9 (мировых лидеров) Ис. тени их при- умершие Schatten покойни- рефаимы 26:14 зраки духи ки Ис. тени давно мертвые die Toten мертвые мертвецы 26:19 мертвые Слово iim в Ис. 19:3 – еще один пример еврейского слова, которое встре чается в ВЗ только один раз и которое в некоторых переводах Библии переве дено с мифологической окраской. В таблице 3.2 показано, что в NRSV, NIV и TEV это слово переводится как «духи мертвых», в других переводах это «за клинатели» или похожие слова. У вавилонян было слово napitu, аналогичное еврейскому nepe. Однако в Вавилоне, как и в Угарите, верили не в бессмерт ную душу (napitu), а в то, что человек спускается в преисподнюю как есть, в плоти и крови. При этом вавилоняне верили в призраки или духи мертвых, для которых использовали слово eemmu, родственное еврейскому iim.

Стоит отметить, что eemmu может означать и «заклинателя». Поскольку вавилонская религия отличалась от еврейской, переводчики не могут и не * Нем. «тень».

** Нем. «мертвые».

Глава 3. Процесс перевода Библии должны вычитывать вавилонское значение eemmu из еврейского слова iim.

Когда есть нейтральные альтернативы вроде «заклинатель» или «чародей», а переводчики вводят в свой перевод такие мифологические термины, как «духи мертвых», это прямой повод для критики. Особенно это плохо в слу чае, когда читатель не ставится в известность об альтернативах.

Таблица 3.2. Варианты перевода слова iim в Ис. 19: ПНМ NKJV NRSV NIV NJB KJV заклинате- заклинате- духи духи мерт- колдуны заклинате ли ли мертвых вых ли NAB TEV NLT LUTHER СП заклинате- духи мерт- духи Beschwre чародеи r* ли вых КАК ЧИТАТЕЛЮ ПРИНЯТЬ УЧАСТИЕ В ПРОЦЕССЕ ПЕРЕВОДА?

Процесс перевода начинается с рождения идей в уме автора и заканчива ется, когда читатель схватывает эти идеи и правильно понимает их. Посред ником является слово, записанное в древних рукописях и переведенное на современный язык. Существуют две целевые аудитории: первоначальные чи татели44 и современные читатели. Первоначальные читатели имели тот же на бор предпосылок и говорили на том же языке, что и писатели Библии, что позволяло им мгновенно понимать слова и понятия автора в широком контек сте. У современных читателей уже нет общего набора предпосылок и языка с авторами Библии, у них они другие. Переводчик же знает язык писателей Библии и отчасти владеет их набором предпосылок. Переводчик хорошо зна ет и язык, и набор предпосылок современных читателей. Таким образом, по отношению к современному читателю он выполняет ту же роль, что и писате ли Библии по отношении к читателю древнему.

Перед каждым переводчиком стоит важный вопрос: какой перевод созда вать, идиоматический или буквальный. Ответ зависит от целевой аудитории, * Нем. «вызыватель, заклинатель».

Глава 3. Процесс перевода Библии ее интересов и потребностей. За последние 50 лет в основном создавались идиоматические переводы Библии, позволяющие быстро схватывать суть тек ста, а также читать их вслух в церкви. Для решения этой задачи переводчик должен заранее растолковать исходный текст за читателей, согласовать все ва рианты с общепринятыми богословскими взглядами и получить максимально удобоваримый текст на родном языке читателей. Вся эта работа делается дру гими людьми! Как было показано в главе 1 в таблице 1.5, идиоматические переводы опираются на референты слов исходного языка, а исходные понятия полностью затушевываются.

Как показано на рисунке 1.4, авторы буквального перевода везде, где воз можно, передают каждое понятие исходного языка (обозначаемое словом) од ним словом (или транскрипцией) в целевом языке. С определенной точки зре ния можно сказать, что буквальный перевод – это полуперевод. Часть работы выполняют переводчики, а часть – на заключительной стадии – читатель.

Рассмотрим два аргумента, которые профессиональные переводчики Библии часто выдвигают против буквального перевода.

Первый аргумент: такой целевой аудитории, которая бы хотела поучаство вать в переводческой работе и ввиду этого нуждалась в буквальном переводе, просто не существует. Авторы этого аргумента утверждают, что если челове ка так сильно интересует исходный текст Библии, что он хочет сам занимать ся поиском значений, ему стоит учить греческий, еврейский или арамейский языки, а не читать буквальный перевод на родном языке. Против этого аргу мента выступает широчайшее распространение ПНМ: как уже отмечалось, этот перевод доступен на 93 языках общим тиражом 166 млн. Столь огромное 44 Под «первоначальными читателями» я имею в виду христианские общины, кото рым были адресованы различные части НЗ, а также еврейское население, в среде которого использовался ВЗ. Будет упрощением утверждать, что в каждой из этих групп существовал единый «набор предпосылок», то есть один для евреев и дру гой – для греков. Любой язык со временем меняется, даже одни и те же греческие слова могли иметь разные значения в разных районах. Между тем язык ВЗ от Мо исея в 14-м веке до н.э. до самых молодых книг обнаруживает куда большее еди нообразие, чем можно ожидать от тысячелетнего периода. Набор предпосылок иудеев ветхозаветных времен был довольно однородным, как и у христиан перво го века. Поэтому, в общем и целом, каждая из этих групп имеет собственный на бор предпосылок, сильно отличающийся от набора современного читателя.

Третью группу составляют нехристианские читатели НЗ. Их набор предпосылок несколько отличается от христианского, и для них нужно совершить своеобразный «перевод» уже внутри их собственного языка, поскольку понятия НЗ, обозначае мые такими словами, как psych (душа), pneuma (дух), hades (могила) и theos (бог), существенно отличаются от понятий, которые эти же слова обозначали в классическом греческом и койне.

Глава 3. Процесс перевода Библии число копий этого буквального перевода показывает, что есть большая ауди тория людей, нуждающихся в буквальном переводе, и многие из них, конечно же, не хотят стоять в стороне от процесса перевода.

Второй аргумент профессиональных библейских переводчиков против буквальных переводов состоит в том, что строго буквальный перевод может исказить исходное сообщение. По их мнению, часто в целевом языке просто нет слова с таким же значением, как слово исходного языка;

следовательно, переводчики должны использовать несколько слов целевого языка для одного слова исходного.

Это правда, что в разных языках семантические поля слов (спектр значе ний) не совпадают, и мы обсуждали это в главе 1. Но цель буквального пере вода и не состоит в поиске точных эквивалентов слов в целевом языке. Она в том, чтобы либо транскрибировать исходное слово, либо найти в целевом языке такое слово, которое сможет выразить только корневое значение (а не весь спектр значений) понятия исходного языка. Если читатели посмотрят случаи употребления этого слова (или транскрипции), то они постепенно, шаг за шагом, узнают референты каждого слова в исходном языке и, как след ствие, увидят хотя бы часть исходного понятия, обозначаемого этим словом.

Если читатели буквального перевода – рядовые прихожане церквей, которым нужно, чтобы кто-то другой толковал за них текст, то аргумент о возможном искажении исходного сообщения имел бы смысл;

но если мы говорим об ис следователях Библии, стремящихся действительно работать с текстом, этот аргумент не применим.

Теперь вернемся к читателям и вопросу о том, как переводчикам по строить перевод таким образом, чтобы читатели смогли принять участие в процессе перевода. В целом, это возможно только при правильном балансе между лингвистикой и богословием. Для этого нужно сделать следующие шаги:

1) Везде, где возможно, для каждого слова исходного языка должно ис пользоваться одно слово целевого языка.

2) Для разных слов исходного языка нельзя использовать одно и то же слово целевого языка, но подбирать разные.

3) Переводчик в любом случае делает выбор за читателя, не объясняя ему ситуацию, однако в местах, имеющих большую богословскую значимость, переводчик должен удостовериться, что он не вычитыва ет из текста собственные религиозные взгляды. Вместо этого он дол жен сделать все возможное, чтобы выбор слов помог читателю осу ществить толкование самостоятельно.

Глава 3. Процесс перевода Библии 4) В отдельных богословски значимых фрагментах переводчик должен принять решение на основе богословия. В таких местах (как и во многих других) нужно привести альтернативные варианты перевода в сносках.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода ГЛАВА УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ КАК ПРОБЛЕМА ПЕРЕВОДА Данное обсуждение предполагается не как апологетическое или бого словское, но как филологическое. В учении о Троице меня в основном ин тересует не вероучительная сторона вопроса, а его происхождение и возмож ность его использования в качестве дополнительного фонового материала при переводе Библии. Главный вопрос состоит в том, можно ли проследить происхождение этого учения в Библии. Являются ли слова, при помощи кото рых описывается учение о Троице, суммой библейских выражений о Боге, или же это учение представляет собой богословские рассуждения, сформули рованные уже после написания Библии? Учение о Троице является пробле мой перевода еще и потому, что оно больше чем какое-либо другое повлияло на передачу отдельных отрывков об Иисусе и святом духе. Именно эти от рывки находятся в центре полемики о предвзятости библейских переводов.

Наше понимание Бога не может быть основано только на логике и здравом смысле1;

мы не можем догадаться самостоятельно, кем является Бог. Мы пол ностью зависим от его откровения. В исходном положении мы не знаем, ка ков Бог, и у нас нет никакой причины априори считать, что он не может быть «одной сущностью, но тремя личностями», как гласит учение о Троице. Хотя верно, что в этом учении есть взаимоисключающие понятия, оно вовсе не яв ляется беспрецедентным среди всего, сотворенного Богом. Например, элек трон можно рассматривать и как частицу, и как луч – это два взаимоисключа ющих понятия. Если взять сосуд с жидким гелием и снизить температуру по чти до абсолютного нуля, жидкость потечет из сосуда вверх, как бы нарушая закон гравитации. Теория относительности Эйнштейна тоже содержит выска зывания, которые могут показаться противоречащими здравому смыслу. Вот почему, чтобы понять, каков Бог, нужно изначально иметь открытый ум, ис следовать его собственное откровение о себе в Библии и принять результаты, даже если они покажутся нам взаимоисключающими.

Другими словами, если может быть убедительно показано на основании 1 Однако мы вполне можем использовать наши познавательные способности, чтобы научиться чему-то о Боге (Рим. 1:19, 20;

12:1).

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода различных библейских мест, что есть только один Бог и в то же время Отец есть Бог, Сын есть Бог и святой дух есть Бог (и при этом слово «Бог» исполь зуется в строго одинаковом значении по отношению ко всем трем), в этом случае мы можем использовать учение о Троице как принцип перевода, даже если оно описывается в терминах, противоречащих друг другу. В этом случае данное учение не может быть предметом критики с позиций философии или логики, поскольку его части описаны простыми однозначными словами Биб лии. Это заставит нас принять эту истину, пусть она и покажется противоре чием с точки зрения нашего человеческого ума.

Если же, с другой стороны, мы не сможем указать на библейские отрывки, удовлетворяющие вышеназванным требованиям, тогда учение о Троице яв ляется результатом человеческого мышления и человеческих точек зрения. В этом случае оно может быть подвергнуто критике, поскольку не обнаружива ется в Библии и, следовательно, не является частью Божьего откровения. Это учение может быть подвергнуто критике с позиций и философии, и логики, поскольку описывающие его слова уже не обладают «дипломатическим им мунитетом» Божьего откровения.

Ветхий Завет делает сильный акцент на единстве Бога. Бог – один! (Втор.

6:4). Упоминается и дух Бога, но нигде нет определения отношений между Богом и его духом, ему не приписываются свойства личности. Один коммен татор пишет: «В Ветхом Завете дух Яхве был загадочной божественной си лой, которая совершала определенные действия с людьми или в людях»2.

В Новом Завете есть места, в которых Отец, Сын и святой дух упоминают ся вместе3, но опять же нет описания каких-либо отношений между ними.

Факт в том, что ни один из авторов библейских книг не видел необходимости в онтологической идентификации Отца, Сына и святого духа или в описании отношений между ними. Они не сформулировали никакого исповедного сим вола, описывающего веру в онтологические отношения между этими тремя.

Вот почему Троица как полностью сформулированное учение не находится в Библии! Однако есть ли в Библии отдельные элементы этого учения, дающие основания для его формирования?

2 E.J. Fortman, The Truine God: A Historical Study of the Doctrine of the Trinity, p. 14.

3 Например, Мат. 28:19;

2 Кор. 13:14;

Гал. 4:4–6.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода РЯД ИСТОРИЧЕСКИХ СООБРАЖЕНИЙ О РАЗВИТИИ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ Отцы Церкви ломали голову над следующими библейскими местами:

Слово, которое они отождествляли с Иисусом Христом, названо theos (бог, Иоан. 1:1). Слово стало плотью (Иоан. 1:14). Мудрость, которую они также отождествляли с Иисусом Христом, была произведена как начало Божьих пу тей (Прит. 8:22). Сын, Иисус Христос, был произведен (рожден) Богом (Евр.

1:2, 4). Христиане должны креститься во имя Отца, Сына и святого духа (Мат. 28:19). Иисус был спасителем человечества (Иоан. 3:16) и должен почи таться вместе с Отцом (Отк. 5:12).

В окружении небиблейских религий, различных философских школ и ере тических христианских групп, Отцы Церкви видели необходимость в защите, объяснении и систематизации этого библейского материала 4. Это делалось как в литературных трудах, многие из которых сохранились до сего дня, так и на церковных соборах, где предпринимались попытки синтезировать разные объяснения и определения. Так постепенно оформилось учение о Троице.

Ключевую роль сыграли соборы в Никее (325 г. н.э.), Константинополе ( г.) и Халкидоне (451 г.).

Отцы пользовались двумя основными источниками: Библией и греческой философией. Никто не отрицает, что отцы находились под влиянием этих двух источников;

вопрос в том, до какой степени простиралось это влияние.

Другими словами, понимали ли они поклонение Сыну в том духе, что по скольку поклоняться можно только Отцу, то Иисус является Богом? Считали ли они, что поскольку только Бог мог спасти человечество, а Иисус является спасителем, то он является и Богом? Можно ли считать концепцию Троицы Платона главной основой для формирования этого учения в христианстве?

Могло ли стать так, что учение о Троице в понимании Отцов Церкви стало симбиозом греческой философии и Библии?

Это сложные вопросы, и ответы на них всегда давались разные.

Большинство церковных историков ставят Библию выше греческой филосо фии5, хотя никто не отрицает, что влияние философии тоже имело место. Не сомненно и то, что наличие либо отсутствие религиозной веры у авторов 4 Я не буду здесь вдаваться в детали, но просто подчеркну тот факт, что отцы шли к полностью сформулированному учению о Троице зигзагообразно. Позиции и фор мулировки разных соборов метались из стороны в сторону, а борьба с ересями и политические соображения влияли на формирование этого учения куда больше, чем искренний поиск библейской истины.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода влияло на то, как они расставляли приоритеты между Библией и философией в качестве основного источника;

это хорошо показывает Хансон 6.

В первой части мы рассмотрим субординационистские взгляды доникей ских отцов. В этом вопросе разногласий почти нет: большинство специали стов разделяет все сказанное. Вторая часть посвящена вере в вечное происхо ждение Сына, как это представляли те же отцы, и здесь тоже нет повода для полемики. Предметом для дискуссии могут стать связи, которые я провожу между отцами, платонизмом, средним платонизмом, неоплатонизмом и идея ми Филона Александрийского. Я убежден, что моя позиция полностью обос нована, хоть и допускаю, что ученые могут не согласиться с отдельными мо ментами. Читатель должен отнестись к этому материалу как к попытке осве тить источники тех рассуждений об Иисусе, происхождение которых не свя зано с Библией.

СУБОРДИНАЦИОНИСТСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ДОНИКЕЙСКИХ ОТЦОВ Читая труды доникейских отцов, несложно увидеть, что практически все они придерживались субординационистских взглядов – убеждения в том, что Иисус ниже Отца. Этот взгляд был основан на их понимании библейского текста. Это видно по множеству цитат, которые они приводили в поддержку своих убеждений. Ниже мы кратко рассмотрим взгляды основных отцов до никейского периода.

Многие отцы рассматривали Иисуса одновременно и как нижестоящего по отношению к Отцу, и как theos (бог) одновременно. При этом они вкладывали разный смысл в слово theos, когда применяли его к Иисусу. Обратим внима ние также на следующий факт: у нас нет доказательств, что кто-то из отцов использовал это слово в более позднем тринитарном значении, и тем более в современном значении.

Дидахе, или Послание двенадцати апостолов – выражение христи анской веры, написанное около 100 г. н.э., – ничего не прибавляет к библей ским формулировкам крещения. Говорится лишь: «крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в живой воде» (7:1)7.

Климент Римский, епископ Рима, около 100 г. написал письмо, в котором 5 Есть старое, но превосходное обсуждение этой темы в работе Эдвина Хатча (Edwin Hatch, The Influence of Greek Ideas and Usages on the Christian Church, edited by A.M. Fairbairn.

6 R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, p. 824.

7 «Журнал Московской Патриархии», 1975, №11.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода говорится: «Да знают тебя все народы, что ты – единственный Бог, и что Иисус Христос – твой ребенок» (59:4)8. Климент не говорит, что Иисусу нуж но поклоняться, но использует выражение «давайте будем почитать entrep Господа Иисуса Христа (21:6)»9.

Игнатий Антиохийский написал свое послание в начале второго века 10.

В своем письме римлянам, во введении, он дважды упоминает «Иисуса Хри ста, Бога нашего», хотя непосредственно перед этим говорит о «Всевышнем Отце, и о едином Сыне Его Иисусе Христе». В 3:3 он снова говорит о «Боге нашем Иисусе Христе». В письме смирнянам (1:1) он говорит: «Славлю Иисуса Христа Бога, так умудрившего вас». В письме Поликарпу (8:3) он го ворит о «Боге нашем Иисусе Христе».

В письме магнезийцам Игнатий различает между Отцом и его Сыном:

«Иисус Христос, Который был прежде век у [para] Отца» (6:1). О Христе он говорит: «Вышел от [apo] Единого Отца и в [eis] едином пребывает, и отошел к единому» (7:2). Один церковный историк заметил, что Игнатий «никогда не считал, что Отец страдал, и не путал Сына с Отцом»11.

Иустин Мученик (110–165 гг.), рассуждая о важности крещения, замеча ет: «Омываются тогда водою во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого» (Апология первая императору Анто нину, 61)12. Об Иисусе он говорит следующее: «Мы знаем, что Он Сын Само го истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем» (Апология первая, 13). Однако в этой же книге Иустин говорит, что христиане поклоняются также Духу и ангелам (6).

В главе 128 своего труда Диалог с Трифоном иудеем Иустин называет Иисуса одновременно «Богом, сыном Бога», а также «Ангелом». В главах и 129 он цитирует Прит. 8:22, где о Христе говорится, что он «первое, что со творил Господь» (Современный перевод). Далее Иустин объясняет, как он по нимает различие между Иисусом и Богом:

По свидетельству Писания, это Порождение рождено от Отца прежде всех тварей;

и что Рожденное есть по числу другое от Рождающего, с этим вся кий согласится (129).

Постараюсь, – сказал я, – что утверждаю, доказать вам, разумеющим Писа ния, т. е. что есть и упоминается, кроме Творца всего, другой Бог и Господь, Который называется и ангелом, потому что он возвещает людям 8 Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers, 1:113.

9 Там же, 1:47.

10 Ранние отцы Церкви. Антология, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988.

11 Robert M. Grant, Gods and the One God, p. 108.

12 Ранние Отцы Церкви. Антология, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1998.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода то, что угодно Творцу всего, выше Которого нет другого Бога… Постара юсь убедить вас, что Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, – иной, разумею, по числу, а не по воле (56).

Ириней Лионский (120/140–200/203 гг.) проводил различие между Иису сом как theos и Отцом: «Итак, никто другой, как я сказал, не именуется Богом и не называется Господом, кроме Бога и Господа всего, Который также гово рил Моисею: «Я есмь Сущий…» (Обличение лжеименного знания, 3, 6:2)13. В другом месте он пишет: «Один Бог Отец выше всех, и Одно Слово Божие чрез всех» (там же, 5, 18:2).

Феофил (116–181 гг.) тоже верил в то, что Слово так или иначе было со здано:

Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, он родил сие Слово вне проявленное, перворожденное всей твари (Послание к Автолику, 2, 22)14.

Бог, имея Свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вме сте с Своею Премудростию прежде всего (там же, 2, 10).

Климент Александрийский (150–211/215 гг.) называл Иисуса «Богом и создателем», однако в этой же книге он цитирует слова Иисуса из Мат. 19: о том, что только один благ, то есть Бог. Затем он говорит: «Бог, Отец Господа нашего Иисуса, благ» (Педагог, 1, 8)15. О Христе он говорил, что он «по есте ству ближайший к единому Вседержителю». Чуть ниже: «Воинства ангелов и богов благоговейно повинуются ему, Отчему Логосу*, воспринявшему на себя все домостроительство спасения через того, кто все подчинил ему» (Строма ты, 7, 5:3, 6).

Тертуллиан (155–220 гг.) был не только богословом, но и философом. Он первым использовал латинское слово trinitas, однако он не использовал его для описания онтологического единства между Отцом, Сыном и святым ду хом. Напротив, Тертуллиан считал Слово (Иисуса) личностью, численно от личной от Отца и подчиненной ему. Он пишет:

Таким образом связь Отца с Сыном и Сына с Утешителем предполагает Трех связанных, Которые, тем самым, [уже отличаются] Один от Другого.

И Эти Три суть едино (unum), a не един (unus), так же как и сказано: Аз и 13 Сочинения Св. Иринея, епископа Лионского, 2-е изд., СПб, издание книгопродавца И.Л. Тулузова, 1900.

14 Сочинения древних христианских апологетов, перевод Петра Преображенского. С Пб., 1895.

15 Издание Н.Н. Корсунского, Ярославль, 1888–89 гг., в современной орфографии.

* Т.е. Логосу Отца.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода Отец едино (unum) есмы, по единству сущности, а не по численной еди ничности» (Против Праксея, 25)16.

В конце главы он приводит много цитат из Библии в подтверждение того, что Отец и Сын – два отдельных существа, и что Отец является Богом в том числе и Сына. В этой же книге, в конце 4-й главы, он говорит, что «Отец и Сын суть Двое», а в конце 7-й главы говорит: «Поскольку я признаю Сына, я защищаю положение, что Он – Второй после Отца». В 9-й главе Тертуллиан заключает:

Ибо Отец – это целая сущность, Сын же – ответвление и часть целого, как Сам Он говорит: «Ибо Отец Мой более Меня…» Также и Отец иной, неже ли Сын, поскольку Один есть Тот, Кто родил, а Другой – Тот, Кто родился;

Один есть Тот, Кто послал, а другой – Тот, Кто был послан;

Один есть Тот, Кто сотворил, а Другой – Тот, через Кого было сотворено (Против Прак сея, 9).

Тертуллиан даже утверждает, что Бог не всегда носил титул «Отец»:

Однако не всегда Он Отец и Судья, потому что всегда Бог. Ведь Он не мог стать ни Отцом прежде появления Сына, ни Судьей прежде сотворения греха. Было же время, когда не было ни греха, ни Сына, сделавших Бога Судьей и Отцом (Против Гермогена, 3)17.

Афинагор Афинский (133–190 гг.) считал, что Логос был произведен, но более детальное исследование показывает, что он верил также и в вечное су ществование Логоса: «Если вам по превосходному разумению вашему жела тельно знать, что такое Сын, то я скажу кратко: Он есть первое рождение Отца, не так, чтобы оно получило бытие во времени, – ибо Бог, как вечный ум [nous] и вечно словесное [logikos]»18. Хотя он называет Иисуса «Богом», к Духу это слово он не применяет: «Дух Святой, действующий в пророках, ис ходит от Бога, подобно лучу солнечному, истекая из Него, и возвращаясь к Нему».

Ипполит Римский (170–235 гг.) рассматривал Логоса как порождение Отца, но одновременно с этим также theos:

Таким образом, единственное и верховное Божество путем отражения по родило в начале Логоса;

не слово в том смысле, что произнесло его голо сом, но как рассуждение о вселенной, скрытой и заключенной в боже ственном уме. Только Его Он произвел из существующих вещей… Только Логос этого Бога происходит из самого Бога;

однако также Логос есть Бог, 16 «Альфа и Омега», № 1 (27) – № 2 (28), 2001.

17 Тертуллиан. Избранные сочинения, М., «Прогресс», «Культура», 1994.

18 Ранние Отцы Церкви. Антология, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1998, 410–49.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода будучи сущностью Бога»19.

Новациан (200–258 гг.) написал книгу о Троице, в которой, помимо проче го, говорит: «Писание столь же объявляет Христа как Бога, как оно объявляет Самого Бога человеком»20. Однако Иисус Христос у Новациана не равен Отцу:

Он получил от Отца, что ему надлежит быть и Богом всех, и Господом, и быть рожденным, и стать известным от Самого Себя как Бог, в образе Бога Отца… Из чего доказано, что притязание на определенную божествен ность было бы воровством, то есть приравниванием Себя к Богу Отцу… Ибо кто не признает, что личность Сына вторая после Отца, когда читает, что Отец сказал Сыну: «Сотворим человека по образу Нашему, по подо бию Нашему»21.

Новациан активно прибегал к Библии. В процитированном труде он ис пользует пятнадцать библейских цитат для доказательства того, что Иисус Христос отличен от Бога. Например, он говорит об Иисусе: «Получив освя щение от Отца, Он ниже Отца. Следовательно, тот, кто ниже Отца, не Отец, но Сын».

Ориген (185–255 гг.) был, пожалуй, самым образованным и влиятельным из всех доникейских отцов. Престидж пишет22:

Ориген делал очень четкий акцент на отличной и конкретной индивиду альности Сына, и не менее четкий акцент он делал на пропасти, лежащей между триадой божества и всеми сотворенными существами. Однако при этом он известен некоторыми экстраординарными высказываниями по по воду субординации Духа и Логоса».

Один из главных трудов Оригена – «О началах». Мы знаем о нем по рабо те латинского переводчика Руфина. Сам Руфин был против арианства 23, причем он признается, что изменил некоторые фрагменты труда Оригена. Им ператор Юстининан в своем письме Менне, стремясь показать, что Ориген является еретиком, цитировал высказывания Оригена об Иисусе Христе из греческой версии «Начал»24. Если эти цитаты верны, Ориген придерживался 19 Ante-Nicene Fathers, 5:150–51.

20 Там же, 5:620.

21 Там же, 5:637–38.

22 G.L. Prestige, God in Patristic Thought (1952), 132.

23 Арий утверждал, что Иисус был сотворен Богом как его первое создание и что было время, когда Иисуса не существовало. Арий был символом оппозиции дог мату о единосущности Отца и Сына. Впрочем, как показывает Хансон, Арий иг рал в ней не самую значительную роль (The Search for the Christian Doctrine of God, p. xvii).

24 R.S. Franks, The Doctrine of the Trinity, p. 92.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода крайне субординационистских взглядов:

Итак, Сын рожден по воле Отца, являясь Образом Невидимого Бога, изли янием Его славы, представлением Его сущности (hupostaseos), первенец всего творения, творение (ktisma), Мудрость. Ибо сама Мудрость говорит:

«Бог создал (ektise) меня как начало своих путей»25.

Хотя Ориген пишет о поклонении Иисусу, для него это поклонение отлич но от поклонения Отцу:

Соответственно, мы поклоняемся всей нашей силой одному Отцу и Его единственному Сыну, Слову и Образу Бога, через молитвы и просьбы;

а также возносим наши прошения Богу вселенной через его единородного Сына26.

Все отцы, приведенные в этом разделе, верили в то, что Иисус является theos и что ему следует поклоняться или оказывать честь, хотя при этом они не всегда использовали слова «Бог» и «поклонение» в том же смысле, в кото ром они применяют эти слова к Создателю вселенной, Отцу. Что касается от ношений между Отцом и Сыном, мы резюмируем все сказанное в этом разде ле цитатой из Хансона:

За исключением Афанасия практически все богословы Запада и Востока придерживались того или иного варианта субординационизма по меньшей мере до 355-го года. И правда, субординационизм вплоть до разрешения этого противоречия считался приемлемой православной* точкой зрения»27.

В доникейский период все отцы разделяли универсальный субординацио нистский взгляд, хотя многие и верили, что спасти человечество мог только Бог, а Иисусу в какой-то степени нужно совершать поклонение. Но серьезных трений между ними не возникало, поскольку слово «поклонение» обладало широчайшим значением, от простого уважения до подлинного поклонения в современном смысле. Хотя Отцы Церкви в этот период активно пользовались Библией, они вовсе не считали, что Библия как-то противоречит идее о том, что Иисус отличается от Бога-Отца и ниже его.

25 Franks, The Doctrine of the Trinity, p. 92.

26 Ante-Nicene Fathers, 4:644.

* Здесь и далее слово «православный» используется в значении «традиционный, об щепринятый», а не «восточнохристианский».

27 R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, xix.


Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода ТОЧКА ЗРЕНИЯ ДОНИКЕЙСКИХ ОТЦОВ НА ВЕЧНОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЫНА В каком-то смысле будет ошибкой считать, что доникейские отцы верили в вечное происхождение Сына. Строго говоря, свойство вечности они приписы вали не Сыну, а уму Бога, из которого вышел Сын (или был «произнесен» из него)28. Иначе говоря, Слово, еще до того как было произнесено, было частью Божьего ума – в этом смысле получается, что Сын вечен. В работах этих от цов мы впервые встречаем тот противоречивый дуализм, когда они принима ли не одну из двух оппонирующих друг другу позиций, а обе одновременно:

не «это или то», а «и то, и это». Позже такой способ мышления стал очень ха рактерным для церковных соборов, положивших начало развитию учения о Троице.

При исследовании святоотеческих текстов о вечном происхождении Сына не может не удивлять отсутствие библейских цитат. Вместо фраз наподобие «поскольку написано», «сказано» и т.д., они используют философский язык и стараются рассуждать вместе с читателем, взывая к его разуму. И на это есть две причины. Во-первых, Библия нигде не говорит о том, что Слово, Муд рость или Сын вечны29. Во-вторых, огромное влияние на отцов оказала грече ская философия, в которой центральную роль играла идея вечного и неизмен ного существования Бога и его Идей.

Вечное существование Сына является одним из важнейших аспектов уче ния о Троице. Именно оно было центральным пунктом повестки дня в Никее.

Вот почему для понимания источника и обстоятельств происхождения этого учения столь важно рассмотреть происхождение идеи о вечном рождении Сына. Далее мы представим свидетельства того, что в формировании этой идеи ключевую роль сыграли три источника: платонизм, сочетание среднего платонизма с иудейскими спекуляциями Филона Александрийского и, нако 28 Фортман в своем труде «Триединый Бог» пишет: «Если Бог имел свой Логос от вечности, должен ли он был таким же образом иметь своего Сына? Позже бого словие и догматика скажут однозначное да, однако апологеты еще не были в этом столь уверены и больше склонялись к ответу нет. Если происхождение Логоса от Бога для них является вечным, то рождение Логоса в качестве Сына уже не вечно, но скорее происходит перед моментом творения и по воле Отца» (E.J. Fortman, The Triune God, p. 50).

29 Ближе всего к этой мысли стих Евр. 1:2, где сказано, что Бог создал ainas посред ством Сына, а раз так, то Сын должен существовать до них. Однако слово ain можно переводить не только как «вечность», но и, как в данном случае, «эпохи» и «системы вещей», т.е. периоды времени, характеризующиеся определенными при знаками.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода нец, неоплатонизм30.

Если сравнить библейское сообщение о Ное и Всемирном потопе с вави лонской историей о «Ное» в книге Атрахасис, обнаружится так много пора зительных совпадений, что независимое происхождение двух этих источни ков придется считать невозможным. Поскольку вавилонские клинописные до кументы древнее всех существующих рукописей Библии, многие исследова тели пришли к выводу, что Библия заимствовала эту историю из вавилонских источников. Однако никто не решится отрицать возможность обратного, а именно, что как раз вавилонское сообщение было заимствовано у еврейского источника или, что еще более вероятно, оба сообщения имеют общий источ ник.

Этот пример хорошо иллюстрирует проблему поиска источника, опреде лявшего образ мыслей различных Отцов Церкви. С методологической точки зрения будет неправильно просто сравнить образ мыслей какого-то автора с этими философскими системами и на основе их сходства заключить, что мышление этого автора определяется этой системой. На самом деле все обсу ждаемые нами философские системы, за исключением школы Оригена и неоплатонизма, уже существовали ко временам отцов. А раз так, проблему можно свести к следующему вопросу: когда отцы использовали слова и выра жения, характерные для определенной философской системы, заимствовали ли они при этом также и референты, стоящие за этими словами и выражения ми, т.е. собственно учения, или же эти слова были нормой повседневной речи того времени?

На этот вопрос нельзя дать однозначный ответ. Впрочем, поскольку в Биб лии нет фрагмента, однозначно говорящего о вечности Сына, при обсужде нии данной темы отцы цитируют Библию редко, а при формулировке мыслей используют философский язык, существует довольно высокая вероятность, что греческая философия оказала влияние не только на слова, но и на идеи о вечном существовании Сына.

Троица Платона состояла из безымянного Бога, Hen (Один, Единый), Nous (Идеи) и Pneuma (Дух или Мировая душа)31. Интерпретация, восходящая к Аристотелю, описывала Идеи как существующие сами по себе, реальные и бестелесные существа, причем одна из них – идея о Боге – сама была Богом32.

30 Можно выделить и другие линии влияния, например стоическое учение о творя щем Боге-Логосе, однако три упомянутых источника все же являются основными.

См. E.P. Meijering, Orthodoxy or Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis?, p.

54.

31 A. Grillmeyer, Christ in Christian Tradition, vol. 1, p. 107.

32 Сравните с E.P. Meijering, Orthodoxy or Platonism in Athanasius, p. 11–12.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода По другой интерпретации, Идеи были не реальными существами, но лишь мыслями Бога, как бы существуя внутри Бога. Эта точка зрения и перешла в неоплатонизм. Третий взгляд озвучил Филон, иудейский философ из Алек сандрии, чьи труды относятся к первой половине 1-го века н.э. У Идей, кото рые являются частью чувственного мира и содержатся внутри Логоса, Филон выделял две последовательные стадии существования: сначала в качестве мыслей Бога и затем в качестве реальных существ, созданных Богом33.

Когда Филон применяет свои идеи к «Мудрости», которая представлена в книге Притч (особенно в 8-й главе) и идентична Логосу, то у нее он выделяет уже не две, а три стадии существования, а именно: 1) она существовала от вечности как мысль Бога;

2) была создана как реальное бестелесное существо и использовалась Богом в качестве инструмента;

3) была поселена в наш мир, где повсюду служила инструментом божественного провидения 34. Видимо, многие отцы-субординационисты, разделявшие теории о двух стадиях рожде ния Сына, заимствовали ее как раз у Филона35.

Уже Игнатий в конце первого века н.э. писал, что «Един есть Бог, явив ший себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть слово Его вечное»

(Послание к магнезийцам, 8)36. Что конкретно он имел в виду, не совсем ясно, однако уже вскоре после Игнатия начинается влияние Филона, как подчерки вается в одном труде:

Начиная с Иустина Мученика и Климента Александрийского среди восточ ных отцов и Лактанция – среди отцов латинских, дискуссия о предсуще ствовании Христа однозначно свидетельствует о влиянии Логоса Филона.

33 H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, 258. Обратите внимание на на блюдение, которое делает по этому поводу Хансон: «Вольфсон был чрезмерно одержим влиянием Филона на отцов;

филоновское учение о Логосе туманно и запутанно» (The Search for the Christian Doctrine of God, 60). О других источниках влияния он пишет: «Однако факт в том, что все грекоязычные авторы четвертого века в большей или меньшей степени были обязаны греческой философии» (там же, 858). Между тем создается впечатление, что Хансон считает, что Библию мож но интерпретировать в пользу любой из точек зрения на Сына и святого духа. Та ким образом, Библия является главным источником для отцов, а философский язык при ее объяснении они используют по той причине, что он им хорошо зна ком. Кто ближе к истине в этом вопросе, может сказать только специалист, однако в любом случае очевидно, что Филон учил о вечном существовании Логоса.

34 Там же, с. 177.

35 Гриллмейер пишет: «Есть два источника учения апологетов о Логосе: христи анская традиция (вступление Евангелия от Иоанна) и эллинистическая философия (среднеплатоническая и стоическая школы)» (A. Grillmeyer, Christ in Christian Tradition, p. 108).

36 Ранние отцы Церкви. Антология, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода Все эти отцы отождествляли Логос Филона с Логосом Иоанна;

вероятно, что им была известна филоновская двухфазная теория предсуществования Логоса, так что они осознанно перенесли ее с Филонова Логоса на Иоан нова»37.

Иустин Мученик (100–165 гг.) подразумевал вечность Логоса, когда гово рил: «Как начало прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется… Словом» (Разговор с Трифоном иудеем, 61)38.

Тациан отразил похожую точку зрения, говоря о Боге: «С Ним существо вало, как разумная сила, и Само Слово, бывшее в Нем. Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрасно – оно становит ся перворожденным делом Отца» (Против эллинов, 5)39.

Афинагор (133–190 гг.) писал:

Он есть первое рождение Отца, не так, чтобы оно получило бытие во вре мени, – ибо Бог, как вечный ум [nous] и вечно словесное [logikos]… Он происшел от Него для того, чтобы быть идеею и девственною силою для всех материальных вещей (Прошение о христианах, 10)40.

Феофил (120–190 гг.) писал:

Сын есть Слово всегда сущее в недре Бога. Но прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел Его советником, так как Он есть Его ум и мысль.

Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сие Сло во вне проявленное, перворожденное всей твари, не так, однако, чтобы Сам лишился Слова [Ума], но Он родил Слово [Ум] и вместе со Словом [Умом] всегда пребывал (Послание к Автолику, 2, 22)41.

Ипполит (170–235 гг.) верил в то, что Логос – вечный theos, обладающий той же сущностью, что и Отец: «Тот, кто сосуществовал со своим Отцом перед началом времен и перед основанием мира, всегда имел славу, принадле жащую Божеству»42.

Новациан (200–258 гг.) писал:

Тот, о котором должно быть сказано, что он перед началом всего времени 37 H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, p. 192.


38 по изданию: Сочинения Св. Иустина, Философа и мученика, М, «Университетский типограф», 1892.

39 Ранние отцы Церкви. Антология, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988.

40 Приводится по изданию: Ранние Отцы Церкви. Антология, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1998, 410–49.

41 Сочинения древних христианских апологетов, перевод Петра Преображенского. С Пб., 1895.

42 Ante-Nicene Fathers, 5:167.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода всегда был с Отцом;

ибо никакое время не может быть назначенному Тому, кто существует до всего времени… он имеет начало в том, что Он рожден, поскольку Он рожден от Отца, кто единственный не имеет начала. Затем, когда Отец пожелал, Он был произведен от Отца, и тот, кто был в Отце, ис шел из Отца»43.

Тертуллиан тоже верил в вечность Сына. Поскольку он дал наиболее ис черпывающее описание этой точки зрения, мы приведем более полную цита ту:

Прежде всего Бог был Один… Впрочем, даже и тогда Он был не Один: Он имел с Собою Свой разум… Этот разум есть ум Божий. По-гречески Он называется. Мы же переводим этот термин как Слово… Хотя скорее следует считать Разум более древним, [нежели Слово], так как Бог еще прежде начала является разумным, а не словесным. Да и Само Слово, за ключенное в разуме, показывает, что разум как сущность Слова первее [Его]. Но это не столь важно. В самом деле, Бог вместе со Своим разумом, обдумывая и располагая [Свое] Слово, осуществлял то, что Он обсуждал Словом… Обрати внимание, когда ты молча в своем разуме беседуешь сам с собой. Это самое и происходит в тебе, когда разум у тебя вместе со сло вом сопровождает всякое движение твоего мышления, всякое побуждение твоего чувства… Итак, слово в тебе есть как бы то второе, через что ты го воришь, мысля, и через что мыслишь, говоря. Само же слово иное, [неже ли разум]… Итак, я уже могу не бояться предположить, что тогда, до со творения мира, Бог был не Один, ибо Он имел в Себе разум и в разуме – Слово, Которое сделал вторым после Себя, действуя Им внутри Самого Себя» (Против Праксея, 5)44.

Описав первую – вечную – стадию, Тертуллиан переходит ко второй:

Итак, Само Слово получило Свою форму и красоту, звук и голос тогда, когда сказал Бог: «Да будет свет.» Это и есть совершенное рождение Сло ва, когда Оно происходит от Бога. Ведь сначала Оно было создано Богом для размышления в качестве Премудрости: «Господь создал Меня началом путей для дел Своих». А затем Оно было рождено для действия (там же, 7).

Помимо двухфазной теории вечного происхождения Сына, которую ис пользовал Иустин Мученик, возникла и однофазная теория. Первым эту идею обосновал Ириней Лионский, который считал, что Сын «вечно существует [semper… coexistens] с Отцом, издревле» (Обличение лжеименного знания, 2, 30, 9)45. Слово «вечно» либо уточняет продолжительность периода времени 43 Ante-Nicene Fathers, 5:643.

44 «Альфа и Омега», № 1 (27) – № 2 (28), 2001.

45 Сочинения Св. Иринея, епископа Лионского, 2-е изд., СПб, издание книгопродавца И.Л. Тулузова, 1900.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода слова «издревле», либо используется как его синоним46.

Однако обстоятельно разработал однофазную теорию только Ориген. При этом в дополнение к философским аргументам он стремился обосновывать свои взгляды и на Библии: «Ведь это рождение – вечное и непрерывающееся [aeterna ad sempiterna generatio] наподобие того, как сияние рождается от све та» (О началах, 1:2, 4)47. В другом месте: «Отец не произвел Сына и отпустил его после произведения, но он всегда продолжает производить его [aei genna]»48.

Очевидно, Ориген ссылается на Евр. 1:3, где Иисус называется «сиянием славы» Отца, а также на Прит. 8:25, где в переводе Септуагинты сказано: «До холмов он рождает [genna] меня». В Септуагинте глагол стоит в несовершен ном виде, что указывает на продолжающееся действие, в то время как в ори гинальном еврейском тексте использован глагол в совершенном виде, означа ющий завершенное действие «произвести/создать», которое произошло и за кончено в прошлом49. Стих Евр. 1:3 ничего не говорит ни о времени, ни о веч ности.

Ориген (185–255 гг.) с 208 г. проходил обучение у Аммония Сакка, основа теля неоплатонизма. Плотин, который преобразовал неоплатонизм в закон ченную систему, тоже обучался у него между 232 и 242 годами. Сравнение систем Филона и Плотина выявляет ряд сходств, в числе которых мы особен но подчеркнем учение о мире Идей. Обе системы отталкиваются от Платона и его учения о «Едином». Мир Идей Филон называет Логосом, а Плотин восстанавливает первоначальный платонический и аристотелевский термин Нус (Nous). Согласно Филону, Логос создан Демиургом (он же Единый);

Пло тин же утверждает, что Нус «постоянно производится» (aei gennomenon) Бо гом от вечности50. Ориген завершил свои труды раньше Плотина;

Вольфсон справедливо замечает: «Сходство между Оригеном и Плотином поражает, объяснить это простым совпадением абсолютно невозможно»51.

Вольфсон объясняет это тем, что оба мыслителя обучались у Аммония Сакка. Можно смело заключить, что двухфазная теория вечного рождения Сына возникла под влиянием идей Филона, в то время как однофазная теория 46 H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, p. 199.

47 О началах, Одесская богословская семинария, Самара, 1899.

48 H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, 201, n. 14.

49 Еврейский совершенный вид может описывать действие как завершенное, вклю чая и начало, и конец действия. Если контекст говорит о том, что действие произо шло в прошлом, то оно не только завершено, но и закончено.

50 H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, 203, n. 26.

51 Там же, с. 203.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода была навеяна неоплатонизмом.

Резюмируя взгляды доникейских Отцов Церкви, мы видим, что Игнатий Антиохийский, Иустин Мученик, Ириней Лионский, Климент Александрий ский, Феофил, Тертуллиан, Афинагор, Ипполит, Новатиан и Ориген принима ли библейский взгляд о том, что Сын отличен от Отца. Но одновременно с этим, частично отталкиваясь от Филона и неоплатонизма, они верили и в веч ное происхождение Сына. Давайте посмотрим, как была формализована эта странная ситуация – «и то, и это».

СЛОВА ДЛЯ ВЫРАЖЕНИЯ ДУХОВНЫХ ПОНЯТИЙ Проблема формулировки учения о Троице состоит в том, что слова долж ны обозначать понятия о явлениях трансцендентных, не присущих нашему материальному миру. У нас нет эмпирического понимания объектов и явле ний духовного мира, хотя мы и пытаемся использовать наш язык для объясне ния духовных сущностей. В такой ситуации, когда референты с качественной точки зрения полностью отличаются от всех референтов привычного нам мира, если мы говорим о духовных референтах, важно с самого начала пони мать, что мы используем слова в качестве аналогий, дающих возможность рассуждать о духовных сущностях. Престидж, который особенно активно критикует ариан, замечает: «Cкандалом высшего порядка в арианском бого словии была одна ошибка – использование биологического языка для объяс нения акта творения»52.

Например, ариане задавали вопрос: как сын может быть того же возраста, что его отец? Поскольку это невозможно с биологической точки зрения, они делали вывод, что Сын был сотворен. Престидж называет такой ход рассу ждения «скандальным» потому, что он начинает и заканчивает только с обыч ными значениями слов. Хорошо известно, что многие писатели Библии ис пользовали антропоморфные характеристики Бога (например, у Бога есть во лосы, ноздри, дыхание и т.д.), при этом они ни в коем случае не хотели ска зать, что такие характеристики относятся к Богу в буквальном смысле. Они использовали подобные описательные образы только в качестве аналогий.

Так, говоря о Боге как о старце с седыми волосами, они хотели подчеркнуть мудрость Бога, говоря, что Бог гневно дышит, они хотели подчеркнуть его гнев и т. д.

Приведем пример, как слова могут использоваться для описания духовных 52 G.L. Prestige, God in Patristic Thought, p. 151.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода сущностей. Вы когда-нибудь пробовали объяснить слепому от рождения че ловеку, что такое цвета? Как это сделать? Это очень непросто. Например, можно дать ему понюхать разные цветы и сказать, что как разные цветы изда ют разные запахи, различимые носом, так и разные предметы «издают»

разные цвета, различимые глазами. Слова, которые обычно используются в одном контексте (например понятие запаха), могут использоваться в другом биологическом контексте в качестве аналогии. Хотя подобная аналогия слепо му не сильно поможет, но это максимум, что можно сделать.

Так же и в случае с Богом, который является духом (Иоан. 4:24). Его Сын и ангелы тоже являются духами. Небеса, духовный мир для человека невиди мы – мы «слепы» в отношении характеристик этого мира. Самое большее, что можно сделать в этой ситуации, чтобы дать людям хоть какое-то представле ние о природе Бога и его мира, это прибегнуть к аналогиям характеристик на шего биологического мира. Именно это и делает Библия, когда приписывает Богу человекоподобные свойства. Они не должны пониматься буквально:

ясно, что Бог не состоит из бриллиантов и золота, как и у ангелов нет кры льев. Однако библейские писатели, стремясь донести до нас высокие духов ные реалии, берут на вооружение аналогические референты сущностей чело веческого мира в качестве сигналов или символов сущностей более высокого порядка52.

Итак, вопреки Престиджу я утверждаю, что язык может и должен быть только «биологическим» и никаким иным. Тот же язык, который используют Афанасий и другие защитники единосущности Отца и Сына, – это все равно что рассуждать о цвете и форме крыльев ангелов.

Они берут за точку отсчета духовные понятия, на которые ссылаются слова Библии, придумывают соб ственное значение этих понятий и затем отталкиваются от них, будто они яв ляются частью материального мира. Поступать так – значит начинать не с того конца. Человеческий разум и логика бессильны нам помочь в понимании духовной сущности Бога. В этом вопросе мы полностью зависимы от его откровения о самом себе, а также его Сыне и духе. Следовательно, у нас про сто нет другого выбора, кроме как отталкиваться от слов в их привычном для нас – да, «биологическом», по терминологии Престиджа, – значении. Слова – это единственные строительные кирпичи, что у нас есть. Но с их помощью мы можем воспринимать аналогические понятия, на которые ссылаются ре ференты библейского текста.

52 Для примера можно привести слова Павла из 1 Кор. 15:35–57, где он на примере зерна объясняет, что животные и люди имеют разную «плоть», и что солнце, луна и звезды отличаются в славе. Таким образом он помогает коринфянам предста вить, каким будет воскрешенное тело.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода Лучшей иллюстрацией этого различия в подходах будет сравнение толко вательных методик Ария и Афанасия. Арий отталкивается от слов и исполь зует их аналогически для представления определенных понятий в отношени ях между Богом и его Сыном. Афанасий, напротив, начинает с алогичных по нятий и затем пытается интерпретировать слова Писания в свете своего соб ственного идиосинкратического, специального понимания данных понятий.

Принципиально здесь не то, что понятия Афанасия алогичны для человече ского разума, а то, что рассуждение об этих понятиях и их принятие делается независимо от Писания, после чего уже на их основании определяются ду ховные слова и понятия. Когда же такие слова и понятия используются в естественном смысле, они очевидно противоречат алогичным понятиям Афа насия, как мы далее покажем.

ИДЕИ И ПОНЯТИЯ АФАНАСИЯ Афанасий присутствовал на соборе в Никее, после чего стал главным по борником символа, которому со временем предстоит стать учением о Троице.

Обсудим некоторые главные взгляды Афанасия.

1) Афанасий не принимает слова Библии в качестве абсолютного доказательства, поскольку считает, что слова сами по себе не имеют определенного значения.

Он пишет:

Ибо слова не оскорбляют Его Природу, но Природа притягивает к себе эти слова и изменяет их. Ибо не слова предшествуют сущностям, но сущности сначала, а слова потом. Когда сущность является делом или созданием, то гда слова «Он сделал», «Он стал» и «Он создал» используются по отноше нию к ней надлежащим образом. Однако когда Сущность является От прыском и Сыном, тогда «Он сделал», «Он стал» и «Он создал» больше не относятся к нему и не обозначают дело, но когда мы говорим «Он сделал», то без сомнений имеем в виду «Он родил»53.

После этих слов Афанасий приводит примеры, как сыновья могут назы ваться слугами, а слуги – сыновьями, без изменения их природы как сыновей и слуг. Когда Афанасий говорит о роли контекста как фактора понимания слов, это вполне разумно. Хотя вряд ли существуют ситуации, в которых «сущность» может «изменить» значение слова, вполне могут быть контексты, в которых подчеркиваются различные стороны слова или понятия. Еврейское 53 Nicene and Post-Nicene Fathers, 1:349. Сравните с Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius, p. 92.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода слово hw54 и соответственное ему греческое proskune в основном означают «падать». Когда в библейские времена человек падал перед царем, обычно это было актом уважения, а не религиозного поклонения, хотя в каких-то случаях поклонение также могло подразумеваться. Однако когда в качестве объекта действия выступает Бог, единственно возможным значением является «покло нение», поскольку не может быть иных причин для падения ниц перед Богом, кроме акта поклонения55. Следовательно, в тех случаях, когда речь идет о Боге, переводчик может использовать слова «поклонение», «поклониться», а когда подразумевается человек или творение – форму «оказывать честь» или подобную. Или же переводчик может последовательно использовать форму «оказывать честь» всегда, где употребляется proskune, предоставляя читате лю самостоятельно решать, что имеется в виду в каждом случае56.

Однако приведенный пример не идет ни в какое сравнение с афанасьев ской парой «создавать/рождать», поскольку «совершать акт поклонения» и «оказывать честь» – обычные лексические значения греческого и еврейского слов (или различных оттенков понятия, стоящего за словом), и никто не спо рит, что Богу нужно поклоняться. Но что делает Афанасий? Он сначала реша ет, что Сын, также называемый «Мудростью» и «Словом», является вечным и несотворенным, и уже затем, исходя из этой предпосылки, отвергает прямое значение любого библейского стиха, говорящего о его сотворенности и со зданности. Вооружившись такой толковательной моделью, Афанасий получа ет универсальный способ нейтрализовать любой библейский тезис, просто приписав определенным словам произвольные значения.

2) Афанасий свободно меняет значения слов везде, где ему нужно.

Другой метод из арсенала Афанасия, крайне слабый лингвистически, со стоял в том, что важным словам он быстро придавал новое значение. Вторая 54 Этот глагол стоит в каузативно-рефлексивной форме st. Раньше его изучали как Hithpael корня shh. Сравните с Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus, p. 267.

55 1 Лет. 29:20 – пример, когда подчеркиваются разные грани понятия в зависимости от объекта действия и функции наречия. Мы читаем, что люди пали (qdad, па дать) и совершили hw (совершать акт поклонения, падать, оказывать честь) в от ношении YHWH и царя. Вряд ли можно сомневаться, что люди совершили акт поклонения Богу, но оказали честь царю.

56 Ряд примеров употребления proskune по отношению к Иисусу, такие как Мат.

28:17, показывают, как учение о Троице повлияло на перевод Библии. ПНМ (в ан глийской версии – прим. пер.) передает этот стих как «оказали ему честь», в то время как TEV дает «поклонились» (в русском ПНМ так же – прим. пер.). В Отк.

3:9 мы встречаем другой пример, где proskune бесспорно означает «оказывать честь» или «падать».

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода предпосылка Афанасия в вышеприведенной цитате состоит в том, что между словами «создавать» и «рождать» существует некое фундаментальное раз личие в отношении времени. Тот, кто создан, имеет начало во времени;

тот, кто рожден, может быть вечным. Однако до Никеи подобное смысловое раз личие мы не найдем ни в еврейском, ни в греческом языке. Кроме того, Афа насий использовал слова «отпрыск» и «сын» в новом смысле. С лексической точки зрения это очень плохая методология – немедленное наделение слов новыми значениями, подразумевающими новаторские и психологически проблемные понятия, вместо того чтобы отталкиваться от стандартных рефе рентов слов.

ЭКСКУРС: «СОЗДАН» И «РОЖДЕН» – СИНОНИМЫ ИЛИ АНТОНИМЫ?

При рассмотрении этого вопроса обратимся к стиху, который, пожалуй, больше чем любой другой цитировали отцы всех школ – Прит. 8:22 57. Афана сий соглашался с арианами в том, что мудрость из Притч относится к Иисусу Христу. Кстати, интересно, что в параллельных стихах встречаются оба вари анта: и «создавать», и «рождать». В стихе 22 используется еврейское слово qn, которое в большинстве случаев используется в Библии в результатив ной функции58 со значением «иметь, обладать». Так, Вульгата передает этот стих следующим образом: «Господь имел меня в начале». Однако в еврейском тексте перед словом «начало» нет предлога «в» – следовательно, слово «нача ло» является не наречием, а дополнением в винительном падеже. Септуагин та переводит этот стих более правильно: «Господь создал меня началом своих путей». Схожим образом передают это место арамейские Таргумы и сирий ская Пешитта. Если руководствоваться стандартной процедурой перевода, это может означать только одно: мудрость, чем или кем бы она ни была, не вечна, но имела начало. Афанасий решает эту проблему таким образом: он заявляет, 57 Иустин Мученик, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Ки рилл Иерусалимский, Амвросий, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин, Афанасий Александрийский и практически все остальные отцы отождествляли Мудрость из Прит. 8:22 с Логосом. Ириней Лионский еще и считал Мудрость Свя тым Духом (Против ересей, 4:20, 3). Сравните с Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, p. 246.

58 Результативным называют действие, которое ведет к определенному состоянию.

Например, глагол «садиться» результативный, потому что его выполнение ведет к состоянию сидения.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода что слово «создал» относится не к мудрости как таковой (которая понимается им как Иисус Христос), а лишь к ее воплощению59.

Но как быть со стихом 25, где мудрость говорит: «Я была рождена, словно в родовых схватках, прежде чем были образованы горы, прежде холмов»? Ис пользуемое здесь слово l означает «рождать в муках». Зададимся вопросом:

является ли этот глагол противоположным по значению еврейскому глаголу qn (производить), а также греческим genna (рождать), ktiz (создавать) и ginomai (появляться, быть созданным)? Афанасий хотел, чтобы мы думали именно так. Процитировав Прит. 8:22, он пишет:

Итак, он по природе есть Отпрыск, совершенный от Совершенного, ро жденный прежде всех холмов [Прит. 8:25], то есть перед любой рациональ ной и мыслящей сущностью, как и Павел в другом месте называет Его «Первенцем всего творения» [Кол. 1:15]. Он показывает, что Он не творе ние, но Отпрыск Отца. Ибо это было бы несовместимо с Его божественно стью, если бы Его называли творением. Ибо все было сотворено Отцом че рез Сына, но один Сын был вечно рожден от Отца, поскольку Бог-Слово является «первенцем всего творения»60.

Однако вполне очевидно, что l из Прит. 8:25 – синоним, а не антоним слова qn.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.