авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |

«КАК БОГОСЛОВИЕ И ПРЕДВЗЯТОСТЬ ВЛИЯЮТ НА БИБЛИИ ПЕРЕВОД РОЛЬФ ФУРУЛИ РОЛЬФ Й. ФУРУЛИ КАК БОГОСЛОВИЕ И ...»

-- [ Страница 4 ] --

Если рассмотреть, как в Библии используются такие слова, как «создавать», «рождать», «отпрыск» и «творение», становится видно, что утверждение Афанасия носит характер особого мнения. Например, в Пс. 90: сотворение земли описывается двумя словами: l и yld (рождать): «Преж де чем родились (yld) горы, и Ты, словно в родовых муках, произвел на свет (l) землю и мир, от века и до века ты Бог». Это говорит о синонимичности данных глаголов слову «создавать», но никак не антонимичности.

Везде в Библии, где бы ни употреблялись l и yld, будь то в прямом или в переносном смысле, они практически всегда обозначают то, что было произведено. В одном словаре о l говорится следующее: «Эта идиома мо жет обозначать либо сотворение, либо происхождение в космических масшта бах (Прит. 8:24–25)»61.

Библия использует слово «сын» в «биологическом», то есть привычном 59 Nicene and Post-Nicene Fathers, 4:372. Афанасий утверждал, что поскольку слова относятся к «Мудрости Бога», фраза «создал меня» должна иметь значение «родил меня». По его мнению, Притчи нельзя понимать буквально, в них содержится скрытый смысл. Для обоснования своего толкования стиха 8:22 он использует стих 9:1, где говорится, что мудрость построила дом. Он считал, что «дом» отно сится к телу Иисуа, и следовательно, стих 8:22 относится к его воплощению.

60 Nicene and Post-Nicene Fathers, 4:85.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода значении. Иногда оно может использоваться и в переносном (аналогическом) значении, но и в таких ситуациях отправной точкой для понимания сообще ния всегда является буквальное значение. У нас нет примеров употребления слова «сын» в значении «вечное существо», которое пытается приписать ему Афанасий. Да, Иисус как «сын» противопоставляется ангелам как творениям.

Однако это не изменяет их природу и не придает слову «сын» в случае с Иисусом новое значение, отличное от привычного;

противопоставление отно сится не к природе, но к качеству сыновства Иисуса, которая Библия подчер кивает двумя способами. Во-первых, до пришествия Иисуса на землю он на зывался «единородным/уникальным сыном» (Иоан. 3:16) или «единородным богом» (Иоан. 1:18). Эпитет «единородный» подразумевает, что хотя есть и другие сыновья Бога, этот – особенный. Во-вторых, через воскресение он по лучил особые сыновние отношения со своим Отцом. Он был объявлен «Сы ном Бога… через воскресение из мертвых» (Рим. 1:4) и стал «превосходнее ангелов» (Евр. 1:4). Отметим также, что в Евр. 2:11 говорится, что у Иисуса есть братья, что подразумевает существование и других сыновей Бога.

3) Афанасий осуждает греческих философов, но использует некоторые из их идей и аргументов.

Так на чем же основаны взгляды Афанасия на Бога и его Сына? Сам Афа насий представляет свое учение как наследие Отцов Церкви 62, и частично это верно. Однако, как мы увидели, греческая философия повлияла на всех отцов, и вряд ли можно считать, что Афанасий избежал этого влияния – как через от цов, так и через собственное образование 63. Возможно, что Иустин Мученик и другие отцы, разделявшие двухфазную теорию вечного происхождения Сына, подпали под влияние Филона, а Ириней, Ориген и другие сторонники однофазной теории – неоплатонизма 64. Скорее всего, многие свои взгляды Афанасий позаимствовал непосредственно у самого Платона. Таким образом, 61 Gleason Archer, Harris Laird, and Bruce Waltke, eds., Theological Wordbook of the Old Testament, 271. Иустин и Тациан использовали слово «рождать» по отношению к созданию мира. См. A. Harnack, History of Dogma, p. 213.

62 Nicene and Post-Nicene Fathers, 4:4.

63 Афанасий не хотел осознанно подвергать христианство эллинизации, но этого не хотел и никто из отцов, которых он цитировал. Многие из них, включая Афанасия, искренне старались избежать такого влияния. Однако, взяв на вооружение интел лектуальный язык своего времени, отцы, часто даже не осознавая этого до конца, одновременно с ним заимствовали и фундаментальные философские положения.

64 Афанасий не выдает значительных познаний в неоплатонизме. См. E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius, p. 6.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода в формировании учения о Троице сказались все три платонические системы 65.

Один из исследователей наследия Афанасия пишет: «Приходится иметь дело с тем фактом, что хотя Афанасий постоянно использует философский язык и аргументацию, при этом он почти всегда отзывается о языческих философах негативно»66.

Афанасий ссылается на Платона по имени лишь единожды 67, однако по меньшей мере пять раз68 цитирует его высказывания, прибегая к его идеям для доказательства важных положений. Это следующие положения:

1) Сотворенность времени. Платон писал: «Время появилось вместе с небесами» (Тимей, 38). Афанасий утверждает, что поскольку время было создано Словом, следовательно, Слово вечно 69. «Если он назван вечным отпрыском Отца, Он назван так по праву… Ибо, поскольку людям свойственно рождать во времени из-за несовершенства их природы, Божий отпрыск вечен, ибо Его природа всегда совершенна»70.

2) Афанасий использует платоническую теорию о мире Идей: «Очевид но, что в ряде аспектов Афанасий рассуждает о Боге так же, как пла тоники рассуждают о божественной сфере идей»71. У Платона Идеи неизменны и вечны;

точно так же Афанасий заявляет, что в Боге нет случайностей и все, что он делает, является последствием его вечных решений72. Мейджеринг пишет73:

65 Как уже отмечалось, все специалисты соглашаются с тем, что отцы находились под влиянием философии, мнения расходятся только в вопросе степени этого влияния. Например, тринитарий Гриллмейер пишет: «Церковный догмат о Троице и воплощении является попыткой защитить тайну, присущую сути христианского откровения, посредством ограниченного применения эллинистических и совре менных на то время понятий и языка, не допуская при этом искажающего влияния эллинизации. Усматривать в этих догматах хроническую эллинизацию христи анства (А. Гарнак) означало бы непонимание главной цели догматических форму лировок» (A. Grillmeyer, Christ in Christian Tradition, p. 107–8).

66 E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius, p. 126–27.

67 Nicene and Post-Nicene Fathers, 4:60.

68 В сборнике Nicene and Post-Nicene Fathers, p. 4, Афанасий цитирует Платона шесть раз, из которых два раза по поводу бессмертной души и третий – по поводу природы Бога (6, 21, 26, 37).

69 Nicene and Post-Nicene Fathers, 4:314.

70 Nicene and Post-Nicene Fathers, 4:314–15.

71 E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius, p. 68.

72 Nicene and Post-Nicene Fathers, 4:389–90. E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius, p. 101.

73 E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius, p. 13.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода Мы считаем очень вероятным, что Афанасию было известно среднеплато ническое учение об идеях – учение, которое до него уже использовали несколько христианских писателей. Это объясняет, почему в труде Против язычников он довольно хаотично использует такие выражения, как ta noeta [идеи], ta theia [божественные], ta onta [существующие] и theos [бог]. Если идеи принадлежат божеству, то созерцание истинного бестелесного мира – это созерцание самого Бога».

Вот как Мейджеринг резюмирует взгляды Афанасия на бытие и действия Бога:

Бог – это вечное, неизменное, всегда идентичное и действительное Суще ство, утверждает Афанасий, используя язык и аргументацию, присущие также платоникам. При этом ему приходится иметь дело с тем фактом, что многие библейские тексты противоречат этой онтологической концепции божественного, особенно в части Сына. Привлекая платоническую теорию о вторичности слов по отношению к обозначаемым ими понятиям, он объ ясняет эти библейские тексты таким способом, чтобы они поддерживали его взгляды на онтологическую божественность Сына»74.

Итак, мы видим, что главный защитник Никейского символа в рассужде ниях о Боге отталкивается не от слов Библии, а от своих собственных пред ставлений, которые еще и частично основаны на идеях Платона. Свои взгля ды он защищает путем приписывания привычным словам новых значений, прибегает к философской аргументации и методам интерпретации.

На следующем рисунке отобразим источники учения о Троице.

74 Там же, с. 104.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода Рисунок 4.1. Три платонические системы, повлиявшие на учение о Троице ИДЕИ И ПОНЯТИЯ АРИЯ Арий считается типичным еретиком. Нам он известен по нескольким письмам и цитатам из его трактата Талия, которые приводит его оппонент Афанасий. Очевидно, Арий тоже находился под влиянием философских идей;

так, он разделял точку зрения Платона о сотворенности времени. Однако его труды показывают, что он не так активно прибегал к философскому языку и аргументации. Некоторые утверждают, что взгляды Ария о сотворенности Ло госа основаны на идеях Филона, однако это представляется весьма сомни тельным, поскольку для подтверждения своих взглядов Арий использовал в основном библейские тексты.

Независимо от наших богословских убеждений довольно трудно отрицать, что если мудрость из Прит. 8:22 относится к Иисусу Христу, что признавал даже Афанасий, то в таком случае Иисус должен быть сотворен и что было Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода время, когда его не существовало, что и утверждал Арий. Можно дискутиро вать по поводу того, относится ли «мудрость» к Иисусу или нет, но интерпре тация этого текста в согласии и с однофазной, и с двухфазной версией, и его применение Афанасием к воплощению выглядят слишком мистически и на тянуто. Не защищая Ария, я все же хочу подчеркнуть, что большинство ком ментаторов сходятся в том, что «Арий глубоко опирался на библейские аргу менты»75. Он цитировал много стихов, которые понимал буквально. С фило логической точки зрения подход Ария прямо противоположен подходу Афа насия.

Я не нашел лучшего резюме аргументов Ария, чем приведенное в одной публикации восьмидесятилетней давности:

• Есть только один несотворенный и вечный Бог (Втор. 6:4;

Лук. 18:19;

Иоан. 17:3).

• Логос – это Сын Бога (Пс. 45:7;

Мат. 3:17;

Рим. 1:4). Он создан Богом из ничего как его первое творение;

следовательно, было время, когда Сына не было (Прит. 8:22;

Деян. 2:36;

Кол. 1:15;

Евр. 3:2).

• Сын не обладает совершенным знанием Отца, он может изменяться, а также морально развиваться (Луки 2:52;

Мат. 26:39;

Евр. 5:8–9;

Флп. 2:6;

Евр. 1:4). У него не было совершенного знания (Мар. 12:32;

Иоан. 11:34).

• Сын меньше Отца (Иоан. 14:28;

Мат. 11:27;

26:39;

27:46;

28:18;

Иоан.

12:47;

1 Кор. 15:28).

СОБОРЫ И УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ Есть три основных источника информации о Никейском соборе: 1) обры вочные воспоминания Евстахия Антиохийского;

2) несколько глав Афанасия, написанные им спустя десятилетия после собора;

3) знаменитое письмо Евсе вия Кесарийского, в котором он рассказывает о соборе своему собранию.

Причиной срочного созыва собора было противостояние между двумя диа метрально противоположными взглядами, причем обе стороны стремились защитить единство Бога. На одном полюсе противостояния находилось мо нархианство (оно же савеллианство), учившее, что Иисус Христос во всех от ношениях идентичен Отцу – эту точку зрения представлял Савелий, живший в третьем веке н.э.76 Противоположную позицию представлял Арий и его еди 75 E.J. Fortman, The Truine God, p. 64.

76 Сегодня вместо понятия «монархианство» чаще используется «савеллианство».

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода номышленники, учившие, что Иисус был первым из Божьих творений.

Впрочем, главной проблемой на повестке дня собора было не единство Бога как таковое, а божественность Сына и его вечное пребывание с Отцом.

Собор принял решение, осудившее и арианство, и савеллианство, однако оно было компромиссным. Признавая веру в Бога-Отца, символ веры гласит:

Веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Све та, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, еди носущного [homoousios] Отцу… И во Святого Духа.

Почему была принята именно такая формулировка? Из имеющихся источ ников видно, что на решение собора повлиял император Константин, который в основном исходил из политических соображений. Один комментатор гово рит следующее о термине «единосущность» (homoousios), ключевом понятии символа:

Влиятельные восточные сторонники понятия homoousios даже при под держке западных епископов, возглавляемых Осией, количественно уступа ли большой партии азиатских епископов, мыслящих так же, как Евсевий (который считал, что у Отца и Сына разная природа). Однако при могуще ственной поддержке Константина, которого заботил только мир в империи, меньшинству удалось навязать свои взгляды большинству, которому хоть и не нравилось арианство, но еще меньше им хотелось антиарианских нов шеств»77.

Помимо политической подоплеки события, невозможно не заметить дух компромисса при выборе слов. Например, ничего не говорится о божествен ности святого духа. Ключевые термины ousia (сущность) и homoousios (еди носущный) были достаточно расплывчаты, поэтому их могли принять все стороны. По словам одного комментатора, «хотя разные группы могли вычи тывать из символа и его ключевого понятия свои собственные верования, сам Константин был готов мириться со всеми ими, при условии, что они подпи шутся под его символом и будут терпимы друг к другу»78.

Обратим внимание на используемые ключевые термины. Корневое слово ousia (сущность, вещество) может означать род вещества или материи, общей 77 Фрэнкс и Гриллмейер оспаривают описание Константина, сделанное Евсевием, согласно которому император «стоял над собором, даже в вопросах веры», и играл весьма скромную роль. Хансон в некоторой степени согласен с Гриллмейером, то гда как другие церковные историки принимают свидетельство Евсевия (R.S.

Franks, The Doctrine of the Trinity, 106. A. Grillmeyer, Christ in Christian Tradition, p.

255–61. R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, p. 152–55, 850– 53).

78 J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, p. 256.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода для нескольких личностей одного класса 79. Во время собора слово homoousios (единосущный) использовалось в таком же значении, в смысле общего единства80. В этой формулировке вовсе не обязательно должен быть какой-то мистический подтекст, она могла значить просто то, что у Отца и Сына схо жие сущности, сущности одного и того же типа, а не «та же самая сущность», как позже стали считать католические богословы 81. Но стороны были вольны интерпретировать данные формулировки по своему усмотрению 82. При этом положение о вечности Сына не подлежало интерпретации – оно было четко зафиксировано в конце символа, в осуждении еретиков83. Собор использовал слово «рожденный» в новом, мистическом значении, как антоним слову «со зданный». Это очень важный момент: он хорошо показывает, как церковные епископы отталкиваются от понятия и меняют значение слова, чтобы оно со ответствовало нужному им представлению об этом понятии. Вооружившись этим новым значением слова «рожденный» – значением, противоречащим и светскому, и библейскому употреблению, – епископы могут нейтрализовать любой библейский текст о том, что у Сына было начало.

Никейский символ не решил проблему единства Бога раз и навсегда и ни чего не сказал о божественности святого духа. Следовательно, этот символ 79 Там же, с. 234.

80 Там же, с. 256. По словам Фортмана, одно время католические ученые считали, что никейская формула означала «тождественно ту же самую сущность», но до бавляет, что «в последнее время развилась тенденция оспаривать и отвергать это предположение» (E.J. Fortman, The Triune God, p. 67).

81 Интересно, что в одной из формулировок даже звучали отчетливые нотки савелли анства, которые позже, уже на соборе в Константинополе, были удалены из симво ла. По словам Хансона, «в отношении Никейского символа примечательно то, что он осуждал и в итоге анафематствовал точку зрения, что у Сына „другие hypostasis [лицо] и ousia [сущность], чем у Отца“. Это было крайне путаное и неоднозначное утверждение. По более поздним православным стандартам, зафик сированным в Константинопольском символе 381 г., оно само является еретиче ским (т.е. савеллианским), поскольку у Сына должен быть другой hypostasis [лицо], чем у Отца» (R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, p.

167).

82 Там же, 181. Хансон обращает внимание на еще одну причину, почему ключевые термины вызывали столько путаницы: «Поиск христианского учения о Боге в чет вертом веке был осложнен и обострен смысловой путаницей, поскольку сторонни ки разных точек зрения использовали те же термины, что и их оппоненты, при этом неосознанно вкладывая в них различные значения».

83 Согласно переводу Хансона, символ гласил: «Те, кто говорят: „Было время, когда его не было“, или „До рождения он не существовал“, или что он перешел от небы тия к бытию, или намекают, что у Сына Бога иной hypostatis или ousia, или что он подвержен изменению, – таких Католическая и Апостольская Церковь осуждает»

(R.P.C. Hanson, Christian Doctrine, p. 163).

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода далек от того, чтобы считаться оформленным учением о Троице. В последую щие годы множество синодов будут пытаться реформировать Никейский сим вол, чтобы уйти от таких фраз, как «единосущен Отцу» и «рожден от сущно сти Отца».

Вопрос о святом духе оставался нерешенным еще много лет после Никеи.

Впервые он оказался в повестке дня лишь в 351 г., на Сирмийском соборе.

Среди епископов не было единого мнения по вопросу святого духа, и сначала даже Афанасий ничего на этот счет не говорил. В 380 г. один из Отцов Церкви, Григорий Богослов (Назианзин), написал о проблеме разных точек зрения о Святом духе: «Что же касается мудрецов нашего времени, то одни почитали Его энергией, другие творением, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого» (Григорий Богослов, Слово о богословии пятое, о святом духе)84.

Чтобы положить конец ересям и расколам, сотрясавшим и церковь, и госу дарство, император Феодосий I созвал в 381 г. собор в Константинополе. Про тивостояние оформилось вокруг двух основных точек зрения: македонцы, из вестные также как «пневматомахи», отрицали полную божественность свято го духа, в то время как каппадокийцы ее защищали. Собор подтвердил Ни кейский символ, правда, удалив из него фразы «сущность Отца» и «Бог от Бога». Но что касается формулировки Никейского символа о духе, то она уди вительно неоднозначна. Дух не называется «Богом», а именуется следующим образом: «Святой Дух, Господь, дающий жизнь, исходящий от Отца, поклоня емый и прославляемый равночестно с Отцом и Сыном, говоривший чрез про роков».

Гарнак считал этот символ компромиссом, «формулой единства» между разными сторонами85, но Фортман с ним не согласен86. Можно дискутировать о том, какую именно точку зрения отцы хотели поддержать своими формули ровками, но то, что эти формулировки составлялись предельно беспровокаци онно, не подлежит сомнению. Наши знания об этом соборе неполны, но дан ные указывают на то, что по итогам собора был обнародован так называемый Никео-константинопольский символ.

В Никее вопрос природы (природ) Иисуса Христа не обсуждали, и многие годы он был не определен. Хотя Иоанн и писал, что Слово стало плотью (Иоан. 1:14), значение этого выражения понималось по-разному. Арий и Афа 84 Святитель Григорий Богослов. Избранные творения, издательство Сретенского монастыря, М, 2008.

85 A. Harnack, History of Dogma, vol. 4, p. 98.

86 E.J. Fortman, The Truine God, p. 85.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода насий оба считали, что Логос занял место бессмертной души Иисуса, с той лишь разницей, что Арий делал акцент на человеческой стороне Иисуса, а Афанасий – на божественной. Другие епископы подчеркивали человеческую природу Иисуса, вообще не принимая в расчет соображения души. Были и та кие, кто доходил до крайности, утверждая, что сам Бог был рожден женщи ной. Кто-то настаивал на том, что Иисус обладал и человеческой, и боже ственной природой одновременно, но и эта партия не могла прийти к единству в вопросе о том, как эти две природы друг с другом соединялись.

В 431 г. на соборе в Эфесе был поднят вопрос о том, как именно Иисус смирил себя и стал человеком. Как и на предыдущих соборах, Эфесский не решил все вопросы окончательно, и двадцать лет спустя пришлось созывать новый собор – на этот раз в Халкидоне. По словам Гриллмейера, цель Халки донского собора состояла в том, чтобы «положить конец злосчастным вну тренним дебатам, происходившим уже после Эфесского собора»87. В одном датском учебнике по церковной истории для семинарий об этом соборе гово рится следующее:

После сложных прений, временами переходящих в ссоры, под влиянием императора удалось выработать соглашение о приемлемом исповедании.

Главным пунктом этого исповедания была следующая формулировка о Христе: «две природы в одном лице без смешения и изменения»… Так за вершилось формирование догмы для всей церкви, хотя споры будут про должаться еще целое столетие… Главная часть символа была сформулиро вана таким образом, что ее могли подписать умеренные члены обеих пар тий… Компромиссное исповедание этого собора было встречено с неу довлетворением, особенно на Востоке»88.

Собор подтвердил Никео-константинопольский символ веры, но прибавил к нему, что Иисус был «истинным Богом и истинным человеком». Вот теперь учение о Троице было оформлено окончательно. Единственным значимым со бытием после Халкидонского собора было лишь появление Афанасьевского символа веры, составленного неизвестным автором в 5-м веке.

В конце главы обобщим линии доказательств и сформулируем выводы.

Мы начали с неоспоримого утверждения, что полностью сформулированное учение о Троице в Библии отсутствует. Затем мы обсудили формирование этого учения с целью выяснить, не находятся ли в Библии его отдельные со ставляющие элементы. Суть учения о Троице, как видно из Афанасьевского символа веры, состоит в том, что Отец, Сын и Святой Дух являются одним Богом в трех равных лицах, каждое из которых является несотворенным, веч 87 A. Grillmeyer, Christ in Christian Tradition, p. 541.

88 H. Holmquist and J. Nrregrd, Kirkehistorie, vol. 1, p. 259.

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода ным и всемогущим. Также утверждается, что Иисус Христос одновременно и Бог, и человек. В качестве контраргументов можно привести следующее:

• В Библии нет мест, даже намекающих на вечность Иисуса (Слова, Сына).

• Не защищая богословие Ария в целом, я считаю, что места, которые он приводит в поддержку превосходства Отца над Сыном, вполне убедительны. Можно привести немало и других мест, где Иисус мо лился своему Отцу, следовал его воле, признавал свою зависимость от Отца во многих отношениях и т.д. Все это убедительно опроверга ет идею об их равенстве.

• В Библии есть всего три или четыре места, где к Иисусу явно приме няется слово «бог»: это Ис. 9:6;

Иоан. 1:1;

1:18 и, возможно, Иоан.

20:28. Исследуя эти тексты, в первую очередь важно помнить о фак торе времени. Большинство согласится, что в жизни Иисуса есть три стадии: жизнь на небе, жизнь на земле чуть более тридцати лет и снова жизнь на небе после смерти и воскресения. Нигде слово «бог»

не применяется к Иисусу в то время, когда он жил на земле как чело век. Два стиха из четырех (Иоан. 1:1, 18) ссылаются на дочеловече ское существование Иисуса;

третий (Иоан. 20:28) был произнесен в его присутствии уже после его воскресения;

стих из Ветхого Завета (Ис. 9:6) носит пророческий характер89. Следовательно, Иисус нигде не объявляется одновременно и человеком, и божественным (духов ным) существом90. Позже мы отдельно поговорим о том, что у слова «бог» есть разные значения и референты.

• Хотя все Отцы Церкви использовали Библию, факты показывают, что учение о Троице формировалось постепенно и под влиянием грече ской философии. Скорее всего, вечный мир Идей стал отправной точ кой для развития идеи о том, что Логос существовал от вечности как Разум, ум Отца. Философский взгляд о том, что время было создано вместе с миром, а Бог и Идеи неизменны, мог стать основой для раз вития учения о несотворенности и вечности Сына. Для нейтрализа ции любых библейских текстов, противоречащих учению о Троице, использовалась философская теория о том, что слова вторичны по от ношению к обозначаемым ими понятиям. Символы веры, принятые 89 Сравните с R.E. Brown, Jesus: God and Man, p. 36.

90 Однако иметь разные природы в разное время вполне возможно. Например, хотя на земле у христиан человеческая природа, во 2 Пет. 1:4 им обещана «божествен ная природа».

Глава 4. Учение о Троице как проблема перевода на трех основных церковных соборах, осудили отдельные ереси, од нако формулировки были столь туманны, что их могли принять большинство групп – налицо явный признак компромисса.

Из всего сказанного становится очевидно, что учение о Троице как бого словская концепция возникла уже после написания Библии 91. Вот почему, не смотря на ее почти универсальное принятие христианскими деноминациями, с филологической точки зрения она не подходит на роль фонового материала при переводе Библии и не может служить критерием предвзятости перевода, чем ее часто делают. Учение о Троице использует слова, которым насильно придается неестественное значение, противоречащее лексическому значению.

Терминология тринитаризма сама по себе является сложной переводческой проблемой, потому что переводчики позволяют этой терминологии влиять на себя и свои решения. Это приводит к появлению библейских переводов, пол ных идей и понятий уже сформированного тринитаризма. Для решения этой проблемы нужно подходить к переводу Библии со строго филологических по зиций, исключая из процесса перевода любые догматы, и особенно те, что сформировались спустя века после написания Библии.

91 Хансон пишет о полемике четвертого века: «Есть и другой важный момент, кото рый нужно понимать о периоде, в котором формировался предмет данной книги.

Это вовсе не была защита согласованной и утвержденной православной веры от атак явной ереси. По обсуждаемой теме еще не было никакой единой православ ной доктрины» (R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, xviii).

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

ГЛАВА СЛЕДУЕТ ЛИ ПНМ СВОИМ СОБСТВЕННЫМ ПРИНЦИПАМ ПЕРЕВОДА?

Перевод Нового мира критикуют многие, например Роберт Каунтесс. Он не только считает, что переводчики не следуют своим собственным принци пам перевода, но и что некоторые из этих принципов сами по себе неверны.

Он ставит вопрос о научной подготовке переводчиков. Он заявляет, что пере вод настолько предвзят, что его можно сравнить с «молоком с мышьяком». Он даже говорит, что чтение ПНМ «может сильно повредить здоровью»1.

Каунтесс говорит, что при прочтении предисловия и приложений к ПНМ, а также при разговоре со Свидетелями Иеговы складывается впечатление, что «в текст нельзя привносить ничего лишнего». Затем он приводит примеры из ПНМ, где добавлен определенный артикль или иначе переданы греческие ро дительные конструкции. Никому не придет в голову упрекать в таких вещах идиоматический перевод, где они входят в стандартный переводческий арсе нал. Когда Каунтесс упрекает переводчиков в интерполяции по той лишь при чине, что у него сложилось «впечатление», будто переводчики обязаны пере водить исключительно дословно, это очень слабая аргументация.

Противоположность крайним и неуравновешенным выпадам Каунтесса представляет высокая оценка ПНМ в книге специалиста по греческому языку Джейсона Бидана, где он сравнивает текст НЗ в девяти разных переводах. Вот к какому выводу он приходит:

Хотя подобный качественный анализ делать сложно, можно заметить, что ПНМ – самый точный из всех рассмотренных переводов. Совсем немно гим ему уступает в точности NAB, судя по исследованным стихам2.

Конечно, ПНМ и NAB не свободны от предвзятости, их нельзя назвать идеальными. Но это удивительно хорошие переводы;

они гораздо лучше, чем совершенно ошибочный TEV, безусловно лучше с переводческой точ ки зрения, чем LB и AB, которые даже не являются переводами в полном 1 R.H. Countess, The Jehovah's Witnesses New Testament, xiv.

2 J. BeDuhn, Truth in Translation: Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament, p. 163.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

смысле, существенно лучше, чем глубоко искаженный NIV, часто лучше, чем скомпрометированный NRSV3.

Затем Бидан обсуждает использование имени Иегова в тексте ПНМ. Гово ря о ВЗ, он пишет, что «ПНМ – это единственный точный перевод из всех де вяти рассмотренных», поскольку остальные не используют это имя, а заменя ют его. Однако в части НЗ он более критичен:

Привнесение имени «Иегова» в Новый Завет, что ПНМ делает 237 раз, не является точным переводом согласно базовому принципу точности – соот ветствие оригинальному греческому тексту4.

Редакторы ПНМ делают предположительное исправление, заменяя kurios, переводимое как «Господь», на «Иегова»5.

Критику такого уравновешенного ученого, как Бидан, стоит рассмотреть серьезно. Мы сделаем это в данной главе. Поскольку Каунтесс и Бидан крити куют принципы перевода ПНМ, для начала важно установить, что это за принципы.

ПРИНЦИПЫ ПЕРЕВОДА ПНМ В работах по критике ПНМ часто говорится, что принципы перевода ПНМ равносильны искажению текста. При этом авторам ПНМ приписываются та кие точки зрения и правила, которые они сами никогда не озвучивали и кото рых не придерживались. Вот что говорят о своей методологии сами авторы ПНМ:

Мы не предлагаем пересказ Писаний. Целью всей работы является созда ние настолько буквального перевода, насколько это позволяет современная английская идиоматика и где буквальный перевод не скрывает смысл из-за неуклюжести… Мы избегали любых вольностей в обращении с текстом просто ради крат кости или упрощения, любых добавлений современных аналогий в тех случаях, где допустим перевод исходной мысли. Каждому важному слову мы назначили одно значение и придерживались этого значения везде, где позволяет контекст… В то же время, с целью передачи богатства и разно образия языка боговдохновенных писателей, мы избегали передачи двух или более греческих слов одним и тем же английским словом6.

3 Там же, с. 165.

4 Там же, с. 169.

5 Там же, с. 171.

6 NWTNT 1950, p. 9.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

Фразы «насколько это позволяет современная английская идиоматика» и «где позволяет контекст» ясно показывают, что переводчики вовсе не стреми лись следовать каким-то железным, не терпящим исключений правилам. Хотя цель перевода – дать строго буквальный текст, это не всегда возможно с точки зрения понимания сообщения. А раз так, то в любом случае конечное слово остается за переводчиком.

Теперь рассмотрим принципы обращения с исходным текстом Библии. В предисловии к ПНМ говорится:

В качестве исходного греческого текста для перевода Нового мира мы ис пользовали широко принятый текст Весткотта и Хорта (1881) по причине его превосходного качества. Однако мы также учитывали другие тексты, в том числе Д. Эберхарда Нестле, испанского ученого-иезуита Хосе Марии Бовера и другого иезуитского ученого А. Мерка. Там, где мы отходим от прочтения текста Весткотта и Хорта, основание для выбора другого про чтения приводится в сноске7.

Это разумные принципы использования исходного текста. Хотя за основу берется один текст, переводчики делают филологическую оценку и иногда прибегают к другим текстам, если считают их лучше. Объясняя в сносках причины использования других текстов, помимо Весткотта и Хорта, они ока зывают хорошую услугу читателю.

Теперь посмотрим на подход к сноскам. В предисловии сказано:

Чтобы прояснить обстоятельства выбранного прочтения, в сносках даются ссылки на древние рукописи и переводы, поддерживающие данное прочте ние. Кроме того, мы предложили альтернативные прочтения греческого текста и другие варианты прочтения рукописей и переводов. Таким об разом, в сносках представлен своего рода критический аппарат для перево да, но не комментарий к Писаниям8.

За сноски ПНМ можно только похвалить, поскольку для 1950 года это была настоящая инновация на фоне других переводов Библии. В переводе The Emphasized Bible Д.Б. Ротергама есть хорошие сноски с альтернативными прочтениями, но им далеко до серьезного критического аппарата. Сноски в ПНМ (НЗ) издания 1950 года не имели прецедентов в других переводах, поэтому переводчики совершили серьезный прорыв. Такой критический аппарат очень важен для тех читателей, которые хотят участвовать в процессе перевода.

Нам неизвестны греческие рукописи НЗ с именем YHWH в любой форме, 7 Там же, с. 8.

8 Там же, с. 8.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

однако ПНМ в НЗ использует форму «Иегова» 237 раз. Можно ли сказать, что переводчики установили несгибаемые правила оценки, когда греческое слово 9 переводить как «Иегова», а когда – как «Господь»? Именно на этот вопрос обращают внимание большинство критиков ПНМ. В предисловии мы читаем:

Как современному переводчику узнать или установить, в каких случаях передавать греческие слова и Божьим именем? Путем опреде ления, когда боговдохновенные христианские писатели цитировали из Еврейских Писаний. Затем переводчик должен вернуться к исходному тек сту, чтобы определить, есть ли там имя Бога. Таким образом он может идентифицировать ky'rios и the·os и придать им индивидуальность10.

Процитированные слова описывают базовую процедуру, которой будет следовать любой переводчик, если он хочет восстановить имя Бога в Христи анских Греческих Писаниях. Следовали ли авторы ПНМ этой процедуре? Да лее в предисловии говорится:

Понимая, что для этого настало и время, и место, мы пошли по этому пути при составлении нашего варианта Христианских Греческих Писаний.

Но насколько механически авторы ПНМ подходили к восстановлению имени Бога? Иначе говоря, следует ли восстанавливать его только в тех слу чаях, где цитируются Еврейские Писания? Каунтесс считает, будто перевод чики ПНМ придерживаются принципа, что имя «Иегова» в Христианских Писаниях должно восстанавливаться только при наличии прямой цитаты из Еврейских. Он показывает, что таких цитат всего 50, а поскольку имя Бога стоит в 237 местах, он заключает:

Интересно, что переводчики могут сказать в защиту 187 других мест, где они вставили «Иегова» в священный текст? Эти слова – грубейшее искажение фактов! Вернемся к предисловию к ПНМ:

Чтобы не выходить за рамки перевода в область экзегезы, мы предельно внимательно подошли к передаче имени Бога, каждый раз тщательно све 9 Как будет показано далее, в самых старых греческих рукописях НЗ нет слова kyrios при упоминании Бога: вместо него стоят две буквы с горизонтальной чер той сверху. Считается, что это сокращенная форма от kyrios. Исходя из того, что мы знаем о текстах конца первого тысячелетия до н.э. – начала первого тысячеле тия н.э., у нас нет оснований считать, что автографы НЗ содержали сокращения вроде. Следовательно, эти сокращения по определению обозначают сокращен ный текст, т.е. речь идет об искажении исходного текста. Позже мы более подроб но поговорим о последствиях таких сокращений.

10 NWTNT 1950, p. 20.

11 R.H. Countess, The Jehovah's Witnesses New Testament, p. 34.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

ряясь с Еврейскими Писаниями… Не во всех случаях, где имя Бога показано на нижнем поле, мы вносим его в основной текст перевода. В 72 случаях имя дается только на нижнем поле, но не внесено в текст ввиду нехватки данных12.

Что можно сказать из этих слов о процедуре ПНМ касательно включения имени Бога в Христианские Греческие Писания? Они показывают, что в пер вую очередь переводчики искали цитаты в Еврейских Писаниях. Но мы также видим, что этим процедура не ограничивалась, что показывают другие случая, когда имя приводится в сноске, но не в тексте. Этим переводчики дают понять, что имя в тексте могло быть, но для этого недостаточно свиде тельств. Если бы единственным принципом было наличие прямой цитаты, то гда ситуация была бы однозначной и не было смысла говорить о слабости или силе свидетельств.

Какие же еще могут быть свидетельства помимо прямых цитат? Согласно цитате, их можно получить, «тщательно сверяясь с Еврейскими Писаниями».

Что это значит? В предисловии нет подробностей на эту тему, но это можно выяснить из самого перевода.

Рассмотрим первые два места, где в Христианских Писаниях использова но имя «Иегова»: Мат. 1:20 и 1:22. В 1:23 мы находим цитату из Ис. 7:14 о де вушке (Матфей описывает ее как девственницу), которая родит сына. В цита те из Ис. 7:14 в Мат. 1:23 греческий текст не содержит kyrios или theos, одна ко kyrios стоит в предыдущем стихе (22), где ПНМ использует «Иегова». За чем включать это имя в 1:22, если здесь нет цитаты из Еврейских Писаний?

Однако в тексте сказано, что рождение Иисуса произойдет, «чтобы исполни лось сказанное kyrios через пророка»*. Если внимательно рассмотреть Еврейские Писания, мы увидим, что есть только одна личность, у которой есть пророки и которая говорит через них, – это YHWH. Более того, само про рочество в Ис. 7:14 было знамением от YHWH. На основе этого текста пере водчики сочли, что есть достаточно оснований для включения «Иегова» в Мат. 1:22, хоть это и не прямая цитата.

Точно такая же ситуация и в Мат. 1:20, где Иосифу «во сне явился ангел Иеговы [kyrios]». Согласно Еврейским Писаниям, ангелы – это служители YHWH, он часто посылает их сделать что-то для людей. Это тоже дало авто рам ПНМ повод включить имя Бога в этот стих в отсутствие прямой цитаты из Еврейских Писаний.

Из предисловия к ПНМ видно, что хотя поиск цитат является базовым 12 NWTNT 1950, p. 20–21.

* В англ. ПНМ: «через его пророка».

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

принципом при восстановлении имени Бога в Христианских Греческих Писа ниях, это вовсе не единственный принцип, как говорит Каунтесс. Вполне оче видно, что если люди способны осуществить перевод Библии с использовани ем обширного критического аппарата, охватывающего латинские, сирийские, эфиопские, коптские и другие переводы, они не могут быть настолько глупы, чтобы нарушить собственное же правило для имени Бога, причем уже в пер вом его употреблении, плюс еще 186 раз. Это правило существует только в воображении Каунтесса, но его нет в предисловии к ПНМ.

Каунтесс не единственный, кто недопонимает взгляды переводчиков ПНМ. Л. Лундквист опубликовал в Интернете 13 несколько статей о ПНМ. В статье Имя Бога в переводе Нового мира он пишет:

Авторы перевода Нового мира определили политику, согласно которой они восстанавливают имя Бога в случаях, где писатель Христианских Писаний цитирует из стиха Еврейских Писаний с именем Бога (.41) Разница между двумя этими критиками в том, что Каунтесс утверждает, что переводчики ПНМ обязуются включать «Иегова» только при наличии ци тат из Еврейских Писаний, тогда как Лундквист заявляет, что они обязуются всегда включать это имя при наличии такой цитаты. Мы уже увидели, что Каунтесс ошибается, и точно так же ошибается Лундквист. Хотя в предисло вии к ПНМ говорится, что переводчики ищут в Еврейских Писаниях цитаты с YHWH, вовсе не утверждается, что это имя обязательно будет включено в Христианские Писания при наличии такой цитаты.

Тут важно отметить, что понятие «цитата» довольно расплывчато. Когда мы видим в тексте слово «написано», тогда есть явная цитата. Это же верно, когда фраза из Еврейских Писаний целиком воспроизводится в греческом тек сте. Но что делать, если некие два-три слова греческого текста лишь напоми нают два-три слова в еврейском тексте? Это цитата или нет? А как быть с гре ческими стихами, где несколько похожих слов относятся к другой ситуации, чем в еврейском тексте? Рассматривать это как цитату или как аллюзию? В конце этой главы мы обсудим ряд стихов с такими «цитатами», где в ПНМ не используется имя Бога.

В ПНМ (НЗ) 1950 (30–33) есть список из одного английского и девятна дцати еврейских переводов Библии, которыми пользовались авторы ПНМ. Ка ков статус этих переводов с их точки зрения? Лундквист говорит:

Во-вторых, они утверждают, что имя Бога нужно восстановить везде, 13 http://tinyurl.com/ykuqfxo.

14 Там же, 4, 28.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

где оно встречается в данном стихе в еврейских переводах15.

Снова мы видим утверждение, что переводчики ПНМ якобы обязались ис пользовать «Иегова» везде, где это же делают 19 других переводов Библии. В предисловии мы читаем:

Мы стремились быть в согласии с еврейскими переводами, в которых на водили справки для подтверждения нашим собственным прочтениям. Так, из 237 раз, когда мы использовали имя Бога в нашем переводе, только в двух случаях ни один из еврейских переводов не подтверждает наш вари ант… Нет сомнений, что многие наши читатели удивятся такой поддержке наше го использования имени Бога. Мы не утверждаем, что создали первый ан глийский перевод с этим именем в Христианских Греческих Писаниях. В списке на странице 33 видно, что нам предшествовал американский пере вод 1864 года, правда, в более ограниченном масштабе;

в нем имя «Иегова» используется 18 раз от Матфея до Деяний16.

Обратите внимание на слова «согласие» и «поддержка». Включить имя Бога в Христианские Греческие Писания – шаг экстраординарный, и совер шенно естественно желание выяснить, не сделано ли это же в других перево дах. Один английский и девятнадцать еврейских переводов не используются как абсолютный авторитет, диктующий обязательное использование имени Бога. Они используются только с целью показать, что при всей экстраорди нарности этого шага со стороны авторов ПНМ он не является беспрецедент ным, поскольку это же делали и другие переводчики. Для иллюстрации этого и приведены двадцать переводов Христианских Греческих Писаний на совре менные языки, использующие имя Бога. Это не приказ, а поддержка.

Использование еврейских переводов для поддержки видно и по сноскам.

Например, в 1 Пет. 3:15, где стоит «цитата» из Еврейских Писаний с YHWH, в ПНМ стоит не «Иегова», а «Господь»17. В сноске упоминаются шесть пере водов со словом «Господь» в этом месте и семь – со словом «Иегова». Уже по списку этих еврейских переводов видно, что авторы ПНМ вовсе не придер живались правила всегда использовать «Иегова», где это же сделано в еврейских переводах. Таким образом, пространные обсуждения этих еврейских переводов и их недостатков, которыми изобилуют труды Лундкви ста и других критиков, просто не к месту, поскольку авторы ПНМ не считают их обязывающими.

15 Там же, с. 4.

16 NWTNT 1950, p. 20, 21, 24.

17 В конце главы мы подробнее обсудим использования слова «Господь» в этом сти хе.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

ВОССТАНОВЛЕНИЕ, ПРЕДПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ИСПРАВЛЕНИЕ И ИНТЕРПОЛЯЦИЯ Честный переводчик будет стремиться близко следовать оригиналу. Одна ко авторы Бикман и Кэллоу в своей книге посвящают целую главу обсужде нию имплицитной (подразумеваемой) информации и ситуаций, когда она должна делаться эксплицитной (явной) 18. Имплицитная информация может находиться в ближайшем контексте, в другом месте Библии или вообще вне Библии. Существуют три случая, когда имплицитная информация должна де латься эксплицитной: 1) когда этого требует грамматика целевого языка;

2) когда этого требуют стилистика и структура дискурса целевого языка;

3) когда велика вероятность того, что читатель может неверно понять мысль, если ее оставить имплицитной.

Из этих наблюдений Бикмана и Кэллоу можно сделать следующие выво ды: 1) возможны ситуации, когда переводчик может что-то «добавить», и та кая интерполяция полностью уместна;

2) такое добавление диктуется в основном соображениями коммуникации: переводчик не может допустить, чтобы читатель был введен в заблуждение. Конечно, эти мысли относятся к идиоматическим переводам, но как мы уже говорили, даже в самом букваль ном переводе есть места, которые необходимо переводить идиоматически с целью избежать недоразумений.

Из имеющихся у нас греческих рукописей НЗ ни одна не содержит YHWH в какой-либо форме. Когда переводчики ПНМ используют там имя «Иегова»

237 раз, они называют это «восстановлением», а Бидан использует другой термин – «предположительное исправление». 19 Чисто филологически термин Бидана верен, но возникает другой вопрос: является ли любое предположи тельное исправление при переводе Библии нарушением разумных принципов перевода? Могут ли быть обстоятельства, когда такое исправление служит ин тересам читателя? В своей книге Бидан сам показывает, что предположитель ные исправления есть во всех переводах Библии, и частично дает ответ на оба упомянутых вопроса, говоря: «Когда данные всех рукописей совпадают, нуж ны крайне веские причины для предположения, что исходные автографы (са мые первые рукописи, написанные непосредственно автором) содержали дру гое прочтение»20. По мнению Бидана, для использования имени Иегова в НЗ таких причин нет. Ниже я приведу данные, которые, на мой взгляд, являются 18 J. Beekman and J. Callow, Translating the Word of God, p. 45–66.

19 J. BeDuhn, Truth in Translation, p. 171.

20 Там же, с. 171.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

именно такой «крайне веской причиной» для использования этого имени в НЗ. И в этом случае «предположительное исправление», по Бидану, превра щается в «восстановление» – термин, который используют переводчики ПНМ. Но для начала рассмотрим несколько характеристик еврейского и гре ческого текста, который используют переводчики ПНМ.

В сносках к Biblia Hebraica Stuttgartensia приведены тысячи прочтений, отличающихся от основного текста. В некоторых случаях делаются ссылки на LXX, Пешитту и другие переводы, но в сотнях мест мы встречаем символы «l» (лат. legendum – читать) и «prp» (лат. propositum – было предложено) без всякого указания перевода или рукописи. Эти предлагаемые альтернативные прочтения являются не чем иным, как «предположительными исправления ми», поскольку для них не указано источника. Причина таких исправлений в том, что в масоретском тексте (МТ) не сохранено исходное прочтение из-за повреждения текста. Посмотрим на один из таких примеров – Ос. 5:2, как он переведен в разных переводах. Буквы с одинаковым шрифтом и начертанием в разных стихах обозначают одни и те же еврейские слова.

Таблица 5.1. Перевод поврежденного текста Ос. 5: Ибо когда охотники глубоко копали ловушки, я был единственным по JPS рицателем их всех.

И бунтовщики сильны на убийство, хотя я стал порицателем для KJV них всех.

В своем извращении они погрузились в нечестие, и я отвергнут все NAB ми ими.

…на что охотники за дичью прочно встали. Но я тот, кто наказывает NETS тебя.

Бунтовщики глубоко в убийстве. Я накажу их всех.

NIV Они выкопали канаву глубоко в Шитиме, и поэтому я собираюсь NJB наказать их всех.

…и яма глубоко выкопана в Шитиме;

но я накажу их всех.

NRSV Отступники слишком много убивали. Я предостерегал их всех.

NWT И они сделали глубокую яму Шитима;

но я очищу их всех.

RSV Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

Глубокая яма в городе Акаций, и я накажу всех вас.

TEV Глубоко погрязли они в распутстве;

но Я накажу всех их.

СП Текст этого стиха со всей очевидностью поврежден. В первом предложе нии мы видим weahat (убийство?), setim (отклоняющийся?), he emk (быть глубоким). Со значением глагола проблем нет, это хифил перфект. Естествен ный перевод этого глагола: «они зашли глубоко» или «они завели [кого-то или что-то] глубоко». Проблема в другом – в двух существительных перед глаго лом. Они стоят в абсолютном состоянии, однако первое – женского рода, вто рое – мужского. Как они относятся к глаголу, сказать сложно. Эта проблема усугубляется еще и тем, что нам неизвестны существительные в форме setim.

Есть глагол со значением «двигаться;

быть неверным», который графически похож на setim, но нет твердой уверенности, что тут есть какая-то связь. В та блице 5.1 слова жирным шрифтом в каждом переводе – это и есть перевод setim. Слова курсивом – перевод weahat. Слова большими буквами – перевод he emk. Слова витиеватым шрифтом – перевод musar, которое может означать наказание, исправление или предостережение.

В сноске в Biblia Hebraica Stuttgartensia предлагается пять разных спосо бов исправления этого стиха, из которых три, связанные с первыми тремя словами, носят чисто предположительный характер, потому что отсутствуют во всех рукописях любых переводов. Этот пример показывает, что могут быть случаи, когда даже при полном единодушии всех рукописей переводчик все равно обязан сделать предположительное исправление ввиду очевидной ис порченности текста.

Греческий текст НЗ сохранен лучше, чем некоторые части ВЗ, потому что существует в более чем 7000 греческих рукописей, которые мы можем изу чать и сравнивать. Но даже в нем бывают ситуации, когда переводчик должен выбрать такое прочтение, которого нет в греческом тексте явно. Один из та ких примеров – Мат. 10:29. Буквально здесь сказано: «И один из них [воро бьев] не упадет на землю без вашего отца (или отцовского)». Ясно видно, что здесь чего-то не хватает в конце предложения, без чего оно непонятно. В од них переводах, таких как ПНМ, добавляется «ведома», в других, таких как NIV, – «воли». Это тоже типичное «предположительное исправление» (или Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?


добавление), поскольку добавленного слова в греческом тексте нет21.

А вот пример другого рода – Евр. 4:3. Большинство современных перево дов дают что-то вроде: «Тогда я поклялся в своем гневе: „Они не войдут в мой покой“». Но в греческом тексте совсем не это. Буквальный перевод будет таким: «Как я поклялся в гневе меня, если они войдут в покой меня». И это одинаково во всех греческих рукописях22. Переводчики превращают утверди тельное греческое предложение в отрицательное – что это, если не предполо жительное исправление? Грамматика греческого языка это не позволяет. Од нако исправление вполне обоснованно, поскольку здесь приводится цитата из Пс. 95:11 по LXX, которая сама является переводом еврейского текста. Дело в том, что в еврейском языке отрицательные клятвы начинаются со слова im (если), а утвердительные – со слов im l (если не). Это ровно противополож но тому, как, казалось бы, должно быть. Следовательно, если рассматривать стих Евр. 4:3 в свете еврейского синтаксиса, то предположительное исправле ние вполне уместно, хотя формально оно меняет смысл греческого текста на ровно противоположное.

Эти три рассмотренных примера не имеют прямого отношения к вопросу о восстановлении имени Иегова в НЗ. Но они все равно важны, поскольку по казывают, что если текст каким-то образом испорчен, то сделать исправление – это долг переводчика. То же верно и в случае, если в исходном тексте че го-то не хватает или значение текста отличается от формального содержания высказывания. Восстановление имени Иегова в НЗ даже в местах, где в грече ских рукописях нет YHWH, необязательно является нарушением стандартной процедуры перевода хотя бы потому, что все переводы Библии содержат пред положительные исправления.

Восстановление чего-либо подразумевает, что это что-то там изначально было. И логичным образом встает вопрос: какие есть доказательства в под держку взгляда, что имя Бога было в новозаветных автографах?

УПАВШИЙ ИЛИ НЕЗАКОНЧЕННЫЙ «АКВЕДУК»

Представим для примера старый римский акведук, построенный для под вода воды с гор в долину. И вот мы обнаружили, что акведук внезапно закан 21 Два других примера эллипсиса (что-то, что опущено и лишь подразумевается):

Лук. 2:17 и 1 Кор. 15:5. В первом примере подразумевается слово «писания», во втором – «апостолы».

22 Интересно, что у Мегцера нет варианта прочтения для этого стиха (B.M. Metzger, A Textual Commentary on the New Testament).

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

чивается прямо посреди долины.

Рисунок 5.1. Упавший акведук Представьте, что вы видите такой акведук и спрашиваете: наверное, рань ше он подводил воду с горы к городу в другом конце долины? А вам отвеча ют: насколько известно, нет, потому что акведук заканчивается в середине до лины. Но если мы знаем, зачем строят акведуки, такой ответ покажется странным: вряд ли кому-то придет в голову строить длинный акведук, чтобы просто выливать всю воду в пустынном месте посреди долины. По всей види мости, он был построен с целью подводить воду к городу на другом конце до лины, но по какой-то причине просто не был достроен. Но еще более вероят но, что акведук все же был достроен, но позже частично обрушился. Для установления истины нам пришлось бы предпринять в долине раскопки с це лью найти следы пропавших частей акведука.

Этот пример хорошо иллюстрирует подход тех библейских переводчиков, которые считают, что имени Бога в Библии вообще не должно быть. Один из них – Х. Розин. Он говорил об этом на конференции переводчиков Библии в Джакарте в 1952 году при обсуждении перевода имени Бога. Розину было из вестно о том, что ни одна из греческих рукописей НЗ не содержит Божье имя, но при этом он считал, что переводчики LXX заменили YHWH словом kyrios по Божьему провидению. Вопроса об использовании вариантов «Иегова» или «Яхве» в Новом Завете для него не существовало в принципе. Что касается Ветхого Завета, то и здесь он усматривал проблему:

Восстанавливать то, что Бог лично удалил, было бы проявлением неуваже ния и непочтения. Этим мы бы достигли лишь того, что странное имя Иегова стало бы ассоциироваться с Богом ВЗ и пропасть между двумя За ветами просто расколола бы церковь, ведь разве «свидетели Иеговы» не антитринитарии? По этой причине мы считаем, что следует настоятельно рекомендовать не использовать транскрипцию JHWH в переводе Библии23.

23 H. Rosin, “Translating the Divine Names,” p. 182.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

По поводу высказывания Розина стоит сделать одну важную оговорку:

есть только одна Библия, а не две. Кроме того, Бог Ветхого Завета является также и Богом Нового Завета24. Если имя Бога не встречается в НЗ, было бы непоследовательно использовать его и в ВЗ. Однако если принять этот аргу мент, то верным будет и противоположное утверждение: если имя Бога встре чается в ВЗ, было бы непоследовательно исключать его из НЗ. У нас есть по ловина акведука – Божье имя употребляется в еврейском ВЗ. Что же произо шло с другой его половиной – «обрушилась» ли она или просто никогда не существовала?

Для изучения этого вопроса мы будем использовать в основном филологи ческий подход, то есть обсуждать только критику текста. У нас нет автогра фов ни одной из библейских книг, и хотя те греческие источники, которые ис пользуются для перевода, в целом надежны, разночтения по-прежнему есть, что видно хотя бы по сноскам в UBS Greek New Testament. Следовательно, мы не можем исключать ту возможность, на которую указывает ПНМ, а имен но, что в вопросе Божьего имени текст претерпел изменения 25. В поисках от вета нужно копать глубже.

ИМЯ БОГА В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ Есть мнение, что судя по частоте упоминания YHWH в книгах, написан ных после вавилонского изгнания евреев, это имя стало менее известным или даже прекратило произноситься 26. Это однозначно неверно, как видно из та блицы.

Таблица 5.2. Частота употребления YHWH, elhim и adnay в библейских книгах до и после изгнания в Вавилон ДО ИЗГНАНИЯ YHWH ELHIM ADNAY Иисус Навин 224 76 Судей 175 73 24 Например, это видно из Деян. 3:13: «Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог наших от цов, прославил своего Служителя, Иисуса».

25 Эрман убедительно показал, как начиная со 2-го века слова в разных версиях НЗ подвергались искажению по чисто доктринальным мотивам (B.D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture).

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

Исаия 450 94 Осия 46 26 Руфь 18 4 ПОСЛЕ ИЗГНАНИЯ YHWH ELHIM ADNAY Захария 133 11 Малахия 46 7 Ездра 36 55 Неемия 17 70 Даниил 8 22 Эсфирь 0 0 Тот факт, что тетраграмматон YHWH встречается во всех послевави лонских книгах, кроме Эсфирь (в которой тоже нет ни elhim, ни adnay), показывает, что он употреблялся и при написании последних книг ВЗ. Особо примечательна в этом отношении книга Даниила, в которой 8 случаев исполь зования YHWH, 17 из 22 случаевelhim и 7 из 10 случаев adnay находятся в главе 9, содержащей молитву Даниила. Эта глава наглядно показывает, что слова elhim и adnay не заменяют, но дополняют YHWH, служа для об ращения к Богу28.

Это верно, что в книге Ездры elhim употребляется гораздо чаще, чем 26 Довольно странно, что Розель в своей уравновешенной и информативной статье «Имена Бога» в Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, II: 600, мог написать такие слова: «В более поздних книгах Еврейских Писаний, берущих начало из послева вилонских времен, демонстрируют тенденцию избегания тетраграмматона YHWH, четырехбуквенного имени Бога Израиля». Из таблицы 5.2 видно, что это явно неверное утверждение. Да, в Пс. 42–83, на которые ссылается Розель, встре чается 244 примера elhim, но это не замена YHWH, а дополнение. Это следует из того, что в этих же псалмах 38 раз используется и YHWH. Хороший пример – Пс. 71, где три раза используется YHWH и девять раз – elhim. При чтении этого псалма хорошо понимаешь, что имя Бога, YHWH, обладает большой важностью и ни в коем случае не должно избегаться. Более того, Розель сам (с. 602) пишет:

«Сложно с уверенностью проводить различия между понятиями „имя“, „эпитет“ и „атрибут“». Кроме того, откуда мы можем знать, когда были написаны эти псал мы? Датировать такие книги крайне сложно, поскольку мы не знаем, написаны они были до вавилонского изгнания или после.

27 Без учета арамейских фрагментов Даниила и Ездры.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

YHWH, а в Неемии – примерно в четыре раза чаще. Однако это не значит, что Божье имя стало в этих книгах утрачивать свое значение как личное имя Бога, что видно по книге Даниила. Это говорит лишь о том, что в тех конкрет ных ситуациях, в которых авторы книг Ездры и Неемии записывали свои кни ги, для них было более естественным использовать elhim29. Это подтвержда ется и тем, сколько раз YHWH использован пророками Захарией и Малахией – в их книгах тетраграмматон употребляется даже чаще, чем в довави лонских.

Можно взглянуть на данную ситуацию и с другой точки зрения – частоты теофорных30 элементов в личных именах. Фоулер опубликовала исследова ние, посвященное использованию слов el (бог), YHWH и других имен и ти тулов в личных именах людей, упомянутых в Библии31. Ее работа наглядно показывает, что YHWH употреблялось и во время написания последних книг Библии.

Таблица 5.3. Теофорные элементы el и YHWH в именах людей в пяти вавилонских и послевавилонских книгах Библии ПЕРИОД EL YHWH До объединенного царства 107 Объединенное царство 62 Разделенное царство 46 Ссылка и после нее 71 28 Большинство комментаторов относят время написания книги Даниила приблизи тельно к 165 году до н.э. Если это так, это значит, что YHWH широко использовал ся еще в середине 2-го века до н.э. Впрочем, против такой датировки есть и ряд возражений. См. R. Furuli, When Was the Book of Daniel Written? A Linguistic, Philological, and Historical Approach (готовится к печати).


29 Бикерман считает, что тетраграмматон перестал употребляться после вавилонско го изгнания. Он пишет: «После 520 г. до н.э., то есть после восстановления Храма, иерусалимские власти отказались от использования личного имени своего боже ства при общении с языческими властями». Но речь идет только о том, что власти не использовали имя в данной ситуации, а не о том, что вообще отказались упо треблять тетраграмматон (E. Bickerman, The Jews in the Greek Age, p. 262).

30 Теофорными называют такие элементы в именах людей, которые образованы от слов YHWH, el и других обозначений Бога, например как в именах Нафанаил или Иосафат (Иегошафат).

31 J.D. Fowler, “Theophoric Personal Names in Ancient Hebrew,” p. 29–71.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

Во времена до объединенного царства слово el было вдвое более распро страненным элементом в именах, чем YHWH. Но после вавилонского изгна ния YHWH стал в четыре раза более популярным элементом, чем el32. Нет, сомнений, что имя продолжало употребляться.

ОБОЗНАЧЕНИЯ БОГА И СВИТКИ МЕРТВОГО МОРЯ В Кумране и районе Мертвого моря было найдено примерно 900 рукопи сей, которые были написаны либо здесь же, либо были доставлены из других мест. 223 рукописи являются библейскими текстами, остальные представ ляют собой толкования библейских текстов, апокрифы, псевдоэпиграфы, фи лактерии, литургические тексты, астрологические тексты, а также несколько фрагментов перевода ВЗ на греческий язык. 13% всех текстов написаны на арамейском языке33.

Кумранская община возникла в первой половине 2-го века до н.э. В уставе общины (VI 27–VII 2), который был составлен, скорее всего, некоторое время спустя после ее основания, об имени Бога говорится следующее: «Кто внятно произносит Имя, (которое) почитается превыше всего […] либо для богохуль ства, либо под тяжестью неудач, или по любой другой причине, […] или чи тая книгу, или благословляя, будет исключен и не вернется обратно в Совет общины»34.

Текст в середине поврежден, поэтому не совсем ясно, исключался ли на рушитель за вообще любой случай произношения имени, хотя это кажется вполне вероятным. Скиан пишет: «Как минимум, был ряд ситуаций, при кото рых Божье имя произносить было нельзя»35. Данные Кумрана показывают, что приблизительно в начале 2-го века до н.э. в кумранской общине действо 32 Фоулер показывает, что содержание книги Паралипоменон можно трактовать по разному, что повлияет на приведенную раскладку чисел. Однако этот фактор не способен повлиять на вывод о большей популярности YHWH как теофорного эле мента в послевавилонский период.

33 Обзор этих рукописей см. в D. Diamant, “The Qumran Manuscripts: Contents and significance,” p. 58. Аналогичный список есть и у Е. Това, ”Scribal practices,” p.

282–87. Диамант приводит 760 свитков, Тов – 930.

34 F.G. Martnez, The Dead Sea Scrolls Translated, p. 11. См. также Lectio difficilior: The Names of God. Their Pronunciation and Their Translation, lectio.unibe.ch/05_2/troyer_names_of_god.htm.

35 P.W. Skehan, “The Divine Name at Qumran, in the Masada Scroll, and in the Septuagint,” p. 15.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

вало ограничение на произношение тетраграмматона. В МТ, созданном после 500 г. н.э., слово YHWH при чтении заменялось на adnay. Возникает во прос: существовала ли подобная практика в последние века до н.э., когда пи сались многие рукописи Кумрана? Стоит помнить, что в еврейской Библии Бог обозначается разными эпитетами и титулами: adnay, el и elhim.

Поэтому сам факт появления этих эпитетов в старых рукописях еще не озна чает, что YHWH не использовался. Нужно искать другое – замену YHWH на другое слово, т.е. появление другого слова там, где должен был стоять YHWH, причем несколько раз.

Обозначения Бога: YHWH, elhim, el и adnay – встречаются в 222 не библейских свитках Мертвого моря (СММ). Многочисленные отношения между этими обозначениями могут помочь нам в нашем вопросе 36. В следую щей таблице мы видим, сколько раз встречается каждое обозначение.

Таблица 5.4. Обозначения Бога в СММ YHWH ELHIM EL ADNAY ЧЕТЫРЕ ТОЧКИ 317 380 667 71 Во-первых, отметим, что при 317 случаях употребления тетраграмматона adnay употребляется только 71 раз. Одни рукописи Мертвого моря были на писаны в Кумране, другие – в других местах, после чего были привезены в Кумран37. Упомянутые 317 случаев использования YHWH приходятся на разные рукописи. Из них две трети были написаны, вероятно, в Кумране меж ду 200 г. до н.э. и 68 г. н.э. Примерно треть текстов были написаны вне Ку мрана. Употребление в этих рукописей тетраграмматона указывает на то, что и в Кумране, и за его пределами были разные точки зрения на его использова ние. Одни использовали его свободно, другие – нет. Более того, adnay упо требляется нечасто, в пять раз меньше тетраграмматона. Это показывает, что не adnay был тем словом-заменителем, которое использовали вместо тетра 36 Исследованы все библейские и небиблейские тексты Мертвого моря, приведенные в программе Gramcord Accordance. Числа в таблице 5.4 основаны на фактических текстах, реконструкции не учитывались.

37 По информации Диаманта, 190 рукописей были написаны в Кумране и 259 были завезены из других мест (D. Diamant, The Qumran Manuscripts, p. 58). Впрочем, Тов выражает сомнение, что все 190 рукописей были написаны кумранскими пис цами (Tov, “Scribal Practices,” p. 261, 281–88).

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

грамматона в Кумране и за его пределами. А вот 667 случаев употребления el показывают, что это слово и было заменителем. Подробнее мы обсудим это позже, а сейчас вернемся к 71 случаю употребления adnay. Чем их объ яснить?

УПОТРЕБЛЕНИЕ СЛОВА ADNAY В ВЗ И СММ Никто не отрицает, что YHWH – это личное имя Бога в ВЗ. Оно употреб ляется там больше 6000 раз. Также есть и другие обозначения, включая elhim, которое употребляется по отношению к Богу больше 1000 раз. К Богу обращено и слово «Господь», причем в ВЗ я насчитал 301 пример, когда по сле adnay (Господь или мой Господь) идет YHWH, и семь примеров, где перед тетраграмматоном стоит hdn (Господь с артиклем*). Это значит, что adnay и dn являются титулами для описания Бога. Это подтверждается в Пс. 8:2, 10 (в ПНМ: Пс. 8:1, 9), где мы находим выражение «YHWH adnn», что значит «YHWH, наш господин». Такое словоупотребление по казывает, что adnay не заменяет, а дополняет тетраграмматон.

По отношению к Богу также используется слово elhim без тетраграмма тона, как например в Быт. 1:1. У нас столько примеров употребления adnay вместе с YHWH, но как насчет просто adnay? Я насчитал в ВЗ 134 случая такого использования. Масореты утверждают 38, что первоначально там тоже было YHWH, но соферим решили не сохранять его и заменили на adnay. Но соферим, как считается, переписывали текст еще в 450–200 гг. до н.э., а масо реты переписывали и помечали точками в период с 600 по 1000 гг. н.э. Между масоретами и соферим как минимум 800 лет, и уже один этот факт подвергает сомнению заявление масоретов.

Текст подтверждает это предположение. Например, в 1-й главе Иезекииля я насчитал 219 случаев словосочетания adnay YHWH. Еще в пяти случаях * В английском и других европейских языках библейское слово «Господь» (Lord) идентично общеупотребительному уважительному обращению «господин».

Русский язык один из немногих, где это два разных слова. Однако в английском языке при употреблении с артиклем – the Lord – это слово становится более об щим, ближе к русскому «господин». Примерно такая же разница и между еврейскими словами adnay и dn. Далее в тексте adnay будет переводиться как «Господь», dn – как «господин».

38 Ginsburg, The Masorah. См. также ПНМ (прим), 1562, либо geocities.com/hebrew_roots/html/hr-2-1-02.html, где приведен список всех измене ний. В ПНМ (прим) весь список правилен, но в интернет-версии есть несколько ошибок.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

adnay употребляется по отношению к Богу без YHWH39. Ввиду столь часто го использования в Иезекииле формы adnay YHWH гораздо более вероятно, что первоначально в этих местах тоже была именно такая форма, но из-за запрета произношения ее сократили до adnay. Если это так, почему софе рим не поменяли все случаи использования YHWH в книге Иезекииля?

В таблице 5.5 мы приведем все 36 мест из 134 предполагаемых изменений YHWH в adnay, сделанных соферим в библейских рукописях из СММ. В случаях (28%) стоит YHWH, в 26 случаях (72%) – adnay. Судя этим по циф рам, если в тексте действительно были сделаны изменения, то чуть меньше трети из них сделали не соферим, а кто-то еще уже после периода кумранской общины. Более того, контекст нескольких фрагментов с adnay не позволяет допустить замену YHWH на adnay, поскольку YHWH считался непроизно симым. Например, в Пл. Иер. 1:15 в первой части стиха adnay стоит и в СММ, и в МТ, но во второй части стиха в МТ стоит adnay, а в СММ – YHWH. В Исх. 15:17 в СММ YHWH стоит два раза, а в МТ – один раз YHWH и один раз adnay. В Ам. 7:8 мы находим один YHWH и один adnay в обо их источниках, однако в СММ после второго YHWH стоит adnay. Это гово рит о текстуальном разночтении при копировании рукописей, а не об осо знанной замене YHWH на adnay.

Есть и другие примеры подобного рода. В Ис. 61:1 в МТ стоит adnay YHWH, в 1QIsaa – только YHWH, в 1Q8 – elhim. В Ис. 2:3 в МТ стоит har YHWH (гора YHWH), однако в 1QIsaa обоих этих слов нет, а в 4Q59 они оба есть. В 4Q59 в Ис. 2:3 также есть слова wedabar YHWH (слово YHWH), а в МТ их нет. В Ис. 60:21 в 1QIsaa есть YHWH, в МТ – нет. В Ис. 42:5 в МТ сто ит YHWH, в 1QIsaa – elhim. В Ис. 50:5 в МТ стоит adnay YHWH, в 1QIsaa – adnay elhim. Позже мы вернемся к вопросу изменений в рукописи 1QIsaa (так называемый большой свиток Исаии). Сейчас же заметим, что в МТ есть один пример adnay в Ис. 1:17–18, где в 1QIsaa стоит adnay в стихе 17, но YHWH – в стихе 18;

однако в стихе 17 над adnay мы находим исправление – YHWH, а над YHWH в стихе 18 стоит исправление, наоборот, adnay. Из этого видно, что не было никаких систематических попыток заменить YHWH на adnay, а также что многие из 134 предполагаемых изменений были сде ланы вовсе не соферим якобы из суеверия. Более вероятно одно из двух: либо употребления adnay в МТ оригинальны, либо некоторые или даже многие из них являются простыми разночтениями в тексте. Это подтверждает и стих Ис. 3:15, где в МТ и 1QIsaa стоит YHWH, тогда как в 1QIsaa над ним мы нахо дим исправление adnay. Этого стиха нет в масоретском списке из 134 пред 39 Иез. 18:25, 29;

21:14 (21:9 в ПНМ);

33:17, 20.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

полагаемых замен YHWH на adnay.

Таблица 5.5. Примеры 134 предполагаемых замен в сохранившихся рукописях СММ СММ МТ adnay Исх. 5:17(4Q14);

Иса. 3:1841;

7:14;

8:7(1QIs);

9:7(8);

21:16;

28:2;

YHWH Пл. Иер. 1:14(4Q111);

1:15(4Q111);

Ам. 7:8(4Q82, Mur. 88) adnay adnay Пс. 2:4(11Q7);

35:17(4Q83);

66:18(4Q83);

86:5(1Q10);

89:50 (49)(4Q87);

89:51 (50)(4Q87);

130:3(11Q5);

Isa. 3:1742;

4:4;

6:1;

6:8;

7:20;

9:17(16);

10:12;

11:11;

21:6;

21:8;

29:13;

30:20;

37:24;

38:1443;

38:1644;

49:1445;

Пл. Иер. 1:15(4Q111);

Ам. 5:16(4Q82);

Мих. 1:2(Mur 88) Из еврейского текста ВЗ ясно видно, что в обычной ситуации Бога называ ли его личным именем YHWH, которое встречается там больше 6000 раз.

Также используется имя нарицательное elhim без личного имени – такое употребление встречается несколько сот раз. Еще есть 301 пример использо вания adnay вместе с YHWH. Приведенные данные показывают, что многие случаи обособленного употребления adnay в МТ оригинальны, что позволя ет и нам использовать это слово по отношению к YHWH. Хороший пример находится в Исх. 4:10: «Моисей сказал YHWH: „Если ты позволишь, Господи (adnay)“» (мой перевод). Сначала используется личное имя Бога, а затем к нему обращаются с титулом adnay. Рассмотрев разные места с adnay, мы видим, что разные писатели Библии использовали это слово с разной часто той. В книге Иезекииля оно встречается 222 раза, в Псалмах – 54, в Исаии – 48, в Амоса – 25, в Плаче Иеремии – 14, в Даниила – 1147.

Теперь проанализируем использование обозначений Бога в СММ. В этих 40 Все ссылки на книгу Исаии без номера рукописи взяты из 1QIsaa (большого свитка Исаии).

41 Над YHWH стоит исправление adnay.

42 Над adnay стоит исправление YHWH.

43 В этом фрагменте в 1Q8 стоит YHWH.

44 В этом фрагменте в 1Q8 стоит adnay.

45 В этом фрагменте сначала стоит YHWH в МТ и 1QIsaa, но затем в обоих текстах стоит weadnay («и adnay»). Во втором случае над adnay стоит elhim.

46 В первой части этого фрагмента стоит adnay YHWH.

47 В большинство из этих случаев (но не всех) имеется в виду YHWH.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

свитках есть рукописи с частями всех книг ВЗ, хотя у некоторых книг недо стает довольно больших частей. В общей сложности в СММ приведено больше половины текста ВЗ. В таблице 5.7 перечисляются все случаи, где в МТ стоит YHWH, а в СММ – что-то другое. В девяти случаях в МТ стоит YHWH там, где в СММ – adnay;

в пяти случаях в МТ – YHWH, в СММ – elhim;

в двух случаях в МТ имени нет, а в СММ один раз YHWH и один раз – adnay. Эти цифры показывают, что среди писцов СММ не было тенден ции заменять в Библии YHWH на adnay или другое слово. Несколько разли чий должны рассматриваться просто как текстуальные разночтения. Самое большое различие – это десять случаев, где в библейских рукописях СММ вместо YHWH стоят четыре точки. Есть все причины считать, что эти четыре точки и не представляли титул adnay, и не требовали произношения adnay. В одном месте с такими точками48 перед ними стоит adnay, а после них – elhim. Из этого видно, что четыре точки стоят там, где должно было стоять YHWH, и они не представляли ни adnay, ни elhim. Это же видно и по трем случаям49, где после adnay идет YHWH.

Таблица 5.6. Различия в библейских текстах МТ и СММ МТ СММ ФРАГМЕНТ YHWH adnay Втор. 15:14;

Пс. 128:5;

129:4;

Пл. Иер. 1: Чис. 23:3;

Пс. 144:3, 550;

Мал. 2:17;

Ис. 50: YHWH elhim 1 Сам. 25:30–31;

2 Сам. 14:11(2), 17;

15:7–8(2);

Ис. 40:7;

42: YHWH Четыре точки....

YHWH – Исх. 34: – adnay Пс. 119: Теперь мы более подробно рассмотрим слово adnay, которое в СММ встречается 71 раз, как видно из таблицы 5.7. Это довольно редкое слово: в 48 4Q176 f6 7:1.

49 4Q161 f2 4:6;

4Q163 f4 7ii:19;

4q163 f4 7ii:21.

50 В с. 15 стоит YHWH adnay.

51 В этом стихе в МТ стоит adnay elhim, а в СММ – adnay elhim. В с. 4, 7, 9 мы находим adnay YHWH.

52 Во фрагменте 2Q3 f8:3 слово YHWH добавлено в начале, в отличие от 2Q3 f8:4.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

650 небиблейских рукописях оно появляется всего 29 раз, причем в 16 руко писях – только один раз. Это показывает, что adnay не использовалось для замены YHWH. Есть и другой факт, указывающий на незначительность этого слова. adnay означает «мой господин», однако масореты использовали это слово в качестве специального термина для YHWH, который и есть «госпо дин/Господь». Однако текст состоит только из согласных, и слово adnay пи шется точно так же, как и adni, которое тоже означает «мой господин», а это слово никогда не использовалось в специальном смысле 53. По этой причине мы не можем знать, в скольких случаях из 71 нужно было произносить adni, а в скольких – adnay. Не исключено даже, что adnay в СММ вообще от сутствовал.

В таблице мы видим, что это слово встречается 16 раз в 1QHa (4QHymns), 8 раз – в 4Q521 (4QMessianic Apocalypse) и 7 раз – в 4Q460 (4QWords of the Luminaries). Могут ли эти рукописи пролить свет на то, как использовались слова adnay и adni? В этих случаях либо воздается хвала Богу, либо гово рится о его славных делах. Когда Иисус висел на столбе, он сказал, согласно Мат. 27:46: «Боже мой, Боже мой, почему ты оставил меня?» Слова «Боже мой» – это eli (el плюс суффикс местоимения «меня» в первом лице). Такие же слова произнес и Давид в Пс. 22:1, что показывает, что обращение к Богу со словами «Боже мой» (Бог мой) было совершенно естественным. В рукопи си 4Q381 (4QNoncanonical Psalms A) мы находим 6 примеров YHWH и 17 – elhay (Бог мой)54. То же относится и к словам «мой Господь», как видно из Пс. 86:12: «Я буду благодарить тебя, мой Господь, мой Бог, всем своим серд цем». Жанр этих трех документов указывает на то, что выражение «мой Господь» было бы естественным. Нет причин рассматривать эти примеры как замену YHWH.

Из 71 случая я нашел только один пример, когда adnay или adni могли использоваться для замены YHWH – это рукопись 1QSb (1QThe Community Rule). В стихе 3:1 может быть цитата из Чис. 6:26: «Пусть YHWH обратит к тебе свое лицо». В 1QSb мы находим adnay или adni, а не YHWH. Впро чем, с точки зрения текстуальных разночтений в таблице 5.7, это тоже может быть разночтение, а не замена. Это подтверждается и цитатой из Ис. 10:23– в 4Q163 (4QIsaiah Pesher), где мы два раза встречаем adnay YHWH, так же как и в МТ. YHWH, el и elhim встречаются в одних и тех же рукописях с 53 Оба суффикса – и ay, и i – означают «мой». Разница лишь в том, что первый ис пользуется с существительными во множественном числе, второй – в единствен ном.

54 Шуллер показывает, что в некоторых из 17 примеров не все понятно (E.M.

Schuller, Non-Canonical Psalms, p. 41–42).

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

adnay и adni, как видно из таблицы 5.7. Это показывает, что это слово не замена, а дополнение тетраграмматону55.

Таблица 5,7. adnay и другие обозначения ADNAY YHWH ELHIM EL ADNI 4Q504 4QWords of the 7 Luminariesa (150 гг. до н.э.) 4Q408 4QSapiential Work (150– 1 гг. до н.э.) 4Q521 4QMessianic Apocalypse (125–75 гг. до н.э.) 1QSb 1QThe Rule of the Blessing 4 1 1Q28b (125–75 гг. до н.э.) 4Q526 4QHebrew Fragments 4QTestament (125–75 гг. до н.э.) 4Q443 4QPrayers-hymns (100–75 гг.

до н.э.) 4Q163 4QIsaiah Pesherc (85 гг. до 3 3 1 н.э.) 4Q509 4QpapFestival Prayersc (70– 60 гг. до н.э.) 4Q460 4QNarrative Work and Prayer 1 1 (75–1 гг. до н.э.) 55 В рукописи 1QThe Rule of Blessing мы находим adnay или adni 4 раза, el – раз, elhim – 1 раз. В 1QHymns мы находим adnay или adni 16 раз, el – раза. В 1QWar Scroll мы находим adnay или adni 2 раза и el – 102 раза. В 4QIsaiah Pesher мы находим adnay или adni 3 раза и el – 1 раз, elhim – 1 раз, YHWH – 9 раз. В 4QPsalms of Joshua мы находим adnay или adni 1 раз, el – раза, elhim – 4 раза, YHWH – 4 раза. В 4QWords of the Luminaries мы находим adnay или adni 7 раз, а el – 6 раз.

Глава 5. Следует ли ПНМ своим собственным принципам перевода?

4Q379 4QPsalms of Joshuab (30–1 гг.

1 4 3 до н.э.) 4Q432 4QHymnsfc 4QpapH (30–1 гг.

до н.э.) 1QHa 1QThe Hymns (30–1 гг. до 16 н.э.) 1QM 1QThe War Scroll 1Q33 (30– 2 2 гг. до н.э.) 4Q408 4QSapiential work (20–50 гг.

1 11 н.э.) 4Q200 4QTobite (30 г. до н.э. – 20 г.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.