авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |

«КАК БОГОСЛОВИЕ И ПРЕДВЗЯТОСТЬ ВЛИЯЮТ НА БИБЛИИ ПЕРЕВОД РОЛЬФ ФУРУЛИ РОЛЬФ Й. ФУРУЛИ КАК БОГОСЛОВИЕ И ...»

-- [ Страница 9 ] --

1:16–17 эти слова употребляются в том же значении, что и pass ktises в 1:15.

Следовательно, контекст никак не препятствует сделать Иисуса Христа ча стью творения. Когда ПНМ пять раз использует в Кол. 1 фразу «все осталь 139 Может создаться впечатление, что небесные творения тоже должны быть прими рены с Богом через кровь Иисуса Христа, но подобная мысль не подтверждается в других библейских текстах. Я не буду пытаться интерпретировать эти слова, но лишь отмечу, что в Эф. 2:5–6 говорится, что христиане «посажены» на небе, поэтому слова из Кол. 1:20 вполне могут применяться к этим христианам и больше ни к кому.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест ное», это никак не может считаться предвзятостью. Это даже не интерполя ция, поскольку из 1:15 видно, что Иисус – часть творения, а раз так, то слово «остальное» в этих четырех местах подразумевается140.

Что можно сказать об интересах читателя? Насколько им служит вариант перевода ПНМ стихов Кол. 1:16–17, 20? В редакции ПНМ 1950 года, а также в редакции с примечаниями, в Кол. 1:16 есть сноска, отсылающая к Лук.

11:41–42, где слово pas тоже переведено как «все остальное». Однако это не сильно помогает, поскольку в данном случае освещается только лексическая сторона проблемы, а собственно ее суть не рассматривается. Сноски к Иоан.

1:1 и 8:58 весьма информативны, но еще лучше было бы отдельное приложе ние, которого сейчас нет.

Хотя с точки зрения лингвистики и контекста перевод «все остальное»

оправдан, я считаю, что в интересах читателя лучше все же не использовать слово «остальное», по одной простой причине: перевод слова pas просто как «всё» вовсе не препятствует правильному пониманию этого стиха. Например, в случае фразы «святой дух» перед переводчиками стоит два вопроса: исполь зовать ли заглавные буквы и английский артикль the, так что им приходится принимать решение с учетом интересов читателя. Однако стихи со словом pas в Кол. 1 не относятся к числу таких, где от выбора переводчика зависит, правильно или неправильно их поймет читатель. Если говорить о стихе Кол.

1:15, то там переводчикам действительно приходится решать, включать Иису са в творение или нет. Однако в стихах 16, 17 и 20 при наличии разумного лингвистического обоснования перевода, какое безусловно имеется в ПНМ, читатели вполне в состоянии самостоятельно понять значение pas. Как пере вод «фиговое дерево и все деревья» не препятствует правильному пониманию стиха, поскольку фиговое дерево тоже дерево, так же читатель не будет вве ден в заблуждение словом и «всё» в Кол. 1:16–17, 20, поскольку до этого, в стихе 15, уже сказано, что Иисус есть «первенец творения». Убрав слово «остальное», мы ничего не теряем в плане смысла (сравните с 1 Кор. 15:27).

140 Вот что пишет о якобы «добавленных словах» в Кол. 1 в ПНМ специалист по гре ческому языку Д. Бидан (J. BeDuhn, Truth in Translation: Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament, p. 86): «Ирония в том, что как раз-таки перевод Кол. 1:15–20, который больше всего критикуют за „добавленные слова“, полностью соответствует смыслу греческого текста. Если в какой-то другой ситуа ции мы еще могли бы сказать, что слово „остальное“ необязательное, то если по смотреть, как грубо искажается этот отрывок в других переводах, приходится признать, что переводчики ПНМ поступили правильно». Под переводами с «гру быми искажениями» он имеет в виду Holy Bible New International Version (1984), New Revised Standard Version Bible (1989), Good News Bible in Today's English Version (1976) и The Living Bible (1971).

Глава 6. Анализ оспариваемых мест Если еще и добавить сноску или приложение с обстоятельным обсуждением этого момента, то интересы читателя будут соблюдены в максимальной степе ни. Читатель сможет принять собственное решение, таким образом поучаст вовав в процессе перевода.

«ЗАХВАТ» ИЛИ «ХИЩЕНИЕ»? ЗНАЧЕНИЕ ФЛП. 2: В ПНМ этот стих, особенно слова, описывающие отношения между Иису сом и его Отцом, переведены несколько иначе, чем в большинстве других переводов. Вот что пишут Кьюбо и Шпехт:

Еще один пример тонкой расстановки акцентов с аналогичной бого словской мотивацией [как в переводе «все остальное» в Кол. 1] – передача ПНМ стиха Флп. 2:6: «…который, хотя и был в образе Бога, не помышлял о посягательстве* – о том, чтобы быть равным Богу». Сравним это с пере водом JB: «Его состояние божественно, однако он не держался за равен ство с Богом», или RSV: «…который, хотя и был в образе Бога, не считал равенство с Богом тем, чем нужно овладеть». В ПНМ подразумевается, что Иисус просто не помышлял о равенстве с Богом, тогда как согласно другим переводам, он не держался за это равенство, потому что осознанно унизил себя. Это существенная разница и по смыслу, и по богословской функ ции141.

В этой цитате очень хорошо отражена суть проблемы. Стоит отметить, что в данном случае перевод действительно определяет богословское содержание стиха. Главный вопрос в том, о чем именно Иисус «помышлял»: о том, чтобы не пытаться стать равным Богу, или о том, чтобы унизиться, будучи все же равным Богу? Попытаемся определить, насколько в ПНМ и других переводах проявляется богословская предвзятость, а также какое влияние богословие оказало на переводчиков.

ЗНАЧЕНИЕ ГРЕЧЕСКОГО СЛОВА HARPAGMOS Проблема слова harpagmos в том, что оно употребляется в НЗ всего один раз. Как правильно отметил Барр, лексическая семантика занимается сравни тельным анализом разных случаев употребления одного и того же слова на * В англ. ПНМ – seizure, что дословно означает «захват, завладение». Из лексиче ских и грамматических соображений в этом разделе мы будем использовать ан глийский вариант.

141 S. Kubo and W.F. Specht, So Many Versions? p. 101.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест момент написания НЗ, а не поиском этимологических корней этого слова. Но если слово употребляется только один раз, эта задача сильно усложняется.

Поскольку переводчик должен адекватно перевести на целевой язык каждое слово, важно установить значение и для слова harpagmos. Сначала мы рассмотрим лингвистические свидетельства, а затем обратимся к непосред ственному контексту.

Глагол harpaz, происходящий из того же корня, что и слово harpagmos, в НЗ встречается 14 раз. Согласно NIDNTT, этот глагол означает «красть, уно сить, оттаскивать, насильно уводить»142. Это слово используется, когда гово рится, что Святой дух кого-то увел. Ни в одном случае у него не прослежива ется статическое значение как удержание чего-то, чем человек и так вла деет143. Есть еще одно существительное, образованное от этого же корня, – harpag. Оно встречается только в Евр. 10:34 и означает «кража, воровство».

Если существительное с окончанием на mos образовано от глагола, оно становится отглагольным существительным, сохраняющим значение глагола.

В стандартом случае harpagmos будет означать «акт хватания», от harpaz – «хватать»144. По словам Фоэрстера, это единственное значение слова harpagmos в дохристианских греческих текстах 145. Однако он также отмечает, что со временем значение этого слова немного изменилось и стало ближе к родственному существительному harpagma – «то, что схвачено», т.е. добыча или трофей. Это пассивное или статическое значение развилось довольно поздно. В источнике в качестве примера приводятся проповеди отца церкви Хрисостома, хотя на него уже могла повлиять еще не окончательно оформ ленная на то время тринитарная мысль.

Свидетельства в пользу каких-то других значений помимо «хватания» ред ки и обрывочны, и современные ученые расходятся в их оценке. Так, Мартин пишет, что значение «хищение» в контексте Филиппийцев «практически не возможно»146, тогда как Моул считает перевод «хватание» в данном контексте правильным147. Многие ученые предпочитают пассивную интерпретацию – «то, чем завладели». Впрочем, с лексико-семантической точки зрения в пер 142 B. Brown and E. Tiedtke, “harpaz,” NIDNTT 3, p. 601–5.

143 В Мат. 11:12;

12:29;

13:19;

Иоан. 6:15;

10:12, 28, 29;

Деян. 23:10 и Иуды 1:23 оче виден акт принудительного характера. В Деян. 8:39;

2 Кор. 12:2, 4;

1 Фес. 4:17 и Отк. 12:5 это менее заметно.

144 Бидан в своей книге (J. BeDuhn, Truth in Translation, p. 54) процитировал это на блюдение из первого издания книги и согласился с ним.

145 W. Foerster, “,” TDNT 1, p. 473–74.

146 R.P. Martin, Carmen Christi: Philippians 2:5–11 in Recent Interpretation and the Setting of Early Christian Worship, p. 134.

147 C.F.D. Moule, “Further Reflections on Philippians 2:5–11,” p. 264–76.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест вом веке н.э. явно преобладало значение «хватание». Колланж пишет, что перевод «добыча, трофей» является «необычной интерпретацией»148.

Есть и третий вариант, ставший особенно популярным после публикации диссертации Р.У. Гувера в конце 60-х годов 149. Он звучит так: «захватываемое преимущество»150. Это полуактивное значение. Если применить его к стиху Флп. 2:6, оно отменяет значение овладения силой – то, о чем Иисус не по мышлял. В толковании Гувера есть сразу несколько проблем.

В основном Гувер опирается на свидетельство Евсевия Кесарийского. Не стоит забывать, что этот церковный историк жил в 4-м веке н.э., поэтому его употребление слова harpagmos не поможет нам истолковать это же слово в устах Павла, жившего тремя веками ранее. Что еще хуже, Гувер, кажется, со вершает методологическую ошибку, игнорируя различия между семантиче ским и прагматическим. Наконец, он предлагает весьма спорный перевод гла гола в отрывке Евсевия. Вот этот отрывок: ho petros (Петр) de (но) harpagmon (обсуждаемое слово) ton dia staurou thanaton (смерть посредством столба) epoieito (сделать, привести, несовершенный вид.), dia tas strious elpidas (в связи с надеждой на спасение)151.

Гувер предлагает перевести этот текст так: «И Петр счел смерть посред ством столба harpagmon в связи с надеждой на спасение». Глагол hgeomai из Флп. 2:6 в основном статичен, он означает «рассматривать, считать, обдумы вать», но также может использоваться и в активном или полуактивном смыс ле, как «планировать». Глагол poie в этом главном тексте в основном акти вен, со значением «делать, осуществлять». Гувер переводит его как «счел» – со статичным значением, но это странный перевод, который не может объяс нить несовершенный вид глагола.

Вот как Гувер комментирует следующий отрывок из Евсевия: «Это утвер ждение не может значить, что Петр счел смерть через распятие хищением, или чем-то захваченным, или чем-то, что будет захвачено через насильствен 148 J. Collange, The Epistle of Saint Paul to the Philippians, p. 99. Бидан (Truth in Translation, 55) при обсуждении разных слов, образованных от корня harpaz, пи шет: «Как видно, каждое из этих родственных слов имеет определенное отноше ние к хищению чего-либо, что тебе не принадлежит. Не существует ни одного слова, образованного от harpaz, которое использовалось бы для обозначения вла дения предметом, который уже находится во владении данного лица. В этой связи переводы KJV и NW как «хищение» и «захват» наиболее точны, а другие перево ды или неточны, или слишком многозначны без необходимости.

149 R.W. Hoover, “The Term Harpagmos in Philippians 2:6.” 150 R.W. Hoover, “The Harpagmos Enigma,” p. 109.

151 R.W. Hoover, “The Harpagmos Enigma,” p. 109. Он ссылается на комментарий Евсе вия к 6-й главе Луки.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест ное самоутверждение, или сокровищем, которым надо быстро овладеть… Ев севий хочет сказать другое: благодаря надежде на спасение распятие является не чем-то ужасным, чего нужно избегать, а захватываемым преимуществом».

Пусть даже Петр и считал «распятие» захватываемым преимуществом, но го ворить, что это «преимущество» входит в значение слова harpagmos и являет ся его семантической частью, не выполнив анализ, насколько это значение прагматично (обусловлено контекстом) – это весьма спорная постановка во проса. В лексической семантике вообще часто сложно различить между се мантическими и прагматическими факторами. Особенно это сложно, когда слово встречается всего несколько раз. Как бы то ни было, данный текст Ев севия не является убедительной причиной для лишения слова harpagmos зна чения «захватывать силой».

На мой взгляд, в данном стихе слова harpagmos и poie нужно восприни мать в их стандартном активном значении. Я предлагаю такой вариант пере вода: «Петр совершил захват, а именно смерть на столбе, в связи с надеждой на спасение». Любой перевод этого текста должен отвечать как минимум двум условиям: 1) он не должен нарушать правила грамматики, 2) должен быть как минимум один контекст, в котором этот текст имеет значимость. Я воспользовался Флп. 1:21–24. С точки зрения Павла смерть была приобрете нием (kerdos), поскольку он верил в воскресение, но он не был уверен, что лучше «выбрать»152. По мнению Лидделя и Скотта, греческое слово haire (в активной форме) означает «брать рукой, зажимать, захватывать», а также (в средней) «брать для себя, выбирать». Этот глагол используется в НЗ три раза153, однако во всех их сложно определить, какое значение основное: актив ное (захватить или взять для себя) или пассивное (выбрать). В LXX это слово использовано 11 раз с этими же двумя возможными значениями. В Иер. 8: сказано, что смерть является предметом haire (выбрать смерть), и этот выбор активен и не пассивен.

Видимо, Гувер имплицитно исходит из того, что у harpagmos есть некая альтернативная полуактивная трактовка: «хищение» или «насильственный за хват». Как будет обсуждаться ниже, глагол harpaz также используется в слу чаях, когда святой дух кого-то захватывает, руководит (Деян. 8:39). Слову harpagmos не всегда присуще значение «насилие», но лишь использование силы. Если мы акцентируем только элемент «захватывать», то можно найти случаи, когда у haireomai почти такое же значение, как и у harpaz. В этом случае существительное harpagmos, которое Петр «совершил», может озна 152 См. также Флп. 3:8–11.

153 Флп. 1:22;

2 Фес. 2:13;

Евр. 11:25.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест чать не более чем «выбор», акцентирующий элемент активности и некоторое применение силы. Когда Евсевий писал о Петре, он мог вспомнить стихи Флп. 1:21–24, а не 2:6. Когда он пишет, что Петр сделал выбор, который не сделал Павел, он не мог использовать существительное hairesis (относящееся к глаголу haire, использованному Павлом), поскольку это слово использова лось со значением «секта»154. Он мог выбрать слово harpagmos из следующей главы со значением «захват». Это значение близко к возможному отглагольно му существительному на основе глагола haire.

Прокомментировав употребление harpagmos в отношении Петра, я прочи тал статью Д.С. ОНилла с обсуждением аргументов Гувера155. Он пришел к такому же выводу, что и я:

У Петра не было свободы выбора, чтобы считать смерть через распятие за хватываемым преимуществом. Он считал эту смерть хищением, актом со искания преимущества благодаря надежды на спасение, с ней связанной156.

В начале своей статьи ОНилл делает следующий комментарий о труде Гу вера:

Считается, что статья Р.У. Гувера о ‘ в Флп. 2:6 «сразила наповал»

все аргументы критиков и что «никто до сих пор не пытался возразить ему с филологических позиций»157. Я боюсь, что взгляды Гувера, при всем его опыте и знании предмета, с которыми он подошел к сложному филологи ческому феномену, более чем открыты для возражений. Я сомневаюсь, что ему действительно удалось разобраться со значением ‘ в Флп. 2:6.

Вот что пишет Бидан: «Д.С. ОНилл всего на четырех страницах уничто жил всю аргументацию Гувера»158. Взяв за основу вышеприведенную аргу ментацию и позицию двух ученых, он приходит к выводу, что практически не существует доказательств полуактивного или статического значения harpagmos в Флп. 2:6. Таким образом, это слово более правильно восприни мать в стандартном значении греческого отглагольного существительного с окончанием на -mos. В данном случае это «захват».

154 В LXX существительное hairesis иногда используется со значением «выбор» (Быт.

49:5;

Лев. 22:18, 21), но в НЗ и писаниях Отцов Церкви оно всегда означает «сек та».

155 J.C. O'Neill, “Hoover on Harpagmos Reviewed, with a Modest Proposal Concerning Philippians 2:6,” p. 445–49.

156 Там же, с. 446.

157 Эти слова принадлежат Н.Р. Райту (N.R. Wright), который записал их в своем труде “‘ and the Meaning of Philippians 2:5–11,” p. 321–52.

158 J. BeDuhn, Truth in Translation, p. 62, n.3.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест СИНТАКСИС ФЛП. 2: Последняя часть этого стиха наименее проблематична, поскольку все со гласны, что здесь говорится «быть равным Богу». Следующее предложение начинается со слова «но», что подчеркивает контракт: «Но он лишил себя всего и принял образ раба». Главный вопрос в том, был ли Иисус уже равен Богу, но, не державшись за это равенство, лишил себя всего, или же он изна чально и не помышлял о том, чтобы стать равным Богу.

Иисус существовал «в форме (morph) Бога». С семантической точки зре ния эти слова могут быть совместимы с таким переводом, согласно которому Иисус является «Богом по сущности». Они также могут согласовываться и с другой точкой зрения – что «форма» (внешний облик) Иисуса до прихода на землю была такая же, как у Бога, как природа сына аналогична природе отца, что часто видно по их сходству (сравните с Евр. 1:3). Слова «принял образ раба» из стиха 7 говорят в пользу второго варианта, поскольку вряд ли они означают, что Иисус был «рабом по сущности». Очевидно, что здесь говорит ся лишь о том, что у Иисуса было такое же тело, как у других людей. Об этом же говорит и фраза «уподобившись людям» из 7 стиха.

Судя по синтаксису 6 стиха, глагол hgeomai содержит подлежащее и ска зуемое одновременно, ввиду чего (с отрицательной частицей) должен перево диться как «он не помышлял/рассматривал». О чем он не помышлял? Так как существительное harpagmos использовано в активном значении (судя по всем имеющимся данным), Иисус не помышлял о хватании. Признав такое значе ние глагола и существительного, мы сделали самый важный шаг, но нам по прежнему нужно обсудить синтаксическое значение двойного винительного падежа.

«БЫТЬ РАВНЫМ БОГУ»

Является ли данная фраза комплементом (предикативным аккузативом) или приложением? У глаголов есть разные свойства. Есть непереходные гла голы, у которых не может быть существительного-дополнения (Петр гуляет).

Есть переходные глаголы, допускающие дополнение (Лена читает Библию).

Есть двупереходные глаголы, допускающие дополнения двух видов: прямое и косвенное (Папа дал мне [косвенное дополнение] книгу [прямое дополне ние]). А есть такие глаголы, где требуется дополнение и комплемент (преди кативный аккузатив), которые вместе образуют так называемое сложное до полнение. Эта группа глаголов особенно важна для нашего обсуждения, по Глава 6. Анализ оспариваемых мест скольку многие из них описывают точку зрения: считать, предполагать, при знавать, рассматривать и т.д. Комплемент служит для описания, раскрытия дополнения, как видно из следующего предложения: «Они считали его (до полнение) помехой (комплемент)».

В греческом тексте Флп. 2:6 стоит двойной аккузатив, а именно две фразы:

harpagmon (хватание) и to einai isa (tho) (быть равным [Богу]) – стоят в ви нительном падеже, из чего следует, что одна из них – дополнение, а вторая имеет некое отношение к нему. Задача переводчика – определить, к какому типу относится эта конструкция: дополнение с комплементом (например, to einai isa [tho] – дополнение, harpagnon – комплемент) или дополнение с при ложением (например, harpagmon – дополнение, to einai isa [tho] – приложе ние). В первом случае буквальный перевод будет следующим: «Он не рассматривал равенство с Богом хватанием». Во втором случае мы получим:

«Он не помышлял о хватании, то есть равенстве с Богом». Какой вариант луч ше?

По словам Робертсона, слово harpagmos является «предикативным аккуза тивом с hgsato»159, а инфинитивная конструкция – «аккузативным артикле вым инфинитивным дополнением от hgsato»160. Это соответствует выше приведенному пункту 1 и противоречит варианту ПНМ. Кажется, другие при меры в НЗ это подтверждают. В шестнадцати 161 примерах, где мы находим двойной аккузатив или эквивалентную конструкцию с hgeomai, речь всегда идет о том, что кто-то или что-то рассматривается как что-то. Нигде нет тако го, что сначала нечто рассматривается, оценивается, а затем к нему добав ляется приложение как эквивалент предмета этой оценки. Это подтверждает два похожих случая, где используется прилагательное «необходимый»162.

Однако здесь не стоит спешить с выводами, поскольку стих Флп. 2:6 мо жет существенно отличаться от других двойных аккузативов в НЗ. В шестна дцати приведенных двойных аккузативах подчеркивается статическая сторо на глагола hgeomai, однако если Павел использовал слово harpagmon в зна чении «хватание, захват», то есть в активном смысле, тогда Флп. 2:6 отлича ется от других конструкций. В этом случае hgeomai означает в этом стихе не только «считать, рассматривать», но и «обдумывать, планировать». В BAGD приводятся два основных значения слова hgeomai: «вести, руководить» и «считать, рассматривать, относиться». Отличить разные грани значения помо 159 Аорист от hgeomai.

160 A.T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, vol. 4, p. 444.

161 Деян. 26:2;

Флп. 2:3;

3:7, 8;

1 Фес. 5:13;

2 Фес. 3:15;

1 Тим. 1:12;

6:1;

Евр. 10:29;

11:11, 26;

Иак. 1:2;

2 Пет. 1:13;

2:13;

3:9, 15.

162 2 Кор. 9:5 и Флп. 2:25.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест гает и контекст. В LXX мы находим много примеров с таким же статическим значением hgeomai с двойным аккузативом, как и в НЗ. Рассмотрим один та кой случай, помогающий лучше понять Флп. 2:6.

В 3-й книге Маккавейской 3:15–16163 мы находим письмо царя Птолемея IV Филопатора своим генералам в Египте. В частности, в нем говорится: «Мы сочли (средний аорист от hgeomai), что могли бы поощрить (инфинитивный аорист от tithno, поощрить) жителей (аккузатив) Келесирии (аккузатив) и Финикии (аккузатив) не силой оружия, но добротой и великой щедростью, жалуя им блага осознанно». Здесь глагол hgeomai используется в значении не «вести, руководить», а в активном значении «считать, полагать», на что указывает и множественное число. Инфинитив «поощрить» не статичен;

од нако дополнение во множественном числе указывает на немалые усилия, предпринимаемые теми, кого обозначает подлежащее. Следовательно, мы имеем пример абсолютного (свободного, не связанного) употребления hgeomai с винительным дополнением в активном окружении. Есть ли здесь двойной аккузатив? Нет, но три фразы после Финикии (не силой оружия, но добротой и великой щедростью, жалуя им блага осознанно) функционируют в значении второго аккузатива, поскольку слова координируются глаголом «по ощрить»164.

Из-за инструментальной природы этих трех фраз использование аккузати ва было бы неестественно. Эту координацию можно показать с помощью слов из этих трех фраз, а не еще одного слова «поощрить». Тогда предложе ние имело бы такой вид: «Мы сочли (решили) не использовать силу оружия, но добротой и великой щедростью пожаловать блага жителям (аккузатив) Ке лесирии (аккузатив) и Финикии (аккузатив) осознанно». Тогда была бы следу ющая параллель между Флп. 2:6 и 3 Мак. 3:15:

• В обоих случаях используется hgeomai в активном значении. В Мак. это значение передается с помощью акциональной формы ин финитива «поощрить», в Флп. – с помощью акциональной формы от harpagmon.

• У них есть аккузативы, которые или дублируют двойные аккузативы, или функционируют в их роли.

Важно то, что конструкция из 3 Мак. функционирует как двойной аккуза тив, где один является приложением к другому;

следовательно, это же может 163 Перевод на английский: H. Anderson, James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2, Expansions of the Old Testament and Legends, p. 521.

164 Можно сказать, что слово «поощрить» координирует эти три фразы, поскольку по ним видно, каким образом Птолемей IV хотел «поощрить» этих жителей.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест иметь место и в Флп. 2:6166.

Таблица 6.7. Слово hgeomai в 3 Мак. 3:15 и Флп. 2: 3 МАК. 3:15 Мы (подлежащее) сочли (hgeomai, аорист) поощрить (инфинитив) жителей (дополнение в винительном падеже) Келесирии (аккуза тив) и Финикии, пожаловать им блага осознанно (приложение).

ФЛП. 2:6 Он (подлежащее) не считал (hgeomai, аорист [предикат]) хватание (дополнение в винительном падеже) быть равным Богу (приложе ние).

Другой пример абсолютного использование hgeomai находится у Плутар ха (Aristeides 2.4). Этот стих можно перевести так:

По случаю того, что Фемистокл высказал мнение (hgeomai) о вели чайшей167 добродетели генерала, (а именно его) понимания и предупрежде ния планов врагов.

Фраза «величайшая добродетель генерала» является дополнением, «пони мание и предупреждение планов врагов» – приложением к этому дополне нию. Это еще один пример двух аккузативов помимо статических случаев из НЗ. Глаголом здесь является именно hgeomai, как и в Флп. 2:6, при этом в обоих случаях артикль to (аккузатив, средний род) предшествует винительно му приложению.

ПЕРЕВОД ФЛП. 2: Теперь вернемся к стиху Флп. 2:6 и посмотрим, как его можно перевести.

Главный вопрос здесь – значение слова harpagmos. Есть три основных вари анта: 1) Это слово используется в пассивном значении «добыча, награда»;

166 Из других примеров абсолютного использования hgeomai можно перечислить Иов 35:2 («Что это [аккузативное дополнение] [что] ты [дополнение] решил [hgeomai, аорист, предикат] в суде [наречие]?») и Варух 5:9 («Ибо Бог [подлежа щее] сочтет [сказуемое] Израиль [дополнение] в радости и свете своей славы [на речие])». Мой перевод.

167 Слово megisten (величайший) считается прилагательным в атрибутивной позиции к aretn (добродетель), несмотря на отделение от глагола, который оно квалифици рует. В Мат. 4:16 мы находим аналогичную конструкцию со словами «великий свет».

Глава 6. Анализ оспариваемых мест Иисус уже владел этой наградой и не думал о том, держаться за нее или нет. В TEV это передается так: «У него всегда была природа Бога, но он не думал о том, чтобы попытаться силой остаться равным Богу». 2) Это слово использо вано в полуактивном значении «захватываемое преимущество». Гувер объяс няет этот подход с помощью своего перевода: «Он не считал равенство с Бо гом чем-то, что понимается как преимущество»168. 3) Это слово использовано в активном значении «захват»;

Иисус не хотел использовать силу, чтобы по стараться стать равным Богу. Этот вариант передан в переводе Скотта: «Он не считал равенство с Богом чем-то таким, за что нужно ухватиться»169.

Следующий вопрос: как в определении лучшего перевода может помочь синтаксис? Исследуя синтаксис Флп. 2:6, Робертсон описывает harpagmos как «предикативный аккузатив с hgsato (аорист от hgeomai)», а инфинитивную конструкцию – как «аккузативное артиклевое инфинитивное дополнение к hgeomai»170. Термин «артиклевый инфинитив» Робертсон использует по той причине, что перед инфинитивом (einai) стоит артикль. Какова его функция?

Согласно BDF, раздел 399, такой артикль является анафорическим. Он указы вает на то, что фраза с инфинитивом относится к чему-то, что упомянуто ра нее171. Многие комментаторы применяют это к первой части стиха, к фразе «был в образе Бога». Такая интерпретация возможна, но возможно и другое – что это относится к слову harpagmos, которое ближе к hgeomai и стоит в этом же падеже. Но в любом случае артикль не позволяет автоматически де лать вывод, что синтаксис Флп. 2:6 идентичен другим новозаветным приме рам, потому что в них артикля нет.

Так как же можно переводить этот стих? Это сильно зависит от значения, которое мы вкладываем в слово harpagmos. Почти все данные указывают на активное значение, включающее силу. NAB, ASV, Darby, NASB, YNG, NIV, NJB, NKJV, RSV, TEV и другие переводы переводят именно так. Если это так, то стоит подумать над очень правильным вопросом, который поставил Р.П.

Мартин: «Что именно наш Господь не хотел красть?» Он же отвечает: «На этот вопрос нет удовлетворительного ответа, требующего ответа при наличии в ключевом термине активного обозначения»172. Это значит, что если мы по нимаем harpagmos в активном смысле, его комплемент (аккузативный преди кат) не может быть уже существующим состоянием.

Это можно проиллюстрировать с помощью двух предложений, передаю 168 R.W. Hoover, “The Harpagmos Enigma,” p. 118.

169 C.A.A. Scott, Footnotes on St. Paul, p. 192.

170 A.T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, p. 444.

171 А также к чему-то хорошо известному.

172 R.P. Martin, Carmen Christi, p. 135.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест щих постоянное и временное состояние:

1) Он не считал, что быть толстым, как его отец, – это захват.

2) Он не считал, что быть президентом в том году – это захват.

Если Павел хотел сказать, что Иисус уже был равным Богу, то речь идет о постоянной характеристике, и тогда Флп. 2:6 был бы сформулирован ближе к первому примеру. В этом случае статический аккузативный предикат малове роятен. Предложение 2 также звучит странно, поскольку «захват» – это овла дением чем-то, чем человек пока не владеет. Глагол «быть президентом» не сочетается с понятием «захват». Более правильно сказать «стать президен том».

Самый естественный способ понять эти два аккузатива с hgeomai с син таксической точки зрения, не рассматривая активную и пассивную природу оборота, состоит в том, чтобы взять один как оборот, а второй – как компле мент. Чтобы использовать эту конструкцию в английском переводе для пере дачи мысли, что Иисус уже был равен Богу, необходимо, чтобы harpagmos стояло в пассивном (статическом) значении «добыча» или подобном. Этот подход предпочитает Мартин.

Однако у нас есть два способа перевода этого стиха:

1) (Он) не рассматривал хватание с целью быть (или стать) равным Богу.

2) (Он) не считал добычей быть равным Богу;

Он не считал равенство с Богом преимуществом, которым следует воспользоваться.

Есть веские доказательства в пользу первого варианта, указывающие на активное значение harpagmos как «хватание». Но есть доказательства и в пользу второго варианта, когда один аккузатив берется как дополнение, а вто рой – как комплемент, и hgeomai употребляется с двойным аккузативом. Од нако в новозаветных примерах описываются состояния. Хотя они согласуют ся с вариантом 2, они необязательно противоречат и варианту 1, активному и не статическому. Примеры из 3 книги Маккавейской и Плутарха об абсолют ном использовании hgeomai с двойным аккузативом подтверждают синтак сическую конструкцию варианта 1. Следовательно, мы должны заключить, что та лексическая и синтаксическая информация, которой мы располагаем, не играет решающей роли и в значительной степени перевод будет определен религиозными воззрениями переводчика.

О чем говорит контекст? В стихе 9 есть несколько важных моментов.

Рассмотрим глагол kharizomai, означающий «дать что-либо как акт благоволе Глава 6. Анализ оспариваемых мест ния»173. Есть и другой глагол – hyperypso (высоко превознесенный). Роберт сон в своей большой грамматике174 понимает этот глагол в сравнительном смысле, что Иисус получил более высокое положение, чем до прихода на зем лю. Однако почти все остальные комментаторы понимают это слово в превос ходной степени – как самую высокую позицию. Но в любом случае Бог здесь – это подлежащее. Он возвел Иисуса на самое высокое положение рядом с со бой и великодушно дал ему возвышенное имя. Только вышестоящее лицо дает своим подчиненным что-то по благоволению;

это не делает тот, кто им равен. Глагол kharizomai содержит элемент благоволения, проявленного к Иисусу, из чего хорошо видно, что Отец и Сын не равны. Этот вывод поддер живают стихи 10 и 11: все должны признать Иисуса Господом «к славе Бога, Отца».

Возвращаясь к вопросу перевода Флп. 2:6 в ПНМ, мы вынуждены заклю чить, что он основан на веских лингвистических свидетельствах и не может считаться предвзятым. Мы увидели, что сугубо лингвистических данных недостаточно для окончательного решения, поэтому здесь не удастся свести на нет влияние богословских элементов. Переводчики ПНМ воспользовались своим богословием, что в данном случае оправданно.

СВЯТОЙ ДУХ – ОДУШЕВЛЕННОЕ ИЛИ НЕОДУШЕВЛЕННОЕ СУЩЕСТВИТЕЛЬНОЕ?

Даже сторонники учения о Троице признают, что описаний природы свя того духа в Библии гораздо меньше, чем Иисуса Христа. Возможно, отчасти поэтому святой дух почти не упоминался на Никейском соборе. Даже 56 лет спустя на Константинопольском соборе еще не говорилось прямо, что святой дух есть Бог. Иисус в НЗ называется словом theos два или три раза и еще один раз – пророчески в ВЗ, но святой дух не называется этим словом нигде!

Хотя Каунтесc рассматривает вопрос «божественности Святого Духа» и критикует ПНМ за якобы тенденциозность перевода в этом отношении, он не приводит ни лексических, ни грамматических аргументов против вариантов ПНМ175. Мы уже показали, что в более чем половине мест, где упоминается святой дух, греческого артикля нет, поэтому на английский это можно перево дить просто как «holy spirit» без артикля. В этой книге тринитарные аспекты 173 J. Loh and E.A. Nida, A Translator's Handbook on Paul's Letter to the Philippians, p.

61.

174 A.T. Robertson, A Grammar of the Green New Testament, p. 445.

175 R.H. Countess, The Jehovah's Witnesses' New Testament, p. 70.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест рассматриваются только в тех случаях, когда они напрямую затрагивают перевод Библии, поэтому мы не будем детально анализировать отношение к святому духу Каунтесса и других тринитариев. Мы рассмотрим лишь один аргумент Каунтесса, касающийся перевода указательного местоимения ekeinos во фрагментах, касающихся святого духа.

Но перед этим я хочу согласиться с утверждением Каунтесса о том, что с объективной точки зрения фрагменты вроде Мат. 28:19–20 говорят о боже ственности святого духа. Фраза «во имя Отца, Сына и святого духа», то есть объединение трех в одно, может предполагать в святом духе личность. Это касается и тех стихов на 71-й странице у Каунтесса, где он показывает, что святой дух учит, ведет, слушает, помогает, а в Эфес. 4:30 даже советуется «не огорчать святой дух».

Но точно так же в Библии немало мест, опровергающих личность святого духа. Например, согласно Деян. 2:17, Божий святой дух делится на части и изливается на разных людей. Часто фраза «святой дух» используется без ар тикля. Есть места, где святой дух лишен всякой индивидуальности.

Эти две группы свидетельств вовсе не взаимоисключают друг друга. Их просто нужно рассматривать в свете того, как писатели Библии выражали свои мысли. Например, специалист по греческой грамматике 19-го века Мид лтон пишет: «В Библии множество неодушевленных объектов подвергаются персонификации, однако никогда не бывает, чтобы личность превратилась в абстрактное качество… Есть только один Святой Дух, о нем нельзя говорить бесконечно»176.

Например, в 6-й главе Римлянам мы встречаем целый ряд образных выра жений, в которых персонифицируются неодушевленные объекты. В Рим. 5: говорится, что грех и смерть правят человечеством, как цари. В 6-й главе люди описываются как солдаты, воюющие либо за царя Грех и царя Смерть, либо за царя Незаслуженная Доброта. Разные поступки описываются как ору жие, а в 6:23 используется греческое слово, означающее жалованье солдата.

Люди получат плату либо как солдаты царя Грех, и эта плата – смерть, либо щедрый дар царя Иисуса Христа, и этот дар – вечная жизнь.

Мы уже обсуждали, что хотя человеческие слова неспособны совершенно адекватно описывать небесные явления, они все же могут дать приблизитель ное впечатление. Если есть данные в пользу того, что святой дух не Бог, не лицо и даже не личность, то единственная альтернатива в том, что это сила.

ПНМ придерживается именно этой позиции, что видно хотя бы по тому, как 176 T.F. Middleton, The Doctrine of the Greek Article Applied to the Criticism and Illustration of the Greek New Testament, p. 126.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест переведена фраза ra ’elhim в Быт. 1:2 – «действующая сила Бога»177.

«Сила» – не самое удачное описание святого духа, если принять во внима ние коннотации этого слова. С точки зрения науки все силы, что действуют во вселенной, можно свести к четырем фундаментальным силам: сильное и сла бое взаимодействие внутри атома, электромагнетизм и гравитация. Эти четыре основные силы и множество второстепенных объединяет одна общая черта: они слепы. Они просто подчиняются законам природы. «Божья дей ствующая сила» – не самый подходящий выбор слов для описания святого духа, однако это самое лучшее, что у нас есть. У святого духа есть много разных действий, но самое важное из них в том, что он передает нам частич ку Божьей личности, толику тепла и любви Бога. Слепая сила на это не способна! Но даже при этом с точки зрения материального мира слово «сила»

– это лучшее, что есть в нашем распоряжении. Мы лишь должны помнить, что это не простая сила, а уникальная, которую ни с чем не сравнить.

В свете ветхозаветной практики персонификации неодушевленных объек тов мы гораздо лучше понимаем, почему другие авторы применяют к святому духу слова вроде parakltos (защитник, помощник), как Иоанн в 14–16 главах своего Евангелия. Каунтесс пишет: «Личность Святого Духа видна из того, что Иисус три раза применяет к нему слово в Иоан. 16:7–14. В сред нем роде это указательное местоимение читается как, грамматически это согласуется с фразой [„дух истины“] из 13-го сти ха»178.

Каунтесс пытается доказать, что святой дух – личность, с помощью грам матической категории рода, но это бессмысленное занятие. В греческом языке род есть у всех существительных и местоимений *. Например, слово «дух» – pneuma – среднего рода, тогда как parakltos – мужского, а harmartia (грех) – женского. Если указательное или личное местоимение замещает существи тельное, оно стоит в том же роде и числе. Как следствие, по указательному или личному местоимению нельзя делать выводы о поле антецедента, но только о грамматическом роде. Скажем, средний род местоимения, заменяю 177 В сноске в ПНМ с примечаниями сказано: «„И… действующая сила (дух)“. Евр.

weruach. Слово ruach переводится не только как „дух“, но также как „ветер“ и ряд других слов, обозначающих невидимую действующую силу». Хотя перевод «действующая сила» в Быт. 1:2 возможен с лексико-семантической точки зрения, в контексте нет ничего, что требовало бы подобный перевод. Таким образом, если мы хотим оставить толкование за читателем, было бы лучше использовать более традиционный вариант «дух Бога».

178 R.H. Countess, The Jehovah's Witnesses' New Testament, p. 71–72.

* Как и в русском.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест щего pneuma, не доказывает, что «дух» не обладает личностью, а мужской род указательного местоимения, заменяющего parakltos, не доказывает, что «по мощник» – это настоящий мужчина или просто личность.

Каунтесс правильно замечает, что указательное местоимение мужского рода ekeinos используется по отношению к святому духу три раза. Речь идет об Иоан. 16:7 (в ПНМ «его») и Иоан. 16:13–14 (в ПНМ «тот **» и «он»). В сноске говорится: «„Тот“;

в мужском роде для согласования со словом „по мощник“ из стиха 7». «„Тот“, муж. р., относится к „помощник“, муж. р., в ст.

7».

Это очень показательная сноска. В 7-м стихе используется существитель ное мужского рода parakltos. По правилам грамматики личное местоимение в этом стихе должно быть «он», и в стихе 8 используется указательное место имение ekeinos, которое в ПНМ переводится как «тот». Таким образом, святой дух изображается как заступник и помощник. Следовательно, раз он здесь персонифицирован, а также ради грамматического согласования, использует ся указательное местоимение мужского рода.

Рассмотрим и стих Иоан. 14:17, где упоминается «дух истины». Далее он один раз упоминается с относительным местоимением среднего рода (в ПНМ «который») и два раза передается с помощью личного местоимения среднего рода «его». Представляют интерес и два упоминания святого духа в Иоан.

14:17, поскольку там уже другой род. Относительное местоимение после pneuma стоит в среднем роде, потому что антецедент среднего рода;

однако указательное местоимение чуть дальше в стихе уже мужского рода, потому что относится к слову parakltos в начале стиха. Два употребления одного и того же слова в одном стихе с разным родом – это наглядная демонстрация того, что по грамматическому роду нельзя судить о том, идет речь о личности или нет, или какого пола эта личность. Еще лучше это видно в стихе 1 Иоан.

5:16, где ekeins (указательное местоимение женского рода) относится к harmartia (грех). Грех уж явно не личность и не женщина!

Подводя итоги, констатируем, что из 14–16 глав Иоанна невозможно за ключить, что учение о Троице должно быть переводческим принципом. Равно невозможно и обвинить ПНМ в предвзятости при переводе относительных и личных местоимений, относящихся к святому духу.

** В русской версии ПНМ здесь тоже «он».

Глава 6. Анализ оспариваемых мест PAROUSIA – «ПРИШЕСТВИЕ» ИЛИ «ПРИСУТСТВИЕ»?

Греческое слово parousia в НЗ встречается 24 раза. То, как оно переводит ся в разных переводах, – ярчайший пример важной роли богословия в лекси ческой семантике. Вот что пишут Кьюбо и Шпехт о варианте «присутствие»:

«Такое значение у этого слова есть, но ясно, что в большинстве случаев, осо бенно в отношении второго пришествия, оно должно переводиться именно как „пришествие“»179. Фраза «второе пришествие» отражает точку зрения многих евангелических христиан о том, что однажды в какой-то момент Иисус вернется и станет видим для всех людей на земле. Именно из-за этой точки зрения это слово и переводится как «пришествие». Рассмотрим вариан ты перевода Мат. 24:3.

Таблица 6.8. Перевод Мат. 24: ПНМ Что будет признаком твоего присутствия и завершения системы вещей?

TEV Что покажет, что настало время твоего пришествия и конца века?

СП Когда это будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века?

В ПНМ слово parousia во всех случаях переводится как «присутствие», тогда как в TEV оно в 22 случаях переводится существительным «прише ствие» либо глаголом «прийти» и еще в двух случаях – фразой, синонимич ной «присутствию». Всего parousia Иисуса Христа упоминается в НЗ шестна дцать раз. Здесь важно определить характер значения слова: моментальное, обозначающее внезапное пришествие как конкретный момент, или статиче ское и продолжительное, обозначающее присутствие как период. Иными сло вами, о каком признаке спрашивали апостолы: о том, который будет виден еще до прихода Иисуса, или о том, который будет говорить об уже состояв шемся приходе? Эти вопросы сугубо богословские, однако решать их прихо дится переводчику.

С этимологической точки зрения parousia – это составное слово, состоя щее из приставки para (рядом) и ousia (причастие настоящего времени от гла гола «быть»). Этимология не играет решающей роли, но в первом веке н.э.

это слово, скорее всего, по-прежнему использовалось в своем «составном»

значении как «быть рядом, быть в данный момент». BAGD дает нам следую 179 S. Kubo and W.F. Specht, So Many Versions? p. 108.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест щие значения: 1) присутствие… 2) пришествие как первая фаза присутствия.

Никто не отрицает, что у parousia в НЗ есть элемент «присутствия». Даже TEV во 2 Кор. 10:10 переводит это слово как «(когда) он с нами», а в Флп.

1:26 – «я с (вами)». Но если взять другие 22 случая, то в контексте нет ничего, что мешало бы использовать в переводе слово «присутствие».

Значение «пришествие» обусловлено в основном богословски, но на чем оно основано? Согласно TDNT, в эллинистическую эпоху слово parousia обозначало присутствие богов, а также посещение правителя или высокопо ставленного чиновника. В LXX это слово не встречается, однако оно есть в неканонических книгах: Иудифь (10:18), 2 Маккавейская (8:12;

15:21) и Маккавейская (3:17) – и во всех случаях со значением «присутствие». Иосиф Флавий обозначает этим словом присутствие Бога в Шекине180.

Со значением «пришествие» проблема в том, что становится сложно исхо дя из контекста определить, идет речь только о конкретном событии или необязательно. Это можно проиллюстрировать тремя местами, которые Брау манн приводит в подтверждение значения «пришествие»: 2 Кор. 7:6, Флп.

1:26 и 2:12181. В первых двух случаях невозможно определить, на чем делает ся акцент: на прибытии или присутствии Тита и Павла. Однако в третьем случае вполне очевидно, что речь идет о присутствии, поскольку слово parousia используется в контрасте с apousia (отсутствие). Еще один пример приводит Тёрнер, цитируя из Филоктета, 276: «Не объявит ли один из вас о нашем прибытии?» – хотя с таким же успехом это место можно перевести по другому: «Не объявит ли один из вас о нашем присутствии?» Что касается parousia как специального термина для обозначения возвра щения Иисуса, то и здесь не все просто. Во-первых, ни в одном из 16 мест в контексте нет ничего, что требует моментального значения. В Мат. 24:37, parousia Сына человеческого сопоставляется с «с днями Ноя», а не с «днем Ноя», что убедительно свидетельствует о продолжительном «присутствии», а не одномоментном «пришествии».

Во-вторых, с моментальным пришествием плохо согласуется все то, что, согласно НЗ, Иисус в свою parousia сделает со святыми и врагами истины.

Воскресение «принадлежащих Христу» произойдет «в (или во время)» его parousia (1 Кор. 15:23). В его parousia Бог их «поведет с ним» (1 Фес. 4:14).

По словам Павла из 1 Фес. 4:15, некоторые доживут до parousia Христа.

Господь спустится с неба, затем сначала воскреснут мертвые, а затем живые 180 Иосиф Флавий, Иудейские древности, 3.8.5 (202);

9.4.3 (55).

181 G. Braumann, “”, NIDNTT 2, p. 899.

182 N. Turner, Christian Words, p. 404.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест встретятся с ним в воздухе (стихи 16, 17). Таким образом, в течение parousia мы наблюдаем цепочку разных событий. Еще важнее в данном случае стих Фес. 3:13, где говорится, что parousia Христа будет «со» святыми. Иисус вряд ли может прийти, чтобы встретиться со своими святыми, и одновременно сам быть с этими святыми.

Кроме того, во 2 Фес. 1:10 говорится о времени, когда Иисус придет, что бы прославиться «в» (греч. en) своих святых. Это время тождественно его откровению (apokalpsis) с неба с ангелами, когда будут уничтожены его враги.

Это вряд ли совместимо с Мат. 25:31–33, где говорится, что Иисус приходит (греч. erkhomai) в славе и с ангелами, чтобы разделить все человечество. Из за такого большого количества разных событий, связанных с parousia, Тёрнер делает очень меткий комментарий:

У нас нет других вариантов, кроме как признать, что parousia Христа происходит в две фазы, каждая из которых отделена от другой промежут ком времени. Очевидно, что победное откровение Иисуса в большой вла сти – это не вся parousia, а только наиболее драматичная ее часть183.

Слова Тёрнера подтверждаются стихом 2 Фес. 2:8, где говорится о «явле нии» (epifaneia) parousia Христа. В этом стихе подразумевается, что parousia делается явной только в определенный момент времени.

В-третьих, даже греческий глагол erkhomai (прийти, идти), используемый по отношению к Христу, может быть продолжительным, а не моментальным.

В Мат. 24:30 этот глагол используется в форме причастия настоящего време ни: «(Племена земные) увидят Сына человеческого, идущего на небесных об лаках». «Идти» он должен продолжительное время. Выбор в пользу прича стия, очевидно, обусловлен параллельным арамейским текстом из Дан. 7:14, где используется совершенная форма с активным причастием – такая конструкция может рассматриваться как прогрессивная184.

Из приведенных рассуждений становится ясно, что последовательный перевод parousia как «присутствие» в ПНМ имеет серьезное лингвистическое обоснование. Традиционный перевод «пришествие» тоже возможен, но менее вероятен в силу контекста и лингвистического материала. Такой перевод в значительной степени основан на богословских соображениях. Он не служит интересам читателей, поскольку навязывает им определенную религиозную точку зрения, не сообщая об имеющихся альтернативах. Последовательный 183 Там же, с. 405.

184 В арамейском языке гораздо чаще, чем в еврейском, причастия используются в роли сказуемых, как в одиночку, так и с совершенными глаголами. Сложно настаи вать, что определенный арамейский глагол имеет мгновенную акциональность.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест подход ПНМ со сносками и приложением гораздо полезнее для читателей.

Приложение в ПНМ (НЗ), стр. 779, полезнее для читателя, чем приложе ние 5B (стр. 1576) в ПНМ (прим), поскольку помогает читателю сделать бо лее информированный выбор. Дело в том, что в ПНМ (НЗ) упоминаются аль тернативные данные Дейсмана по внебиблейским папирусам, где слово parousia используется в значении «прибытие». Всегда полезно сообщить чи тателю об альтернативных значениях и употреблениях какого-либо слова. Пе чально и то, что в ПНМ (прим) убран важный лексико-семантический прин цип из ПНМ (НЗ), который Барр привел одиннадцать лет спустя. Это принцип из области синхронного исследования слов (анализ значения слова в докумен тах, написанных в одно время), которое эффективнее диахронного (анализ слов в документах разных эпох).

«БОГ И СПАСИТЕЛЬ» В ТИТ. 2:13 И 2 ПЕТ. 1: В Библии есть десять фрагментов, которые можно понимать так, что Иисус – Бог. Два таких места почти идентичны: это Тит. 2:13 и 2 Пет. 1:1.


Сравним их перевод.

Таблица 6.9. Перевод Тит. 2:13 и 2 Пет. 1:1.

ПНМ великого Бога и нашего Спасителя, Христа Иисуса TEV нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа СП великого Бога и нашего Спасителя, Христа Иисуса ПНМ благодаря праведности нашего Бога и Спасителя Иисуса Христа TEV праведность нашего Бога и Спасителя СП нашего Бога и Спасителя Иисуса Христа Разница между этими переводами обусловлена числом упомянутых лич ностей: одно или два. Либо Иисус назван «Богом и Спасителем», либо только «Спасителем», но не «Богом». О лексическом значении спора нет, но перевод чик должен учесть правила синтаксиса, контекст и религиозные воззрения ав Глава 6. Анализ оспариваемых мест тора текста.

Говоря о контексте, мы видим, что в Тит. 1:3–4 к Богу и Иисусу Христу применено слово «спаситель». В 2:10 Бог снова называется «спасителем».

Согласно Иоан. 3:16, Бог послал своего сына для спасения человечества, и значит, ничто не мешает назвать спасителями их обоих. Поскольку в Библии Бог представлен как автор спасения, а Иисус – как посредник, через которое это спасение осуществляется (см. Иоан. 3:16;

1 Иоан. 4:14), совершенно есте ственно, что титул «спаситель» применяется к ним обоим.

Один комментатор считает Тит. 2:13 «неясным местом», однако добавляет:

«Возможно, что Христос назван здесь „Богом“»185. В подтверждение этой точ ки зрения он говорит, что в пастырских посланиях Бог назван «спасителем»

шесть раз186, а в Тит. 2:14 Иисусу приписываются действия, которые обычно связаны с Богом. Каллман считает, что во 2 Пет. 1:1 Иисус тоже назван «Бо гом», и в подтверждение отмечает, что Иисус в этой книге назван «Господом и Спасителем» четыре раза187.

Этому можно возразить тем, что во 2-м послании Петра и других апо стольских посланиях Бог и Иисус десять раз описываются как разные лично сти188. Один из таких стихов находится сразу же после 2 Пет. 1:1, в стихе 2. С Каллманом не согласны Дибелиус и Конзелман, которые в стихе Тит. 2:13 усматривают «явную субординацию». Однако ни одну точку зрения нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, поскольку контекст на эту тему молчит.

Каунтесс прибегает к синтаксическому аргументу – правилу Гранвилля Шарпа190, в котором, в частности, говорится, что если два существительных в одном падеже соединены союзом kai (и), а артикль стоит только перед пер вым существительным, то оба существительных относятся к одному и тому же лицу. У Шарпа это правило носит абсолютный характер и не допускает ис ключений, хотя применяется с рядом оговорок (например, не учитываются числительные и имена собственные). Однако Каунтесс сам настаивает, что в Мат. 17:1 имеет место исключение из правила Шарпа, хотя оно не может счи таться исключением, поскольку Шарп исключил имена собственные из своего правила. Артикль здесь не требуется именно из-за наличия во многих стихах имени собственного (Иисус Христос) 191. Следовательно, данные христологи чески важные стихи просто не подпадают под действие правила Шарпа, по 185 O. Cullmann, The Christology of the New Testament, p. 313.

186 1 Тим. 1:1;

2:3;

4:10;

Тит. 1:3;

2:10;

3:4.

187 2 Пет. 1:11;

2:20;

3:2, 18.

188 2 Пет. 1:2;

1 Тим. 1:1–2;

2:5;

6:13;

2 Тим. 1:1–2;

4:1;

Тит. 1:1;

3:6.

189 M. Dibelius and H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, p. 143.

190 R.H. Countess, The Jehovah's Witnesses' New Testament, p. 69.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест скольку из-за имени собственного ситуация становится идентична той, что имеет место в стихах типа Мат. 17:1. Это правило просто не применимо к стихам Тит. 2:13 и 2 Пет. 1:1 и не может помочь в их толковании.

Мы получаем, что переводчик оказывается в ситуации, где ни лексическое содержание слова, ни контекст, ни синтаксис не являются определяющими, и единственное, что у него остается, это собственные богословские соображе ния. Следовательно, в случае Тит. 2:13 и 2 Пет. 1:1 они играют закономерную роль при переводе. У переводчика всего два варианта: отождествить Иисуса и Бога или провести между ними различие. И когда Каунтесс говорит, что ПНМ «интерполирует предлог „of“* перед „наш Спаситель“», он ошибается. Мы увидели, что это вполне оправданный способ перевода этого стиха.

О ЧЬЕЙ КРОВИ ГОВОРИТСЯ В ДЕЯН. 20:28?

Главная проблема перевода этого места – референт слова «кровь». Как видно в следующей таблице, этот стих переводят по-разному.

Таблица 6.10. Переводы стиха Деян. 20: ПНМ собрание Бога, которое он приобрел кровью своего Сына * RSV Церковь Господа, которую он приобрел своей собственной кровью СП Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своею Уэйнрайт так описывает суть проблемы: «Если принять прочтение [бога, родительный падеж], означает ли этот стих, что Бог купил церковь сво ей собственной кровью? Сложно представить, чтобы божественность Христа объявлялась в столь грубой и путаной манере»192.

Для решения этой проблемы начинать нужно с текстологических данных.

В некоторых греческих рукописях есть фраза «собрание Господа», а в других 191 Другие аналогичные примеры: Эфес. 5:5;

2 Фес. 1:12;

1 Тим. 5:21;

6:13;

2 Тим. 4:1.

Еще два примера с именем собственным в конструкции «артикль – существитель ное – kai – существительное»: Деян. 13:50;

15:22.

* Английский предлог для передачи грамматической функции, эквивалентной роди тельному падежу в русском языке.

* В англ. ПНМ слово «Сына» взято в квадратные скобки.

192 A.W. Wainwright, The Trinity in the New Testament, p. 74.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест – «собрание Бога». В первом случае проблема устраняется, поскольку слово «Господь» может относиться и к Отцу, и к Сыну. В двух важных кодексах, Си найском (а) и Ватиканском 1209 (B) сказано «Бога», а поскольку ПНМ обыч но придерживается греческого текста Весткота и Хорта, в нем стоит тоже «Бога».

Греческую фразу tou haimatos tou idiou (дословно «кровь [его] собственно го») можно понимать двумя способами. Первый – рассматривать два послед них слова (его собственного) как относящиеся к «его крови», т.е. «его соб ственной крови». Второй способ – рассматривать «его собственного» как фразу с опущенным словом, относящимся к какому-то другому лицу. По скольку таким лицом может быть только Сын, напрашивается вариант «кровь его собственного Сына».

Каунтесс пишет, что ПНМ «чересчур вольно обращается с текстом, встав ляя слово „Сын“ в скобках»193, но это просто неверно! Каунтесс сам ссылает ся на Мецгера с целью доказать, что опущение слова «сын» во фразе «свой собственный сын» беспрецедентно для НЗ 194. Однако тот факт, что на такое словоупотребление в греческих папирусах ссылается Мецгер, более чем до статочен для доказательства, что переводчики ПНМ следовали здравым пере водческим принципам. Принцип опущения, эллипсиса хорошо иллюстрирует стих про воробьев из Мат. 10:29, процитированный в 5-й главе этой книги:

«Ни один из них не упадет на землю без ведома вашего Отца». В греческом тексте нет слова «ведома», оно лишь подразумевается. Точно так же и с фразой «своего собственного».

Теперь рассмотрим два других места в ПНМ, которые критикуют Кьюбо и Шпехт.

КАК ПЕРЕВОДИТЬ EIMI В 1 КОР. 11:24, 25:

«ОЗНАЧАЕТ» ИЛИ «ЕСТЬ»?

Кьюбо и Шпехт критикуют ПНМ за перевод «это означает мое тело», по скольку греческое слово estin обычно означает «есть, является»195. Эта гла гольная форма (настоящее время, третье лицо, единственное число) в НЗ встречается 966 раз, из которых ПНМ в 48 случаях переводит «означает» (и один раз – «значит»). Как видим, это альтернативное значение используется в 193 R.H. Countess, The Jehovah's Witnesses' New Testament, p. 60.

194 B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, p. 481.

195 S. Kubo and W.F. Specht, So Many Versions? p. 102–3.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест 5% из 966 случаев196. С чисто лексических позиций перевод «это означает мое тело» вполне оправдан.

Но как насчет интересов читателей? Подумали ли переводчики о них? В сноске к 1 Кор. 11:24–25 говорится: «Букв. „есть“, греч. estin. См. сноску к Мат. 26:26». В сноске к Мат. 26:26 упоминается греческое слово estin и добав ляется: «В смысле обозначения, заимствования, представления». Читатель поставлен в известность, что самый распространенный вариант перевода это го слова – «есть». Ему объясняется, почему в данном стихе оно переведено как «означает». Впрочем, читателю все же не сообщают, что причина для та кого перевода полностью богословская, а лингвистически или контекстуально он ничем не обусловлен.

Вообще, эти стихи и три других похожих играют важную роль в богосло вии. О значении слова estin спорят еще со времен Лютера и Кальвина. Като лики верят в пресуществление – учение о том, что во время мессы хлеб и вино в буквальном смысле становятся плотью и кровью Иисуса. Лютеране верят в соприсутствие – учение о том, что хлеб и вино тоже становятся пло тью и кровью Иисуса, но в более образном, духовном смысле. Ввиду большо го числа толкований этого стиха, читатель больше выиграет, если переводчик будет делать за него как можно меньше решений. Следовательно, было бы правильнее оставить в основном тексте «есть», а «означает» вынести в снос ку, добавив все необходимые с точки зрения переводчиков объяснения.

ПЕРЕВОД «КРЕСТИТСЯ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ СТАТЬ МЕРТВЫМИ» В 1 КОР. 15: Кьюбо и Шпехт говорят, что такой перевод не имеет под собой оснований, и особенно вставка «being» (для того, чтобы стать)* в скобках197. Этот стих до вольно сложен для перевода, поэтому вне зависимости от того, как мы его по нимаем, это хороший пример того, как переводчики должны помнить об ин тересах читателя в сложных ситуациях.


196 В этот процент не включены восемь случаев, где estin относится к хлебу или вину.

* Речь идет о том, что более правильным переводом был бы «крестится для мерт вых». В английском языке разница между этими вариантами состоит только в од ном слове being, добавленном в тексте в квадратных скобках: 1) baptized for the purpose of [being] dead ones;

2) baptized for the purpose of dead ones. В русском ПНМ используется более распространенная конструкция «для того, чтобы стать», и уже без квадратных скобок.

197 S. Kubo and W.F. Specht, So Many Versions? p. 102.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест Нет сомнений, что самым естественным переводом фразы baptizomenoi hyper tn nekrn был бы «крестится для мертвых» или «ради мертвых». Такой вариант был бы выбран почти во всех остальных контекстах, однако некото рые переводчики и комментаторы считают, что в данном контексте такой перевод проблематичен. Еще в 1889 году Годе писал: «У фразы крестится для мертвых можно вспомнить порядка тридцати разных объяснений. Такое разнообразие объясняется, с одной стороны, нашим непониманием смысла, которое вкладывает в эти слова Павел, с другой стороны – отсутствием парал лельных выражений, могущих пролить свет на эту фразу»198.

Никогда нельзя забывать, что перевод – это форма коммуникации, а задача переводчика – помочь читателю ухватить смысл, вложенный в текст автором (вспомним, например, что слово khairein буквально означает «радоваться», но переводить его следует как «приветствовать»). Если переводчик помнит об интересах читателей, он будет переводить так, чтобы у читателя был как мож но более широкий выбор, а в тексте было как можно меньше толковательных элементов. С другой стороны, могут быть ситуации, когда без таких элемен тов читатель будет введен в заблуждение. 1 Кор. 15:29 – это типичный пример ситуации, в которой переводчик оказывается перед дилеммой: он и не должен искажать текст, но и не может использовать самый естественный перевод, по скольку он введет читателя в заблуждение. Как в этой ситуации переводчику лучше всего помочь читателю понять смысл сказанного?

Говоря о проблеме 1 Кор. 15:29, Ленски делает ряд лингвистических ком ментариев, очень близких к подходу переводчиков ПНМ. Он переводит эту фразу как «в отношении мертвых», уточняя, что предлог hyper может озна чать мотив для принятия крещения. Это словоупотребление существует и в классическом, и в новозаветном греческом 199. Более того, он говорит, что сло во «мертвые» вообще не может относиться к настоящим мертвым людям, по тому что в этом случае оно должно писаться с артиклем, чего нет. Следова тельно, по его мнению, речь идет о живых людях. Хотя эти аргументы не ли шены лингвистического смысла, в строгом смысле это богословские, а не фи лологические или лингвистические рассуждения. В таких стихах подобные толкования подобного типа, поскольку в противном случае читатель обречен блуждать во мраке в полном заблуждении.

Между тем интересно, что если принять точку зрения Ленски, то придется согласиться с тем, что Павел подразумевал даже фразу «для того, чтобы стать» из ПНМ. Природа этого стиха такова, что вариант ПНМ вполне оправ 198 F.L. Godet, Commentary on First Corinthians, p. 811.

199 R.C.H. Lenski, Interpretation of I and II Corinthians, p. 690.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест дан, тем более что в сноске дополняется: «Или „крестится по причине“». Но с точки зрения интересов читателей еще лучше было бы, если бы в сноске упо минались более лингвистически обоснованные варианты: «крестится для мертвых» или «ради мертвых».

KOLASIS В МАТ. 25:46: «ВЕЧНАЯ ОТРЕЗАННОСТЬ»

ИЛИ «ВЕЧНОЕ НАКАЗАНИЕ»?

В KJV, NAB, NIV, NJB, NLT-SE, NRSV, TEV и Luther в этом стихе стоит фраза «вечное наказание». В ПНМ же используется фраза «отправятся в веч ную отрезанность*». В сноске поясняется: «Букв. „отрубить, отрезать“». Со гласно Лидделю и Скотту, ядро значения существительного kolasis – «ограни чение разрастания деревьев, особенно миндальных». Поскольку ограничение разрастания подразумевает насильственное отрезание лишних веток, это сло во, согласно данному источнику, может также означать «очищение» и «ис правление». Следовательно, возникает вопрос, каким образом это слово сле дует переводить в Библии. Ясно, что и «наказание», и «отрезанность» – оправданные варианты перевода kolasis, и когда переводчики предпочитают какой-то из них другому, это говорит о роли богословия при переводе.

В НЗ это существительное снова появляется только один раз, в 1 Иоан.

4:18, а соответствующий глагол встречается два раза (2 Пет. 2:9;

Деян. 4:21).

Ввиду такой редкости этого слова переводчик мало чего достигнет простым сравнением этих мест. Как же ему поступить, чтобы сделать уравновешенный выбор? Есть целых пять источников информации помимо библейского текста:

1) классическая греческая литература, 2) апокрифические и псевдоэпиграфи ческие книги, 3) труды Иосифа Флавия, 4) LXX, а поскольку речь идет о сло вах Иисуса, прибавляется еще один источник – 5) оригинальные слова еврейского текста. Важно также тщательно рассмотреть учение Иисуса и пи сателей НЗ об участи тех, кто не получит вечную жизнь. Это значит, что бого словие в любом случае будет играть важную роль при принятии окончатель ного решения о выборе слов.

Рассмотрим труды Иосифа Флавия, в которых слово kolasis встречается раз. В переводе Уильяма Уистона это слово передается как «наказание», так что невнимательный читатель может сделать вывод, что это и есть значение * В англ. ПНМ: «everlasting cutting-off». В русском издании: «будут навечно истреб лены», что не в полной мере аналогично английскому варианту. Поскольку контекст этого раздела сильно связан со значением отрезанности, в основном тек сте будет использоваться английский вариант.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест данного слова. Можно ли в каких-то случаях переводить это слово как «от резанность»? Конечно, можно. Например, мы читаем об Иеремии:

Успокоив такими речами народ, они спасли Иеремию от решенной относи тельно его участи (kolasis)200.

Пророка не пытали и не мучили, а просто бросили в яму, чтобы он больше не мог пророчествовать против правителей. Таким образом, он был как бы от резан от народа. Следовательно, более правильно описывать эту ситуацию с помощью слова «отрезанность», а не «наказание».

В другом своем труде Флавий использует слово kolasis два раза примени тельно к смерти201:

Во время своего пребывания в Кесарии Тит блестящим образом отпраздно вал день рождения своего брата [Домициана], в честь которого много плен ных иудеев было предано смерти. Число погибших в бою с животными, сожженных и павших в битвах, устроенных между самими пленниками, превышало 2500. Но все это и другие бесчисленные виды мученической смерти, которым подвергались иудеи, казались римлянам чересчур легким наказанием (kolasis).

Во втором случае kolasis параллельно слову «уничтожить», то есть евреев убивали. Таким образом, это слово используется в таком же значении, как и еврейское krat (отрезать), к которому мы вернемся позже. Имелось в виду, что жертва отрезается от жизни. Это слово используется в таком значении и в некоторых других местах.

В переводах апокрифических и псевдоэпиграфических книг kolasis часто передается как «наказание». Здесь точно такая же ситуация, как и у Флавия:

во многих случаях контекст вовсе не запрещает перевод «отрезанность», од нако «наказание» считается традиционным переводом, и его продолжают ис пользовать. Не стоит также забывать, что в этих книгах содержится много ми фологических воззрений, отличных от взглядов писателей Библии. Следова тельно, использование этого слова их авторами не может помочь нам в пони мании того, с какой целью его использовал Матфей при цитировании Иисуса.

То же касается и классического греческого.

Обратимся теперь к LXX. В этом тексте kolasis встречается семь раз, из которых ни в одном нет ни намека на наказание. В Иер. 18:30 мы не находим еврейский эквивалент kolasis. Однако в пяти других случаях это слово ис пользуется для перевода еврейского miol, базовое значение которого – «ка мень преткновения». Что здесь имеется в виду? Посмотрим, как обычно пере 200 И. Флавий, Иудейские древности, 10.6.2.

201 И. Флавий, Иудейская война, 7.3.1.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест водится стих Иез. 18:30.

Таблица 6.11. Иез. 18:30 в разных переводах NIV Раскайтесь! Обратитесь от своих злодеяний;

тогда грех не станет вашим падением.

NKJV …чтобы беззаконие не стало вашим крахом.

TEV Обратитесь от всякого зла, которое вы делаете, и не позволяйте греху уничтожить вас.

RSV Раскайтесь и обратитесь от ваших преступлений, чтобы беззаконие не стало вашим крахом.

СП …покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением.

Авторы этих переводов взяли слова miol и kolasis в значении не наказа ния или мучения, а камня преткновения, из-за которого люди упадут или бу дут уничтожены. Это еще лучше видно в стихе Иер. 6:21. Здесь авторы LXX, видимо, использовали другой еврейский текст, потому что в тех местах, где в еврейском стоит miol, здесь не kolasis, а слово со значением «слабость». В этом стихе очевидно настоящее значение слова miol. В NIV он передается так: «Следовательно, вот что говорит ГОСПОДЬ: „Я положу препятствия (miol) перед народом. Отцы и сыновья преткнутся на них;

ближние и друзья умрут“». Здесь очевидны три элемента: 1) кладутся камни преткновения;

2) люди преткнутся;

3) люди умрут.

В Израиле виновных в тяжелых грехах предавали смертной казни соглас но Закону. В Исх. 30:38 говорится: «Кто сделает подобное, чтобы курить им, истребится из народа своего». Еврейский глагол, который здесь переведен как «истребится», – kart – встречается в ВЗ 290 раз. Из них 119 означают «за ключить соглашение» (букв. «обрезать соглашение»), 171 относятся к обреза нию разных предметов, а также отрезание от жизни. В LXX 23 разных слова Глава 6. Анализ оспариваемых мест переводятся как kart202, и все они в той или иной степени связаны с ядром значения «отрезать». Примечательно, что есть прямая связь между еврейским словом kart и греческими словами, служащими для описания участи нече стивых, и в LXX эта связь осуществляется посредством слова kart.

Греческое слово ‘eksolethreu в LXX используется для перевода kart в 45% случаев, где оно означает отрезание. Однако в НЗ оно появляется только один раз – в Деян. 3:23, где означает «быть отрезанным от народа». Во 2 Фес.

1:7, где описывается вечная участь нечестивых, используется слово olethron (уничтожение). Поскольку это существительное от глагола ‘eksolethreu и оно чаще всего используется для перевода kart, представление о kart как от резанности, видимо, и легло в основу такого перевода стиха 2 Фес. 1:7. В LXX 13 раз используется слово apollymi, которое в ПНМ несколько раз ис пользуется для перевода kart в значении участи грешников 203. Один раз Иисус использует в этом же смысле 204 соответствующее существительное apleia (разрушение), и то же касается 2 Пет. 3:7. Очевидно, что за гречески ми словами olethros и apleia стоит еврейское kart – «отрезать от жизни» как участь безбожных людей согласно ВЗ. Даже притча Иисуса из Мат. 13:34– явно основана на идее kart. Он сравнил сыновей царства с хорошим зерном, а сыновей Злого – с сорняками. В конце сорняки сжигают огнем 205, что значит уничтожение (отрезанность от любого существования). В Мат. 13:40 в значе нии «жечь» (или «сжигать») использовано греческое слово katakai, а в LXX это слово используется для перевода kart206.

Когда Иисус произнес слова из Мат. 25:46, он, вероятно, говорил по еврейски. Вполне возможно, он использовал форму глагола kart, которая 202 Это следующие 23 слова: ‘eksolethreu (истреблять) – 77 раз;

kopt (срубать) – 13;

apollymi (уничтожать, терять) – 13;

ekleip (падать, покидать), ektrib (уничтожать), afaireo (убирать) –13;

eksairo (поднимать, удалять) – 10;

ekkopt (от резать) – 7;

ektrib (разрушать) – 3;

afistmi (удалять, уходить) – 2;

afaniz (пря тать, разрушать) – 2. Следующие глаголы встречаются только один раз: syntrib (сокрушать, разрушать);

peritemn (обрезать крайнюю плоть);

eksollymi (уничто жать полностью);

katakai (сжигать, поглощать);

eksanalisk (поглощать, разру шать);

olethreu (разрушать);

katakopt (разрезать на части);

apokopt (срубать);

kataskapto (сжигать, разрушать);

ekdy (грабить, разрушать);

typt (ударять, бить).

Два существительных thladias (евнух) и ektomias (кастрированный) также перево дятся как krat.

203 Например, в Мат. 10:28 во фразе «погубить (apollymi) в геенне душу и тело».

204 Мат. 7:13.

205 В Мат. 13:42 мы читаем: «…и бросят их в огненную печь. Там они будут плакать и скрежетать зубами». Когда сорняки бросают в печь, они сгорают дотла. Следова тельно, плач и скрежет зубов должен происходить еще до уничтожения людей, представленных сорняками.

Глава 6. Анализ оспариваемых мест была переведена как kolasis. Это наверняка потому, что идея kart как отреза ния очень тесна связана с ветхозаветным и новозаветным описанием участи нечестивых людей. Более того, использованное Иисусом слово противопо ставляется жизни, и кроме kart (а также просто «смерть») мне неизвестно ни одно другое еврейское слово, которое лучше отражает противопоставление жизни и смерти. Также стоит помнить, что ядро значения kolasis удачно сов падает с ядром значения kart. У kolasis это отрезание ветвей дерева, у kart – отрезание любого объекта, будь то ветки или другие деревянные предме ты207. Это правда, что в LXX в семи случаях kolasis является переводом не kart. а других слов, но выше мы показали, как kolasis может означать камень преткновения, из-за которого люди отрезаются от жизни. И это снова показы вает, что у kolasis и kart общее ядро значения и они обозначают одно и то же.

Именно поэтому Матфей мог выбрать это слово в стихе 25:46.

Так как же лучше всего передавать kolasis на английском? Ответ должен быть основан на лексических и контекстуальных свидетельствах. Исследова ние контекста в данном случае аналогично уместному применению богосло вия. Если оценить лексические свидетельства с количественной точки зрения, то мы увидим, что большинство примеров употребления kolasis в древних текстах обозначают наказание, а не боль или мучения. Однако количествен ные аргументы не всегда точны, поскольку небиблейские источники с этим словом содержат массу мифологических элементов, а мы не можем опреде лять значение слова применительно к участи нечестивых на основе небиблей ских мифов. Следовательно, с лексической точки зрения kolasis может пере водиться как наказание, отрезание или сдерживание чего-либо208.

В НЗ мы встречаем два примера употребления слова kolaz и два примера существительного kolasis. В Деян. 4:21 контекст показывает, что этот глагол обозначает наказание, так что ПНМ передает его как «наказать», однако вари ант «отрезать», т.е. убить, также возможен. В 1 Иоан. 4:18 контекст никак не проясняет значение kolasis. ПНМ передает его как «мучение», и в сноске до 206 В еврейском тексте Исх. 34:13 говорится: «Но жертвенники вы должны разрушить (nta, разрушать), и их священные столбы – снести (ar, сносить, разбивать), и их священные шесты вы должны срубить (krat, резать)». В NETS – английском переводе LXX – последняя часть этого предложения переведена так: «…литые изображения их богов вы должны сжечь (katakai) огнем».

207 Примеры использования krat для отрезания деревянных предметов: Чис. 13:23;

Суд. 6:26;

Иов 14:7;

Иер. 6:6.

208 Не должно удивлять, что одно слово может означать разные вещи. Это же верно и в отношении слов, обозначающих участь нечестивых людей. Например, olethros может означать и «полное уничтожение», и «мусор». Apleia может означать «уни чтожение» и «потерю».

Глава 6. Анализ оспариваемых мест полняется: «Или: „обуздание;

исправление;

наказание“. Бук.: „обрубать“». Во 2 Пет. 2:9 от контекста тоже мало пользы, и ПНМ дает «истреблены», при этом в ссылке уточняется: «Или „обузданы“». Последний раз это существи тельное появляется в Мат. 25:46, и контекст (стихи 31–46) тоже ничего прямо не проясняет кроме того, что kolasis здесь противопоставляется жизни.

В Мат. 25:46 у переводчиков Библии есть только два варианта: или «нака зание», или «отрезанность». С лексической точки зрения оба варианта одина ково правильны. Однако задача переводчика состоит не только в том, чтобы найти лексически точное слово в целевом языке, но и чтобы определить, как читатели воспринимают это слово и какие коннотации с ним связаны. Да, сюда входят в том числе и богословские последствия варианта перевода.

Например, хотя смертный приговор явно является наказанием, я уверен, что мало кто из современных носителей русского языка воспримет фразу «вечное наказание» как синоним смертному приговору. И получается, что когда совре менные читатели Библии читают, что некто «пойдет в вечное наказание»

(NIV), они естественным образом делают вывод, что такой человек будет жить после смерти и всю вечность получать наказание.

Но чтобы вечно получать наказание, необходимо иметь вечную жизнь. Ни в ВЗ, ни в НЗ нет греческой идеи о том, что у каждого человека есть врожден ная бессмертная душа, позволяющая ему жить вечно без всяких условий. В Рим. 6:23 прямо говорится, что вечная жизнь – это дар от Бога через Иисуса Христа. Его не получают все люди без исключения, а раз так, они и не смогут всю вечность получать наказание. Стоит также отметить, что Иисус говорит о двух противоположных исходах: «жизнь» и «смерть», но не «жизнь» и «нака зание». Это значит, что перевод «вечное наказание» привносит в новозавет ный текст элементы мифологии. Хотя лексически такой вариант возможен, он ошибочен с богословской точки зрения и его следует избегать.

Вариант ПНМ более нейтрален с богословской точки зрения. «Отойти в вечную отрезанность» – это то же самое, что умереть и быть отрезанным от жизни. Большинство читателей воспримут это так, что эти грешники больше не живут в каком-то месте. Эта формулировка также более нейтральна, по скольку подчеркивает лишь, что люди отрезаны от жизни в этом мире, а про должают ли они жить в каком-то другом, просто не уточняется. На мой вз гляд, перевод Мат. 25:46 в ПНМ совершенно непредвзят, в отличие от большинства других современных переводов.

Глава 7. Читатель и его информированный выбор ГЛАВА ЧИТАТЕЛЬ И ЕГО ИНФОРМИРОВАННЫЙ ВЫБОР На моей первой лекции по философии в колледже я услышал такое опре деление истины – это «мнение экспертов». Мне не понравилось это опреде ление и не нравится до сих пор. Однако доля смысла в нем есть, ведь наша жизнь во многом основана на мнениях различных экспертов и источников ин формации. Мы зависим от них, мы им доверяем. По сути, мы вообще ничего не сможем сделать без знаний, накопленных другими.

Возьмем для примера Библию.

1) Мы зависим от тех, кто ее писал, и мы верим, что они делали свою работу добросовестно.

2) Мы зависим от масоретов и авторов современных критических ре дакций оригинальных текстов ВЗ и НЗ, мы верим в их искренность и опыт.

3) Мы зависим от специалистов по греческому и еврейскому языку, от авторов различных словарей. Мы верим, что плоды их труда в целом достоверны.

4) Мы зависим от специалистов по грамматике, исследовавших грече ский и еврейский тексты и описавших их грамматику и синтаксис.

Мы верим, что их грамматики достоверны.

5) Мы доверяем переводчикам Библии, которые прилагают много уси лий, чтобы донести мысли библейских писателей до современного читателя.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.