авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 18 |

«Ж.М. Абдильдин Р.Ж. Абдильдина История философии Астана – 2010 Министерство образования и науки Республики Казахстан Евразийский ...»

-- [ Страница 6 ] --

По этому поводу академик Н.И. Конрад писал: «Обратимся к мусульманскому миру, и, прежде всего, к мусульманскому миру Средней Азии IX-XI вв. Нам известно, что в эти столетия там имел место величайший для того времени расцвет науки, философии, просвещения. Но также известно и то, что аль-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна), аль-Хорезми и аль-Бируни и другие великие современники этого великого расцвета создавали направление тогдашней научной и философской мысли, приняв философское и научное наследие древнего мира. Они обратились ко всем источникам великих древних цивилизаций, с которыми их народы оказались связаны в своих исторических судьбах»1.

Мусульманский мир в это историческое время переживал интенсивное социально-экономическое развитие - рост городов, торгового капитала, ремесленничества и т.д. Следует особо подчеркнуть, что существенную роль в истории развития мусульманского Востока, его духовной культуры, в частности философской и общественной мысли, сыграло провозглашение в эпоху раннего средневековья ислама истинной религией и образование нового государства арабского халифата, оставившего глубокий след в жизни народов Африки, Ближнего и Среднего Востока, в том числе и Средней Азии.

Ислам, ставший государственной религией ряда стран средневекового Востока, способствовал укреплению феодальных отношений, обусловил дальнейший социально-экономический и культурный рост данного региона. На основе арабского языка начала формироваться арабоязычная культура, синтезировавшая в себе лучшие традиции культур покоренных народов.

Халифат на ранних этапах возникновения представлял собой конгломерат народов с различными социальным и духовным уровнями развития, разными религиозными верованиями. На его огромной территории проживали мусульмане, христиане, приверженцы зороастризма, буддизма, иудаизма - все это явилось благодатной почвой для возникновения разнообразного рода Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С.81-82.

еретических учений, вольнодумных идей, являвшихся катализатором развития идейно-политической и духовной жизни общества. В странах мусульманского Востока, в особенности в Халифате мы видим не только серьезное развитие производства и экономики, но также быстрый прогресс философии, науки и культуры.

Создание халифата привело к усилению торговых, хозяйственных, культурных связей между различными регионами единого государства, к ускоренной феодализации общества. Общее развитие и укрепление экономики способствовало росту сельскохозяйственного производства, ремесла, развитию городов, внешней и внутренней торговли. Скопление ремесленников в определенных центрах вызвало интенсивный рост старых и возникновение новых городов. Значительное развитие получили такие древние городские центры как Дамаск, Самарканд, Бухара, Каир, Мерв, Басра, Багдад и т.д.

Караванные пути, пронизывая всю территорию страны, соединяли различные провинции в единый рынок.

Активизация социально-экономической жизни общества способствовала росту культуры, интенсивному развитию светского знания. В связи с этим широкое распространение получают переводы книг по медицине, математике, астрономии;

достижения иранской, индийской, греческой научной мысли становятся предметом изучения народов халифата, способствуют развитию светских наук. Благодаря активной переводческой работе стали известны труды многих древнегреческих авторов: Платона, Аристотеля, Архимеда, Гиппократа, Евклида, Прокла и мн. др.

Управление огромным государством, необходимость удовлетворения постоянно растущих нужд, открывало дорогу светскому знанию и наукам, помогавшим решать насущные проблемы халифата в разнообразных вопросах торговли, финансов, градостроительства, ремесла и т. д.

В этот период показателем интенсивной духовной жизни арабского халифата является появление огромного количества трактатов по различным отраслям науки, произведений художественной литературы. Это была эпоха великих ученых-энциклопедистов, гениев мысли, поэтов - аль-Хорезми, аль Кинди, Закария, аль-Фараби, Ибн-Сины, аль-Бируни, аль-Газали, Махмуда Кашгари, Фирдоуси, Рудаки и многих других.

В эту эпоху на основе усвоения древнегреческой философии и философской мысли древних цивилизаций Китая, Индии, Персии на Востоке возникает и достигает высокого уровня развития арабоязычная философия, представленная пятью основными течениями: каламом, арабоязычным перипатетизмом, исмаилизмом, ишракизмом (философией озарения) и суфизмом (исламским мистицизмом). За исключением перипатетизма, все эти направления представляли собой явления более широкие, нежели философская мысль, поскольку включали обсуждение вопросов, выходящих за круг собственно философских, и обозначали мощные политические (как исмаилизм) или духовные (как суфизм) течения.

В связи с этим, следуя критериям совпадения с вопросами, обсуждавшимися в античной философии, прежде всего в аристотелизме и неоплатонизме, арабскую философию классической эпохи сводят в основном к арабоязычному перипатетизму - одному из самых значительных по своему философскому содержанию явлений мусульманской философии и науки IX-XI вв. С такой позицией удачно согласуется тот факт, что перипатетики использовали в качестве названия своей школы термин «фалсафа», происходящий от греческого прототипа, и то, что именно арабоязычный перипатетизм оказал существенное влияние на дальнейшее развитие западной философии.

Философы - представители школы восточного перипатетизма подхватили дальше и существенно развили античную философию и культуру. Ими глубоко изучались труды греческих философов, систематически переводились на арабский язык античные произведения. Арабоязычные философы Востока внесли существенный вклад в развитие мировой философии и науки.

Внимательный анализ развития философии и научного знания показывает, что по своему содержанию восточный перипатетизм не только связан с греческой философией, но также существенно отличается от нее. Так, греческие философы Платон, Демокрит, Аристотель и др., занимаясь общей философской проблематикой, также изучали математические, физические, биологические, астрономические проблемы. Правда, все эти конкретно-научные исследования органически входили в качестве составных частей их единого философского учения.

В отличие от них арабоязычные перипатетики, прежде всего аль-Хорезми, аль-Фараби, Ибн Сина и др. не только исследуют общефилософские, метафизические проблемы, но одновременно проявляют себя как глубокие профессионалы в той или иной области науки.

Так, аль-Хорезми выступал не просто как философ, мудрец, как представитель совокупного знания, но одновременно являлся профессиональным математиком. Многие математики рассматривают его как специалиста в области математики.

Тоже можно сказать об аль-Фараби. Он также, с одной стороны, выступая как философ, как метафизик, с другой стороны, известен как основоположник специальной отрасли искусства - музыки. Его книга о музыке является подлинно научным произведением, далеко выходящим за пределы обычного философского интереса.

Подобный характер арабоязычной философии еще более ярко проявляется в творчестве Ибн Сины, который не только развивал философские проблемы, но одновременно выступал как великий врач, как подлинный профессионал в области медицинской науки.

Долгое время в европейской литературе безраздельно господствовало мнение об исключительно эпигонском характере арабоязычной философии. Так, Гегель, в частности, утверждал, что она не представляет самостоятельной, своеобразной ступени в ходе развития философии.

В силу долгого господства европоцентристской концепции культуры заслуга философов и ученых мусульманского Востока перед мировой культурой сводилась лишь к изучению, исследованию и переводу на арабский язык произведений великих греческих мыслителей, а их историческое значение - к роли посредников в передаче греческой мысли Европе.

Следует отметить, что рассуждавшие подобным образом, не понимали главного, что в области культуры не возможно простое (формальное) заимствование идей, мыслей и их простая трансляция, восточные мыслители не могли оставить греческую философию и науку в том виде, в каком они достались им.

Великие мыслители Востока не просто заимствовали, а изучали, осмысливали и развивали дальше греческую философию и науку в соответствии потребностями своего времени. Поэтому для адекватного понимания исторической роли философии и науки мусульманского Востока не соответствуют такие определения, как «перевод», «комментирование» и т.п.

При таком понимании упускается из виду самое главное: исторический подвиг мусульманской науки и философии - действительное развитие философами и учеными мусульманского Востока философии и научных идей греческих мыслителей.

Достижения науки и культуры мусульманского Востока периода IX-XI вв.

сыграли громадную роль в становлении и формировании культуры Возрождения в Европе, подготовили эмансипацию от религиозности, гуманизацию европейской культуры. Ближний Восток передал в X-XII вв.

Западной Европе не только переводы с греческого, не только комментарии к Аристотелю, Птолемею, Галену, но и оригинальные научные труды арабских и арабо-европейских ученых.

В Багдаде при дворе Аббасидов, в Кордове - Омейядов и Альмовидов в VII-XII вв. процветали замечательные школы ученых, связанных с математиками и мыслителями мусульманской Средней Азии. От Самарканда до Толедо (перешедшего со всеми арабскими библиотеками в руки христиан при начале «реконкисты») тянулась одна линия культурного развития. Европа до самого XII в. была лишь периферийной областью греко-арабской науки, с которой могла соперничать одна лишь Византия.

Если обратиться для осмысления роли восточных философов к логическим категориям, то для обозначения их мировоззренческого подвига соответствует категория «особого» в диалектическом ее понимании. На самом деле, категория «особенное» в составе восхождения от абстрактного к конкретному, в структуре диалектической дедукции существенно отличается от «среднего термина» формальной логики. Если понятие «средний термин»

формально связывает общую посылку с заключением, то категория «особого» в составе восхождения от абстрактного к конкретному обеспечивает развитие, переход всеобщего, абстрактного к конкретному.

В свете этой логики становится более ясным то обстоятельство, что мыслители мусульманского Востока не только развили греческую философию и науку дальше, но также реально подготовили возникновение философии и науки Нового времени. Их всемирно-историческая заслуга состоит в том, что они по существу являлись опосредствующим звеном, живым мостом между греческими мыслителями и новой философией. Если бы не было философов и ученых мусульманского Востока, то было бы непонятно рождение и функционирование многих идей, возникших в Новое время.

Выдающийся английский ученый Дж. Бернал в своем фундаментальном исследовании «Наука в истории общества» отмечал, что в то время как «большая часть Европы все еще страдала от хаоса, вызванного падением Римской империи, мусульманский мир переживал период блистательного расцвета. Мусульманские ученые создали живую развивающуюся науку, постоянно заимствуя опыт неэллинских стран - Персии, Индии и Китая, эти ученые сумели расширить узкую основу греческой математики, астрономии и медицинской науки, заложить основы алгебры и тригонометрии, а также оптики. Решающих успехов мусульманская наука достигла в химии или алхимии, в этой области ученые подвергли коренной переработке старые теории и внесли в нее новый опыт в целях создания науки с новыми традициями»1.

Остановимся более подробно на основных положениях философских учений восточных перипатетиков.

Первым арабским философом, проложившим путь к аристотелизму, был аль-Кинди (800-879). В своих философских произведениях мыслитель занимался исследованием логических и гносеологических проблем, которые он разрабатывал, комментируя произведения Аристотеля. Аль-Кинди отмечал причинную обусловленность явлений природы и общества, их закономерный характер. Бога он признавал лишь «отдаленной причиной» явлений. Сотворение Богом «тела мира» арабский ученый пытался доказать логическими рассуждениями. Аль-Кинди предложил схему трех ступеней познания, где первой ступенью познания выступают логика и математика, ведущие через вторую ступень - естественные науки к третьей ступени - метафизическим проблемам. Философ скептически относился к религиозным догмам, за что среди мусульманских ортодоксов прослыл еретиком.

В IX-X вв. происходит освобождение от власти арабского халифата народов Средней Азии, здесь складываются местные феодальные государства.

В культуре этого региона большое развитие получают естественные науки, Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С.170.

видным представителем которых был хорезмский математик, астроном и географ аль-Хорезми (IX в.). Аль-Хорезми первый создал алгебру как новую отрасль науки. Его сочинения «Астрономические таблицы», «Трактат о солнечных часах», «Изображение земли» и другие, переведенные на латинский язык, сыграли огромную роль в истории астрономии и математики как на Востоке, так и на Западе.

Выдающимся мыслителем народов Средней Азии и Ближнего Востока был аль-Фараби (ок. 870-950) - знаменитый математик, врач, музыковед и философ, глубокий знаток Аристотеля, написавший комментарии к его философским и естественнонаучным сочинениям. Признавая Бога первопричиной бытия, философ считал, что внешний мир существует самостоятельно и независимо от сверхъестественных сил. Материальный мир, по мнению Фараби, состоит из шести природных тел или элементов (простые элементы, минералы, растения, животные, человек и небесные тела) и является познаваемым при помощи органов чувств, интеллекта и умозрения. Первые два источника познания дают непосредственное знание, а с помощью ума познается сущность вещей.

Видным ученым и мыслителем мусульманского Востока был также аль Бируни (ок. 973-1048). Ему принадлежит множество трудов по различным отраслям науки, среди которых «Хронология древних народов», «Описание Индии» и др. В своих естественнонаучных работах он, как ученый, не сомневался в объективном существовании природы и ее закономерностей.

Природа, по аль-Бируни, находится в постоянном изменении и развитии.

Материя сама создает и изменяет форму вещей. Душа, мышление, духовные явления представляют собой свойства тела.

К наиболее выдающимся ученым и философам мусульманского мира относится уроженец Бухары Ибн-Сина (Авиценна, ок. 980-1037). Ибн-Сина был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Но особенно ярко его гений проявился в медицине и философии. Основной труд восточного ученого по медицине - «Канон врачебной науки» - представляет собой подлинную энциклопедию медицинских знаний. В течение пяти веков он служил настольной книгой для врачей как на Востоке, так и на Западе.

Не менее значительна роль Ибн-Сины в области философии. Недаром его, так же как и аль-Фараби, называли «вторым учителем». Философия, согласно восточному перипатетику, есть наука о бытии, которую философ делит на три части: физику - учение о природе, логику - учение о путях познания природы и человека и метафизику - учение о познании бытия в целом.

Как великий ученый-естествоиспытатель и врач, Ибн-Сина признавал объективное существование природы. В учении о логике восточный философ опирался на взгляды Аристотеля. Он многое сделал, чтобы представить логическое учение великого древнегреческого философа в чистом виде, без схоластических дополнений и извращений. В отличие от мусульманских схоластов, понимавших логику не как науку, а как искусство, восточный перипатетик подчеркивал, что логические категории и принципы должны соответствовать закономерностям объективного мира.

Решая спор между номинализмом и реализмом, Ибн-Сина доказывал, что общее (понятие) существует в единичных предметах и составляет их сущность.

Общее - это абстракция, мир же состоит из единичных вещей. Восточный ученый обращал внимание, на взаимную связь трех частей философии - физики, логики и метафизики. По мнению философа, физика дает логике идею причинности, логика вооружает физику методом. «Предметом же высшей науки, - писал Ибн-Сина, - не являются отдельные вещи, предмет ее абсолютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему»1.

Центральное место в метафизике восточного мыслителя занимает теория эманации, согласно которой, мир не создан Богом, а возник из него естественным образом, путем эманации, через ряд порождаемых им «умов». Бог не в силах создать что-либо без наличия возможности, источник которой несотворенная и вечная материя. Философ учил, что если Бог вечен, то вечен также и мир, ибо причина и следствие всегда связаны друг с другом.

Теория эманации восточного мыслителя подрывала основу религиозно мистической идеологии, идея о вечности материального мира противоречила догматам религии. Философские и естественнонаучные взгляды Ибн-Сины оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки и философии как на Востоке, так и на Западе.

В это же время арабоязычная философия достигает блестящего расцвета на арабском Западе, на территории нынешней Испании и в западной части Северной Африки. Дальнейшее развитие перипатетизм получает в произведениях Ибн-Баджи (конец XI в.-1138), Ибн-Туфейля (ок. 1110-1185) и Ибн-Рушда (1126-1198).

Знаменитый философ, юрист и медик Ибн-Рушд (Аверроэс) завершает развитие арабоязычного перипатетизма. Современники говорили, что Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля. Однако философ не только объяснил учение Аристотеля, но и глубоко переработал его.

Ученый отверг религиозную формулу о сотворении Богом мира «из ничего». Если Бог - вечный источник действительности, то материя - единая основа бытия - вечный источник возможности. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга, они составляют единство, потому возможность и действительность также образуют единство, - учил философ. Универсальным источником движения является материя. Движение вечно и непрерывно, ибо каждое новое движение вызывается предшествующим. Все существующее, Ибн-Сина. Избранные философские произведения. М., 1980. С.87.

согласно мыслителю, представляет собой иерархию, вершину которой занимает «конечная причина» бытия. Божество есть «мыслящая себя самое мысль».

Аверроэс является одним из основоположников учения о «двойственности истины», согласно которому истина философии и истина религии не противоречат друг другу: религия предписывает человеку, как ему поступать, философия же постигает абсолютную истину.

В споре между номинализмом и реализмом восточный перипатетик подчеркивал реальность лишь конкретных вещей, тогда как универсалиям отводил роль наименований вещей, имеющих, тем не менее, реальную основу, в силу их истинности. Целью познания, согласно философу, является постижение общих понятий.

Большое место в учении Ибн-Рушда занимает логика, значение которой заключается в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к умопостигаемой истине.

Абсолютная истина, согласно мыслителю, познаваема и раскрывается постепенно. Философ размежевал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии - область практики. Аверроэс является последней крупной фигурой в истории арабской философии восточного перипатетизма.

Таким образом, если обобщить характерные особенности культурной жизни мусульманского Востока VIII-XII вв., то к ним можно отнести следующие: стремление к светскому просвещению, являющемуся обязательным признаком образованности;

творческое использование культурных достижений и ценностей древних культур - индийской, греческой, персидской;

обращение к природе, изучение ее богатств, результатом и следствием чего является бурное развитие естествознания;

вера в творческие, познавательные, нравственные возможности человека, отношение к нему как к высшему творению природы;

возвеличение разума, возможностей рационального мышления, превращение рациональности в мерило истины;

отрицательное отношение к догматике, отход от ортодоксальной религии;

любовь к литературе и искусству;

владение риторикой. Все эти черты и особенности понимались в мусульманском Востоке как неотъемлемые качества энциклопедически образованного человека, дающие ему возможность изучать природу в ее целостности.

Характеризуя особенности духовной культуры арабского Востока, Энгельс отмечал ее жизнерадостность и свободомыслие, «питавшееся новооткрытой греческой философией и подготовившей материализм XVIII века»1.

Раскрывая содержание «жизнерадостного свободомыслия», проникшего в Европу с Ближнего и Среднего Востока, следует отметить, что формирование его было теснейшим образом связано с процессом общекультурного подъема и Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20. С.346.

утверждения светского знания. Идейными источниками вольнодумных идей, пронизывавших философию, литературу и науку были пантеизм, деизм, рационализм, гуманизм, возвышение достоинства человека, социально утопические идеи об идеальном обществе и совершенном человеке.

Часть II. Философия аль-Фараби Все эти характерные черты культуры арабского Востока получили яркое выражение в творчестве великого мыслителя, выдающегося философа, систематизатора восточной перипатетической философии, определившей основные проблемы дальнейшего развития философской мысли в странах мусульманского Востока, Абу Наср аль-Фараби.

Аль-Фараби родился в городе Фарабе на Сыр-Дарье при впадении в нее реки Арысь в 870 г. Он происходил из семьи знатного тюркского военачальника. Позже Фараб стал именоваться Отраром. Об Отраре имеются сведения в китайских источниках и у Птолемея. В IX-X вв., по описанию современников, это был крупный культурный центр, важнейший узловой пункт караванных дорог мировой торговли того времени, в котором связывались кочевая степь и оседлое население.

С детства аль-Фараби увлекся науками, к его счастью, в Отраре была богатейшая библиотека. В молодые годы Фараби покинул родной город и побывал во многих крупных городах арабского халифата, в Бухаре, Мерве, Хорране, Александрии, Каире, Дамаске. Многие годы жизни он провел в Багдаде, являвшимся политическим и культурным центром арабского халифата.

Здесь он основательно пополняет свои знания, изучая труды деятелей «Бейт аль-хикма», переводчиков греческих авторов, входит в контакт с видными учеными и занимает первенствующее место среди них благодаря нравственной высоте и силе мысли. Именно здесь ему был присвоен титул «Муаллим ассана»

- Второй учитель после Аристотеля.

Необычность и смелость философских воззрений аль-Фараби, его исключительная независимость в мышлении и последовательное отстаивание своих убеждений входили в противоречие с общественным мнением, неспособным к полному и адекватному восприятию греческой философии и науки. Прямые нападки ученого на некоторые предрассудки эпохи привели к подозрению его в ереси и отходе от ортодоксального ислама.

Зависть и неприязнь заставили аль-Фараби покинуть Багдад. Последние годы своей жизни он провел в Алеппо и Дамаске, пользуясь покровительством правителя Сайф ад-Давля Хамдани, но предпочитал жить вдали от дворцовой суеты, довольствуясь скромным жалованием в четыре дирхема. В Дамаске в возрасте восьмидесяти лет философ умер и был похоронен за так называемыми Малыми воротами.

Творческое наследие Фараби огромно и универсально по разнообразию проблем, разрабатываемых в его произведениях. Восточный мыслитель занимался исследованиями в области музыки, логики, философии, математики, астрономии, социологии и т. д. Важнейшие труды аль-Фараби переведены на различные языки. Его рукописи хранятся во многих библиотеках мира.

Важнейшей чертой мировоззрения Фараби является пантеистическое представление о мире. Этому способствовала тяга к изучению природы, широкое развитие естествознания, характерные для развития феодализма на Ближнем и Среднем Востоке в VIII-IX-X веках. Эманационная теория, благодаря широкому использованию естественнонаучных данных о природе, о реальной действительности, разрушала традиционные креационистские представления о Боге - здесь Бог и мир сливались в живое, одухотворенное единство, реальный мир приобретал ценность.

В трактате аль-Фараби «Жемчужины премудрости» говорится о том, что высшая ступень, называемая «Необходимое сущее» - Бог, есть такая же сущность, что и мир, но только в форме единства;

а мир такая же сущность, что и Бог, только в форме множества». По своей сущности они подобны, подчеркивает восточный философ, но по форме различны.

Бог, согласно Фараби, есть первоначальный источник всякого истечения, причина существования многообразия. «Существования многочисленны и вместе с тем, они делятся по ступеням в своем множестве, - считает мыслитель.

Субстанция (Первопричины) такова, что всякое бытие оттуда исходит, каково бы оно ни было, совершенное или несовершенное;

и также его субстанция такова, что когда все бытия оттуда исходят, в зависимости от своей ступени, и каждая из них получает часть и степень бытия, ему предназначенные, вновь все начинается с наиболее совершенного;

продолжается это посредством того, что менее совершенно и, таким образом, следует от несовершенного к еще менее совершенному, завершаясь бытием, вне которого невозможно никакое другое существование и вне которого, следовательно, нет более бытия. Его субстанция такова, что когда исходят из Него, в зависимости от своей ступени, они объединяются, скрепляются и упорядочиваются таким образом, что множества предметов образуют единую систему и становятся как бы единым бытием»1.

Эманационная теория в творчестве восточного перипатетика выражает его натурфилософские и материалистические идеи. Материю философ рассматривает как самостоятельную онтологическую субстанцию, основу существования материального мира. Как и у неоплатоников, материя, в его системе мироздания занимает низшее место, но в отличие от их понимания материи как инертной и пассивной, восточный философ определяет ее как активную, вечную. Бог есть лишь первая причина, то есть безличное и абстрактное существо, настолько отдаленное от природы, что до нее не доходит его воздействие;

влияние и мощь Божественного обессиливается на промежуточных ступенях, в результате материя остается хозяином самой себя.

Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С.228-229.

Пантеистические идеи аль-Фараби служат основой для его гуманистических представлений о человеке, признания значимости человеческой личности. Пантеизм, утверждая единство Бога и человека, устанавливая неразрывную связь между Создателем и созданным, поднимал человеческую личность до уровня Создателя, объединял Бога и реальную действительность, что послужило основой для разработки философом гуманистической концепции об активной человеческой личности, об ее интеллектуальных и творческих способностях.

Проблема человека, его творческой активности пронизывает и гносеологическое учение Фараби. Внимание к проблемам познания, стремление раскрыть возможности познавательных способностей человека, его разума было связано с ростом светского знания, развитием научной мысли и выражало усиление рационализма как метода познания. Глубокая вера ученого в доступность человеку объективной истины и в возможность ее установления является одной из существенных предпосылок логико-гносеологического учения восточного философа.

Логика и гносеология аль-Фараби основываются на античном наследии, особенно на знакомстве с логическими произведениями Аристотеля. Однако арабский философ является не просто комментатором, подражателем, а выступает глубоким мыслителем, создавшим свое, оригинальное логико гносеологическое учение. Предметом исследования восточного мыслителя в его основных логических сочинениях являются, прежде всего, логические формы, теория силлогизма и теория доказательства. При этом задачу логики философ видел в доказательстве истины, а силлогизм толковал как средство доказательства истины.

В своем логическом учении аль-Фараби принципиально исходит из объективного отличия истины ото лжи. В связи с этим доказательство философ трактует как способ, путь обоснования истинности или ложности положения.

Важнейшим условием доказательства, по мнению восточного перипатетика, является обязательное соответствие исходных посылок доказательства объективной действительности. В силу этого доказательство он рассматривает в своем логическом учении как важное орудие человеческого знания.

Глубокая вера ученого в доступность человеку объективной истины и в возможность ее установления является одной из существенных предпосылок логического учения Фараби, которое вполне можно охарактеризовать как учение о средствах нахождения истины, иными словами, соответствия мысли объективной реальности (действительности). Кстати, подобное понимание логики, форм мысли восточный ученый последовательно проводит не только в метафизике, но также в математике, естествознании.

В отличие от Аристотеля, противопоставлявшего «первую философию»

как науку о сущности всем конкретным наукам, аль-Фараби метафизику рассматривает как науку абстрактную, отвлеченную от единичного. Такая связь с частными науками особенно ярко проявляется в его классификации наук, где раскрывается логика взаимосвязи различных наук. Логика для восточного мыслителя является не только орудием первой философии, но и всякого человеческого знания.

Согласно философу, познание человеком объективной действительности начинается с единичного, но вместе с тем невозможно без общего. В своем философском учении он пытался рассмотреть общее и единичное в единстве. В этом отношении представляет определенный интерес его анализ взаимоотношения категорий формы и материи. В отличие от Аристотеля, отводившего материи лишь чисто пассивную роль, форму же трактовавшего как нечто активное, творческое, восточный перипатетик подчеркивал преимущество материи перед формой. В его понимании материя составляет сущность формы. Поэтому всякое изменение формы всецело зависит от материи. По Фараби, она выступает носителем единственности, форма же множественности. «...Форма существует благодаря материи, - пишет философ, а материя является субстратом для форм. Формы не существуют сами по себе.

Для своего существования они нуждаются в субстрате. Их субстратом является материя»1.

Попытка восточного мыслителя преодолеть противопоставление общего единичному, формы - материи, несомненно, является позитивным моментом в его философии. Однако философ все же не смог окончательно преодолеть метафизического представления о взаимоотношении формы и материи. По этой причине он в целом не смог подняться до диалектического, конкретного понимания общего и единичного, материи и формы.

В теории силлогизма аль-Фараби основное значение придает аподейктическому силлогизму. Если софистический силлогизм образуется из посылок, кажущихся правдоподобными, то диалектический силлогизм образуется, как правило, из правдоподобных и вероятных посылок. Поскольку основная задача силлогистики, согласно ученому, истина, то не всякий силлогизм для него доказательный, а лишь тот, структура которого соответствует объективному миру вещей. Поэтому и доказательство необходимо использует определенные посылки и строго придерживается твердых правил вывода.

Силлогизмы в понимании восточного перипатетика это опосредствованное отношение человека к миру действительности через понятия, суждения и т. д. Понятие для него есть форма речи, особый вид высказывания о подлежащем. Каждое понятие есть понятие какого-либо определенного предмета, и мыслимое о предмете становится понятием лишь тогда, когда через него определяется предмет. Если же оно не содержит определения предмета и в нем не раскрывается суть его бытия, то какой бы Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С.56.

общностью это мыслимое ни было, оно не будет понятием предмета. Итак, мыслимое может стать понятием лишь тогда, когда оно как-то определенно соотнесено с предметом мысли.

В своем логическом учении Фараби не ограничивается анализом различных форм мышления, их структуры, а рассматривает также общую природу науки логики. В трактовке философа логика, прежде всего, изучает совокупность законов, способствующих совершенствованию интеллекта и наставляющих человека на путь истины. Касаясь же отношения логики к грамматике, ученый полагает, что искусство логики «родственно искусству грамматическому», так как отношение логики к интеллекту, мысли такое же, как отношение грамматики к языку.

В своей философии аль-Фараби четко выделял предметную область логики как особой дисциплины. В трактовке философа мышление - это особый предмет;

мышление и его логическая структура, прежде всего, явления общечеловеческие, ибо логика дает только правила, общие для всех народов.

«Она извлекает их, - писал философ, - поскольку они общие, и не рассматривает ничего, что свойственно только какому-либо одному народу»1.

Главную задачу логики восточный перипатетик видит в установлении истины, которая является отражением действительности, существование которой совершенно не зависит от творчества человека. Вместе с тем философ дает себе ясный отчет в том, что невозможно непосредственно, в готовом виде усмотреть истину. Она выступает в какой-то мере как результат вероятных и правдоподобных знаний. Истинное знание, по мнению мыслителя, происходит из знания вероятного, причем оно совершается путем диалектического исследования основных определений бытия и мышления.

Диалектику аль-Фараби понимает не только как искусство ведения беседы, дискуссии, но и как метод научных исследований. Многочисленные высказывания мыслителя свидетельствуют о том, что диалектика для него является не только методом исследования в сфере вероятных знаний, но и методом исследования общих принципов знания.

При анализе диалектических форм восточный философ обращается как к «Логике», так и к «Риторике» Аристотеля, в которой анализируется ряд вопросов, относящихся к диалектике как к «риторическому искусству». Здесь диалектику ученый рассматривает не только как метод, но и как руководство для ведения спора. Правда, оно вовсе не является руководством для софистического спора, а предназначено «для того, чтобы из них следовало достоверное знание»2. По этой причине риторика в трактовке восточного мыслителя выступает частью диалектики. Такое понимание было обусловлено Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С.129.

Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975. С.468.

своеобразным отношением к диалектике, которое существовало еще в его эпоху.

Внимательное исследование логического учения алъ-Фараби свидетельствует о том, что он успешное решение философских проблем рассматривал в тесной связи с изучением и совершенствованием орудий научного мышления. Поэтому в своих логических трудах он тщательно исследует проблему мышления, его различных форм. При этом он никогда не сомневался в объективности форм мышления, неоднократно подчеркивал, что формы мышления, понятия соответствуют объективным формам бытия.

В философии Фараби также была разработана определенная теоретико познавательная концепция на основе категорий возможности и действительности. Философ, прежде всего, отличает мышление от чувственного знания. Если мышление он рассматривает как находящееся в человеческой душе и постигающее общее, то чувственное восприятие трактует как непосредственное, конкретное отражение предмета. Чувственное восприятие, убеждает нас философ, возникает на почве реально существующего и только под его воздействием.

В отличие от чувственного восприятия мышлению, разуму свойственно понимание, а не простое отражение и закрепление отраженных образов, так как понимание - это действие, связанное с познанием сущности, общих правил и законов предметов. Эти мысли аль-Фараби о связи чувственного восприятия и мышления представляют определенный интерес, хотя он, как и Аристотель, не смог раскрыть подлинные диалектические связи чувственного и разумного познания.

Восточный философ понимал, что теория познания есть учение о познаваемости мира, о его формах, сознании и ощущениях и специально занимался ею. В этом отношении особое значение имеют его трактаты «Жемчужина премудрости», «Рассуждения Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интеллект». Человек, по мнению мыслителя, должен изучать тайны мироздания и уметь пользоваться наблюдением, созерцанием мира.

Ученый подчеркивает значение познания мира, силу науки и знаний. Наука должна изучить общие свойства, существенные стороны и составные элементы.

Аль-Фараби, несмотря на некоторые идеалистические и религиозные наслоения, признает земное происхождение науки, считая ее правильным отражением объективного мира в сознании человека.

Восточный перипатетик четко отграничивает истину от заблуждения, сущность от явления, действительное от кажущегося. Поэтому человек, по утверждению мыслителя, должен стремиться к познанию истины, сущности, смысла вещей, но при всем этом необходимо учитывать и роль внешних явлений. Переход от внешнего к внутреннему, от явления к сущности, от формы к содержанию - важнейшее требование теории познания аль-Фараби.

Путь человеческого познания, по мнению перипатетика, процесс весьма сложный. В этом процессе человек все глубже постигает, познает сущность явлений окружающего мира. Познание окружающей действительности является актом не только ощущения, но и мышления, разума.

Теория познания философа связана с его учением о человеке как субъекте по отношению к внешнему миру - объекту. Центром, управляющим процессом познания, является душа человека. Душе присущи различные силы, которые поддерживают жизнь в теле человека и способствуют его общению с внешним миром. Таким образом, с одной стороны, восточный мыслитель исходит из признания первопричины всего сущего, а с другой утверждает человека как обладателя дарованного Богом творческого начала – разума. Из понимания Бога как высшего Разума следует понимание единосущности Бога и человека по признаку разумности. Эта идея лежит в основе теории одиннадцати интеллектов, представляющих собой символические ступени восхождения человеческого разума к высшей истине.

Согласно мусульманской традиции мировой деятельный разум дает силу разуму человеческому. Фараби различает три вида разума: страдательный, действительный и приобретенный. В единстве с деятельным мировым разумом видит восточный философ цель жизни человека. Он писал в книге «Доказательство»: «Поскольку мы идем от известного к неизвестному, а совершенное бытие в себе является наименее для нас известным, иначе говоря, наше знание о нем самое малое, - то необходимо, чтобы порядок существующих в актуальном интеллекте вещей был противоположен тому порядку, который установлен в интеллекте деятельном для тех же вещей. Деятельный интеллект сначала постигает самые совершенные из существующих вещей»1.

Аль-Фараби высоко оценивает роль разума в постижении устройства мира. Он верит в возможности человеческого разума: «В природе же всех существующих вещей заложена способность постигаться интеллектом и реализоваться в качестве форм этой сущности». Согласно восточному мыслителю, человек не рождается разумным, разумность у него потенциальна, то есть он обладает способностью к разуму. «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия, а поскольку знания реализуются в душе сначала непреднамеренно, то человек не помнит этого и получает их по частям.

Поэтому большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия. Если же они реализуются в душе в результате опыта, то душа становится разумной, поскольку интеллект это не что иное, как опыт, и чем больше этого опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа»2.

Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С.37.

Там же. С.78-79.

Цель человеческого бытия с точки зрения ученого - человеческая разумная деятельность. Человек тем и выделяется из мироздания, что он «разумное животное, которое никто не превосходит». В разумной деятельности проявляется творческая активность человека, так как человеческая жизнь есть непрерывный процесс познания, в результате которого человек совершенствуется, восходя по «ступеням человечности», соответствующим ступеням становления разума: разум потенциальный – разум приобретенный – разум деятельный. «Человек стал человеком благодаря разуму» - так определяет восточный мыслитель свое понимание человеческой сущности. Разумность, подчеркивает ученый в «Диалектике», представляет собой всеобщее определение человека, всеобщность, уравнивающую людей между собой.

В социальном плане разумность понимается аль-Фараби как стремление достичь счастья. Достижение счастья – регулятивный принцип осуществления деятельности разума в практической сфере. Непостоянство и изменчивость мира, с его неизбежными потерями заставляет искать счастье в мире постоянного – в мире Разума.

Наряду с разумом и добродетелью, счастье является одной из основных категорий гуманистической философии восточного перипатетика. Счастье есть совершенство - «Это добро, искомое ради самого себя: к нему никоим образом и никогда не стремятся, чтобы добиться чего-то другого, и по ту сторону (счастья) не находится ничего более значительного, чего бы человек не мог достигнуть»1. Именно деятельный разум наделяет человека силой и началом, благодаря которым человек стремится к совершенству. Разум руководит добродетелями и направляет желания и поступки людей. Человек свободен в выборе своих действий и поступков, так как обладает творческим началом и принимает свои решения в соответствии с требованиями разума.

Условием достижения счастья является выработка хорошего нрава и здравомыслия. Философ подчеркивает, что этические качества отдельного человека не являются врожденными. Человек от природы не наделен ни пороками, ни добродетелями, в нем есть лишь «этическая предрасположенность», которая приведет его к счастью в зависимости от действий самого человека. Для достижения счастья, по мнению аль-Фараби, необходимо теоретическое обоснование, то есть знание философии. Для достижения совершенных характеристик человеку требуются знания и духовные усилия. Совершенный человек должен понимать сущность вещей, должен быть стойким и сдержанным в процессе овладения знаниями, должен любить истину, справедливость, быть умеренным в еде, потребностях, равнодушным к богатству, быть благовоспитанным и благоразумным.

С точки зрения философа совершенным человеком может стать тот, кто соединит в себе двенадцать врожденных качеств, которые в совокупности Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С.289.

представляют собой физическое совершенство, нравственную чистоту и духовное богатство. Таким образом, раскрывая свое понимание сущности человека, восточный мыслитель придает огромное значение ее нравственно этической трактовке, когда главным в человеке выступает сердце, душа, духовность.

Достижение счастья для человека возможно лишь в обществе: «Человек относится к (видам) существ, - писал Фараби, - которые могут достичь необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение многих людей в одном месте проживания»1. Поэтому совершенство общества является главным условием достижения счастья, следовательно, практическое осуществление счастья возможно в Добродетельном городе, где объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах. «Ясно, что (доля) счастья, которое получают жители города как в количественном, так и в качественном отношении превосходят друг друга в зависимости от того, насколько превосходят друг друга совершенства, получаемые благодаря деятельности города»2.

Каждый житель Добродетельного города получает свою долю счастья в зависимости от своих природных качеств и места, которое он занимает в иерархии города. Личное счастье каждого человека складывается из общих знаний, свойственных Добродетельному городу, и частных знаний, необходимых в осуществлении его индивидуальной деятельности. Человек не должен ожидать счастья как милости, он обязан стремиться к нему и создавать его своими собственными руками.

Таким образом, человечность, свобода нравственного выбора, культ разума и знаний - принципы, являвшиеся основополагающими для арабоязычной культуры VIII-XII веков - были стержневыми и в философских взглядах великого аль-Фараби, определив гуманистическую направленность его учения.

Вопросы для самоконтроля 1. Каковы существенные характеристики духовной культуры мусульманского Востока VIII-XII веков?

2. Какие основные течения арабоязычной философии вы знаете?

3. Что такое восточный перипатетизм?

4. В чем заключается историческое значение мусульманской философии VIII-XII веков?

5. Какова основная проблематика учений восточных перипатетиков?

Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С.48-49.

Там же. С.127-128.

6. В чем состоит суть учения о «Двойственности истины», одним из основоположников которого является Ибн-Рушд?

7. В чем причина пантеистических представлений о мире аль-Фараби?

8. Каковы особенности гносеологического учения Фараби?

9. Как философ решает проблему взаимоотношения категорий материи и формы?

10.Как аль-Фараби оценивает роль разума?

11.Как философ понимает человека, его сущность?

12.Что такое «добродетельный город» в понимании аль-Фараби?

Источники Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.

1.

Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.

2.

Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.

3.

Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985.

4.

Аль-Фараби. Естественнонаучные трактаты. Алма-Ата, 1987.

5.

Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969.

6.

Ибн-Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.

7.

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего 8.

Востока IX-XIV вв. М., 1961.

Литература 1. Бернал Дж. Наука в истории общества. М.,1956.

2. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана IX-XIV вв.

М.,1960.

3. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.

4. Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.,1990.

5. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.

6. Хайруллаев М.М. Мировоззрение аль-Фараби и его значение в истории философии. Ташкент, 1967.

Глава 10. «Казахская философия»

Часть I. Судьбоносные идеи казахской философской мысли Внимательный анализ истории казахской мысли дает основание считать ее частью мировой общественной философской мысли. Об этом свидетельствуют те вопросы, проблемы и идеи, которые поднимались казахскими мыслителями. В своей книге «В поисках вымышленного царства»

Лев Гумилев писал: «Степь имела свою историю, не менее напряженную, чем историю, скажем, Европы или ближнего Востока. Кочевые народы в ходе своего развития создали оригинальный тип общества и культуры, которые отнюдь не являются ни застойными, ни примитивными. Каждый кочевой народ имел неповторимое лицо, свои индивидуальные черты».

В свое время великий аль-Фараби, уроженец Отрара, считался вторым учителем после Аристотеля. В своих трудах он исследовал такие фундаментальные философские проблемы, как проблема начала, анализировал такие категории, как форма и материя, размышлял о добродетельном государстве, о наиболее достойном правителе, высказал интересные мысли о понимании счастья и многие другие.

Выдающийся казахский мыслитель Асан-кайгы поднимал проблему устойчивого развития государства, искал «Жер-Уюк» – благодатное место для жизни народа, «землю обетованную».

Знаменитый акын, бий Бухар-жырау анализировал такие вопросы, как смерть и бессмертие, конечность и бесконечность. Казахский мыслитель считал смертным все материальное – солнце, луну, землю;

бессмертны же, по его мнению, мысль ученого, музыка композитора, стихи поэта.

Чокан Валиханов, Ибрай Алтынсарин, Абай, Шакарим затрагивали в своем творчестве вопросы прогресса общественной жизни, проблему человека в социуме. Абай писал о признаках целостного человека: нравственности, стремлении к знаниям, любви к труду. Шакарим ставил вопрос: «возник ли этот мир естественным путем или сотворен целенаправленно?», «бессмертна ли человеческая душа?». Казахский философ рассуждал о высшей нравственности, совести, их значении в земной и вечной жизни, учил, что смысл человеческой жизни – не в богатстве, не в стремлении к власти, а в духовном совершенствовании человека. Такие глобальные общечеловеческие проблемы ставили и исследовали в своем творчестве все мировые мыслители Востока и Запада.

Безусловной вершиной в развитии казахской общественно-философской мысли является политическая и литературная деятельность лидеров партии «Алаш-Орда»: Алихана Букейханова, Ахмета Байтурсынова, Мыржакыпа Дулатова, Магжана Жумабаева и др. Они поднимали проблему свободы, демократии, национального развития, программа их партии была напрямую связана с мировой демократической мыслью. «Свобода, равенство, братство – это лозунги, которые появились на свет в XVIII веке, – писал Алихан Букейханов. – Их провозгласили политические деятели Франции. Кто захочет, тот найдет о них в нашем Коране, в Библии, в учении Будды, в философии Л.Н.


Толстого. Иного пути к подлинному счастью и любви, как через них, нет. Отход от этого пути равносилен варварству».

Все сказанное выше говорит о том, что казахская мысль развивалась не вне общего направления мировой философской мысли, ее можно понять только в контексте мирового движения, в том числе в контексте тюркской истории, истории Золотой орды, истории России.

Казахская общественная мысль, развиваясь в течение тысячелетий, испытывала влияние не только мировой общественной мысли, но и реальной истории. Когда речь идет об эволюции казахской мысли необходимо, во первых, ответить на вопрос: почему в то или иное время те или иные проблемы становились в центре общественного внимания;

а, во-вторых, какие судьбоносные идеи были высказаны казахскими мыслителями в связи с теми или иными общественно-историческими событиями.

Скажем, идеи Асана-кайгы возникли не на пустом месте;

он хорошо знал исторические обстоятельства разрушения Золотой орды: это государство распалось в результате внутренних и внешних противоречий и разногласий.

Именно поэтому мыслитель выдвигает на передний план идею устойчивого развития государства, занимается поиском места благоденствия, благоприятного существования для своего народа.

То же можно сказать и о Бухаре-жырау, жившем во времена джунгарских нападений на казахские земли. Казахи переживали крайне тяжелые времена, но, объединенные ханом Абулхаиром, дали врагам первый серьезный отпор, а после, уже во главе с Абылаем, нанесли поражение джунгарам, объединив все казахские земли. В это время на историческую арену вышли великие казахские батыры - Богенбай, Кабанбай, Наурызбай, Малайсары и другие. Следовательно, важные общественно-философские идеи, мысли появлялись не на пустом месте, а были выдвинуты казахскими мыслителями в определенное судьбоносное время.

Следующий этап эволюции казахской мысли связан с деятельностью таких философов, литераторов, общественных деятелей, как Шортанбай, Дулат, Мурат и другие. Они жили во времена, когда казахи уже присоединились к России. В конце XVIII - начале XIX века наступило ужесточение отношений казахской степи с империей. Разрушалась ханская система власти, у казахов отбирались лучшие земли. Перед народом вновь встал вопрос: быть или не быть? И казахские мыслители жестко высказали свою позицию, правдиво прогнозируя, что присоединение к России приведет к слому традиционной жизни, национального хозяйственного уклада, к полной потере самостоятельного бытия.

Далее Абай, Чокан, Шакарим впервые в истории казахской общественной мысли высказали идеи общественного прогресса, идеи развития. В Европе эти идеи также впервые возникли только во времена Канта – в XVIII веке. Абай подчеркивал фундаментальное значение просвещения: знания, по его мнению, имели огромное значение, особенно в условиях выживания в составе Российской империи. Абай обращал внимание казахов на значение таких этических понятий, как милосердие, труд, нравственность. Это были новые идеи, высказанные мыслителем открыто и ясно.

Продолжение этих идей мы находим у Шакарима, утверждавшего, что развитие и прогресс главным образом связаны с совершенствованием личности.

Ни экономика, ни политика, по мнению казахского мыслителя, не имеют в решении этой проблемы определяющего значения. Как и Абай, Шакарим в своем философском учении опирался на духовную культуру народа, на достижения общечеловеческой научной и художественной мысли. Он был хорошо знаком с восточной и западной философской культурой, был одним из немногих толкователей Корана применительно к условиям Степи. В своем философском труде «Три истины» философ писал: «Человеческую скромность, справедливость, милосердие в их единстве я называю мусульманским словом «совесть». Это есть желание, потребность души. Это потому, что душа является такой сущностью, которая никогда не исчезает, не поддается порче, а с каждым разом все совершенствуется, идет к возвышению».

Еще большую эволюцию казахская общественная мысль претерпела в конце XIX – начале XX века. Как уже отмечалось, этот период в развитии казахской философской и общественной мысли связан с именами А.

Байтурсынова, А. Букейханова, М. Жумабаева, М. Дулатова и других. В это новое историческое время «алашевцы», опираясь на русскую и европейскую передовую демократическую мысль, впервые внесли в казахскую общественную мысль кардинально новые идеи. Прежде всего, идею свободы:

знаменитый клич «Оян, аза!» оказал огромное влияние на умы и сердца современников.

Алашевцы понимали, что казахский народ находится в условиях жестокой эксплуатации, открыто показали, что казахи, в сравнении с народами Европы и России, живут несовременной, ущербной жизнью. Спасение народа, утверждали они – не только в знаниях и просвещении, развитие невозможно без национального освобождения и самоопределения. Только получив автономию, став независимым народом, казахи смогут творить свою настоящую историю.

Лидеры Алаш-Орды не просто высказывали свои демократические идеи, а вдохновенно работали, пропагандируя их через созданные ими газетные издания, в своем философском и литературном творчестве. Вокруг них сосредоточилась вся передовая часть казахского общества. В 1918 г., пусть и на короткое время, они смогли организовать государство Алаш-Орда. Судьба сложилась так, что алашевцы не смогли удержать власть. Позднее все они были обвинены в буржуазном национализме, репрессированы и расстреляны. Но главное значение деятельности этого общественно-политического движения заключается в том, что Алаш-Орда изменила мышление общества, внеся в него идеи активности, деятельности, свободы, оказалась организующей силой, способной к борьбе и формированию новых передовых идей.

Разумеется, эти новые идеи также возникли не на пустом месте.

Алашевцы были хорошо знакомы с революционным движением в России, знали историю демократических преобразований в Западной Европе - во Франции, Германии, Англии. И неслучайно они выбрали для своего народа демократический путь развития. В своей партийной программе они не только выразили приверженность принципам демократии, но и определили отношение к религии, женщине, закону и так далее. Эти идеи, рожденные на рубеже веков, стали самыми важными и судьбоносными для казахского народа.

Таким образом, казахская общественная мысль никогда не стояла на месте: менялся общественный исторический процесс, вместе с ним изменялась и развивалась мысль, непрерывно эволюционируя в связи с новыми проблемами и вызовами своего времени. Все главные этапы казахской истории были связаны с формированием новых судьбоносных идей, посредством которых ставились цели изменения к лучшему судьбы народа. Согласно диалектическому закону единства и борьбы противоположностей никакие политические репрессии, колонизация не могут остановить общественную мысль, потому что мысль остановить нельзя. Заставить людей не думать невозможно. Можно перестать печатать труды, подвергать мыслящих людей репрессиям, но, как показывает жизнь, даже запрещенная мысль все равно увидит свет.

После алашординцев в казахскую историю пришли новые выдающиеся имена - Сакен Сейфуллин, Ильяс Джансугуров, Беимбет Майлин. Они всеми силами души и таланта стремились служить советской власти. Однако и они были подвергнуты репрессиям, а их труды преданы забвению.

Было время, когда люди думали, что Ахмет Байтурсынов и его соратники - казахские поэты и писатели революционной эпохи ушли в небытие. Но это не так. Пока жив человек, носитель духовной культуры, духовные ценности неуничтожимы. Все это говорит о том, что, какое бы идеологическое давление не оказывали на духовную культуру, она вопреки всему будет развиваться.

Человеческую мысль нельзя остановить, как невозможно остановить саму жизнь.

Общественная мысль, особенно философская, отражает проблемы, волнующие современников, это в большей степени касается тех времен, когда становится актуальным гамлетовский вопрос – «быть или не быть». Именно в это время на исторической арене появляются крупные мыслители и общественные деятели, способные дать ответ на этот вопрос.

Философская мысль, в первую очередь, связана с жизненными противоречиями – точнее, именно зерна этих противоречий дают ростки ее развитию. В казахской истории периоды, которые можно назвать судьбоносными, стали одновременно и культурообразующими.

Казахская общественная мысль в лице Шортанбая, Дулата, Мурата совершала виток эволюции во времена, когда остро встал вопрос – быть казахскому народу на земле или не быть. Идеи и мысли Бухара-жырау появились в период джунгарского нашествия и подтолкнули казахов к объединению, придали энергию для отпора джунгарам. Чокан Валиханов, Абай, Шакарим и другие казахские просветители свои идеи прогресса озвучили в то время, когда народ был практически завоеван, введен в орбиту движения Российской империи и у казахов остался единственный выход – овладевать теми формами жизни, которые представляют европейцы и русские, то есть стать конкурентоспособными. Алашевцы, в свою очередь, сформулировали новые задачи перед народом, когда раздираемая противоречиями Российская империя оказалась перед лицом буржуазной демократической революции.

Таким образом, для развития мысли большое значение имеет степень остроты проблем реальной жизни, а идеи, как правило, возникают в форме решения вопроса. Но на связь общественной мысли (будь то литература, философия или художественное творчество) и действительности надо смотреть диалектически: мысль питается из процессов движения социальной жизни, но не копирует их, а аккумулирует самое ценное, непреходящее, то, что не уходит вместе с человеком, в свою очередь, со своей стороны давая новый импульс для развития истории.


Важно понимать, что казахская общественная мысль, являясь частью мировой культуры, в то же время уникальна. Современная глобализация не должна привести к абстрактной унификации, она должна сохранить одновременно многообразие и уникальность, неповторимость культур, жизни народов, только тогда она приведет к желаемому историческому результату.

Нужно стремиться к активному включению в мировую жизнь, творчески заимствовать мировой опыт, технологии, знания, быть конкурентоспособными – но при этом ни в коем случае не терять свою индивидуальность, свое лицо.

Поиски «обетованной» земли «кочевым философом» Асаном-кайгы Несмотря на многочисленные легенды и предания, сложившиеся в народе как о нем самом, так и о предмете его мечты - земле «Жидели-байсын», «Жер Уюк», Асан-кайгы был реальной исторической личностью.

Асан-кайгы (Асан-печальник) жил по преданиям в XV веке. Сложенные о нем народные легенды рассказывают о поисках героем благодатной земли – «земли обетованной» для своего народа с помощью быстроногой, как ветер, верблюдицы Желмая.

Степной философ описал свою мечту, райское место «Жидели–Байсын»:

это земля, где «застыло время и нет пределов пространству, там жило человечество, когда светлы и открыты были глаза у людей и души чисты, когда гордо и прямо смотрели люди, восхищались горами и солнцем, полетом птиц и бегом коней. Все были молоды и прекрасны, не знали старости и болезней, не ведали изнуряющего труда. Щедры были люди, жили без зависти и алчности, сама земля была как пиршественный стол, полный яств». Таким образом, «Жидели-Байсын» - это рай, золотой век человечества.

Согласно казахским сказкам и легендам, в поисках «обетованной» земли Асан-кайгы объехал много мест, начиная с Поволжья – его родных мест, до Афганистана и Китая. Долина реки Чу ему не приглянулась: «Берега этой реки болотисты и поросли камышом, в котором (таятся) тигры. Дети будут здесь болеть от (плохой) воды. Нож здесь всегда будет вынут из ножен…а женщины здесь всегда будут чужими (захваченными врагами)». Земли Каратау, по его мнению, тоже не были хороши: «И эта земля плоха, здесь нет никаких птиц, кроме кукушки, никаких запахов, кроме запаха трав. Здесь кони за пять лет состарятся, а джигиты за двадцать пять. Каратау хороша только как летовка, а на зимовку надо откочевывать на берега Сыра. Жить здесь круглый год нельзя».

Посетив долину Сырдарьи, Асан-кайгы также не был удовлетворен: «Верховья богаты, но мало им места. Сможет расположиться не более двух аулов».

В некоторых источниках упоминается, что Асан-кайгы искал «Жидели Байсын» - буквально «землю изобилия», земной рай, в других - «Жер-Уюк» «удобную, уютную землю», благодатный край, в котором человек будет себя ощущать окруженным заботой, не будет страдать от невзгод и бедствий.

Несмотря на определенную разницу этих понятий, «Жер-Уюк» часто выступает синонимом понятия «Жидели-Байсын». Главная мысль здесь заключается в том, что, согласно легендам, Асан-кайгы искал землю, где его народу было бы вольготно жить, скоту хватало бы корма, людям земли, не знали бы они недостатка ни в чем, и не страдали бы от превратностей природы.

«Долго странствовал Асан-кайгы, все искал на свете счастливую страну, где много плодородной земли и многоводных рек, где народ живет, не зная нужды, горя и гнета, и где жаворонок вьет свое гнездо на пушистой спине барана».

По одной версии, Асан-кайгы так и не нашел «Жер-Уюк», он был и на западе и на востоке, на севере и на юге казахской степи, и нигде не смог найти счастливой земли. Согласно другим версиям, ему все-таки удалось найти такое место, согласно легендам, оно находится около Ирана (в пятнадцати сутках езды от Бухары), либо в районе Самарканда. Побывав в «Жидели-Байсыне», Асан рассказал своим сородичам, что «нашел кочевья, где можно ездить на коне без стычек и без драк, где скот не будет украден ворами и зарезан волками, где не останемся бесприютными. В том краю тепло. Без выдела (не разобщаясь) мы будем там жить».

Следует заметить, что на идею поисков Асаном-кайгы земли благоденствия повлияли и конкретно-исторические обстоятельства. XV век – это время распада Золотой и Белой Орды. В народных преданиях сказочные мотивы поисков райской земли переплетаются с повествованием о реальных исторических событиях - процессом сложения казахского народа и его государственности.

В «эпоху перемен» Асан-кайгы остро чувствовал проблемы, связанные с разрушением Золотой орды, распавшейся в результате внутренних и внешних противоречий и разногласий. Именно поэтому мыслитель выдвигает на передний план идею устойчивого развития государства, занимается поиском места благоприятного существования для своего народа. Отсюда трагизм его мироощущения, нашедший выражение в его прозвище - печальник, то есть остро переживающий страдания своего народа. С этой идеей связана задача поиска обетованной земли, которые дали право Ч. Валиханову назвать его «кочевым философом». «Обетованная земля» должна стать, мечтает Асан, местом счастья и равноправия людей. Но независимо от условий жизни человек должен быть искренним и честным, боясь как огня «дурного слова», ибо именно с ними связано «зло».

В период формирования казахской народности степные мудрецы, сказители - жырау были идейными наставниками своих соплеменников. О высоком авторитете Асана-кайгы свидетельствует то, что его называли также Асан-ата (уважаемый, старейший) поскольку он проявил себя выразителем интересов казахского народа, по сути, главным идеологом становящейся казахской государственности – Казахского ханства.

После побега ханов Керея и Жанибека в Моголистан, где Исен-Бугахан отвел им пастбища в долине реки Чу, Асан обращается к хану Жанибеку с осуждением его откочевки в Чу: «В тесную землю унижения ты переехал», «Напившись кумысу, сидишь потеешь, а народ твой разоряется», «Почему ты не разузнал, не распознал?», «Эй, хан, если я не подскажу ты не узнаешь», «Прощай, Жанибек, теперь ты меня не увидишь». Он призывает хана отставить в сторону личные амбиции и поставить во главу угла «долг хана перед народом», интересы своего народа.

Таким образом, в образе Асана-кайгы можно выделить два понимания казахами «обетованной земли». Первое восходит к более ранним формам народного сознания, потому здесь используется сказочное понятие «Жидели Байсын», где акцент делается на поисках райского места, земли благоденствия.

Второе же - связано с историческим становлением казахской национальной идентичности, казахской государственности. Понятие «Жер-Уюк» отражает именно эти поиски идеальной социальной модели, идею устойчивого развития государства.

Идея единства казахского народа в творчестве Бухара-жырау Бухар-жырау Калкаман-улы – казахский философ, акын, советник и соратник Аблай-хана, оказавший огромное влияние на формирование общественно-политических, морально-этических взглядов великого казахского хана, на формирование его мировоззрения, прожил долгую жизнь. Поэт и философ был значительно старше Аблай-хана, но в возрасте девяноста трех лет оплакивал его смерть. Бухар-жырау родился в 1668 г. в Баян-ауле, умер там же в 1781 г.

Уже в молодом возрасте Бухар-жырау стал судьей (бием). О его авторитете говорит тот факт, что вместе с Казыбеком, Толе-бием и Айтеке-бием он участвовал в составлении свода знаменитых законов Тауке-хана «Жеті жары». Бухар-жырау вышел из простого народа, но, благодаря своей доблести и красноречию «из простых стал ханом», став влиятельнейшим бием своей эпохи.

Время его жизни совпало с периодом жестоких испытаний в истории казахского народа. Перед казахами в этот исторический период со всей актуальностью стоял вопрос «быть или не быть». На казахскую землю, уничтожая все на своем пути, наступали джунгары. Напряжение усиливалось соседством двух гигантов - России и Китая. Но самым страшным врагом казахского народа был его внутренний враг - мелкие клановые интересы, родовые распри, одерживавшие верх над национальным патриотическим долгом.

В эту эпоху ослабления казахского государства и угрозы распада среди казахских ханов выдвинулся сильный правитель Абылай, поставивший перед собой задачу объединения всех трех казахских жузов в единое централизованное государство. Бухар-жырау искренне поверил в него, с удивительной проницательностью угадал гений Абылая. Абылай со своей стороны увидел в лице поэта глубокого мыслителя, истинного выразителя дум и чаяний своего народа.

В своих произведениях Бухар-жырау ставил и решал важнейшие философско-этические вопросы о создателе, о смерти и бессмертии, о высоком и низком, о счастье, о назначении человека, о войне и мире.

В своей философской концепции Бухар-жырау исходил из того, что все миры, все, по выражению поэта, восемнадцать тысяч миров созданы Богом, Аллахом. Следовательно, по мысли поэта, они не возникли сами по себе, причиной возникновения всего сущего является Бог. По его убеждению, Бог не только создал вселенную, мир, но также создал человека. Однако, в отличие от всего, что создано Богом, человек - есть особое существо, поскольку он имеет не только тело, но мышление, духовное начало и в этом состоит его превосходство по сравнению с другими Божественными творениями.

Философ ставил вопрос о смерти и бессмертии, о природном и духовном.

Анализируя множество явлений природы, казахский мыслитель последовательно приходит к выводу о том, что все в мире является смертным:

смертно солнце, земля, луна, смертны горы, леса и т.д. Шаг за шагом, анализируя окружающую человека природу, он заключает, что все конечно и смертно. По его мнению, бесконечным, бессмертным является только человек как духовное существо. Если природное – конечно и смертно, то духовное бессмертно, бесконечно. Он прямо пишет, что вечны и бессмертны мысль ученого, творения поэта, думы мудреца. Таким образом, философ утверждает, что все телесное - смертно, духовное же начало является бессмертным.

Бухар-жырау в своих философских размышлениях отмечает, что все в мире подвержено изменению. Все сущее, все созданное Богом, за исключением самого Бога, находится в состоянии постоянного трансформирования. Все природные явления переходят из одной формы в другую, из одного состояния в другое, переходят в свое противоположное. Бухар-жырау, как и Гераклит, подобным образом подчеркивал становление всего сущего.

Казахский философ не только отмечал постоянные изменения природы, непрерывные превращения, характерные для природных явлений, но подчеркивал, что в состоянии изменения, превращения из одного в другое находятся и социальные явления: бедные могут стать богатыми, богатые могут превратиться в бедных. Таким образом, согласно философу, изменение является всеобщим принципом сущего.

Рассмотрев изменчивость всех явлений, мыслитель далее ставит такой философский вопрос: «Что есть высшее, самое ценное в мире?». По его мнению, высшее в мире есть Бог, ничто не может сравниться с ним, ибо он является подлинным источником и создателем всего существующего.

Следующей по своему значению высшей ценностью являются слова Бога, собранные в священной книге Коран;

философ считает, что слова Аллаха являются истинными и самыми высокими, каждый должен слушать их и поступать согласно этим истинам.

Следующее место в иерархии высших принципов занимают принципы мусульманства – имам, следуя которым мусульманин должен жить. Имам как духовная ценность является самым высоким этическим принципом человеческой жизни.

За имамом по своему значению и ценности в человеческой жизни следует справедливость, так как нет, по мнению мыслителя, ничего прекраснее и благороднее такого духовного и нравственного начала как справедливость.

Далее в иерархической лестнице высших принципов человека следуют его непосредственные создатели – родители, отец и мать, которых ему необходимо почитать и ценить.

И, наконец, замыкает иерархию высших принципов и ценностей то, что сотворил сам человек - его дети, его потомки.

Подчеркивая создание Богом природы, вселенной, человека с его особыми ипостасями - духовностью, мышлением, философ далее анализирует такой важный вопрос как: «Что есть счастье и несчастье». Подобно Пармениду, казахский мыслитель анализирует всю систему форм несчастья в человеческом существовании. Счастье же он трактует как то, что противоположно несчастью.

Самым большим несчастьем человека, согласно мыслителю, является провинность человека перед высоким создателем, Богом.

Следующее по тяжести несчастье связано с потерей самого себя, своего лица, когда человек, поддавшись искушениям, теряет свою сущность, перестает быть человеком. Поэтому, делает вывод философ, потеря самого себя, своего «я» – есть одно из самых страшных несчастий человека.

Тяжелое несчастье, продолжает свои размышления мыслитель, – это когда человек оказывается в безвыходном положении. Человеку следует, во что бы то ни стало, избегать такого несчастья, считает Бухар-жырау.

Следующая форма несчастья связана с потерей чести, человек, потерявший честь, опять-таки, по мнению философа, перестает быть человеком, личностью.

Тяжелейшей формой несчастья является, по мнению казахского жырау, испытание страшного унижения самим человеком или его близкими. Великое несчастье, пишет философ, быть свидетелем того, как твою любимую унижают недруги. Страшное горе, когда дочь, которую лелеял, которую бесконечно любил, стала добычей врага, надругавшегося над ней.

Таким образом, казахский мыслитель раскрывает целую систему понятий, рисует и выстраивает иерархию несчастий, которые обозначает как несчастья в человеческом существовании.

Согласно Бухару-жырау, счастьем, соответственно, является все, что противоположно несчастью. Философ специально не расшифровывает содержание этого понятия, однако можно сделать вывод, что оно означает жить верой в Бога, быть самим собой, не предавать себя, быть свободным, не оказываться в безвыходных ситуациях, беречь честь, жить достойной жизнью, не испытывая унижений – все это, согласно мыслителю, означает человеческое счастье, счастливую жизнь.

Бухар-жырау в своих произведениях исследовал не только этические, нравственные вопросы, не только анализировал понятие человека и самое высшее в человеческой жизни - его нравственные устремления;

в своих работах казахский философ также глубоко раскрыл свое понимание выдающейся личности, ее роли в исторической жизни народа. Этот вопрос мыслитель исследует и раскрывает через анализ деятельности выдающегося государственного деятеля Абылай-хана и крупного полководца Богенбая.

Великого Абылай-хана жырау ценит и восхваляет за то, что он много сделал для казахского народа, прежде всего, для укрепления его государственности. Он высоко чтит хана за то, что тому удалось соединить воедино все казахские земли, объединить все три казахских жуза. Абылай-хан, по мнению философа, пользуется заслуженным авторитетом среди казахов, поскольку он укрепил границы казахского государства, сделал его безопасным, защитил казахские земли от завоевателей. Хан Абылай укрепил мощь казахского государства, и казахи живут под его руководством, не беспокоясь о своей жизни и благосостоянии, подчеркивал поэт. Именно такой человек, принесший спокойствие и благоденствие своему народу, достоин, по мнению казахского мыслителя, звания выдающейся личности.

Говоря о батыре Богенбае, мыслитель высоко оценивает его смелость, энергию, военную смекалку и профессионализм, умение сражаться и побеждать врага.

Давая характеристику выдающимся казахским личностям, философ одновременно обращает внимание на такой вопрос как диалектика настоящего и прошлого, проблема генезиса выдающейся личности.

Активно поддерживая деятельность Абылай-хана, жырау советовал ему не зазнаваться, а для этого помнить свое прошлое. Он напоминал хану о том, что тот не сразу стал мудрым, смелым и могущественным человеком.

Мыслитель советует хану не забывать, как он некогда скрывался от врагов, находился в рабстве, жил в тяжелейших условиях. Поэтому сегодня, став могущественным ханом, ему необходимо помнить о прошлом, так как прошлое и настоящее связаны между собой: кто не помнит своего прошлого, забывает о нем, у того, предупреждает философ, не будет будущего.

С таким же призывом жырау обращался и к батыру Богенбаю. Прославляя его в стихах как сильного, мужественного человека - батыра, восхищаясь его ловкостью, умением, философ призывал его не забывать о том, что он не в один день стал батыром, было время, когда он был другим, когда у него не было такого славного имени, помнить, что все это пришло со временем.

Рассуждая о формировании выдающейся личности, казахский мыслитель обращал внимание на генезис, происхождение человека, особо подчеркивая роль матери и отца в формировании выдающегося человека, выдающейся личности.

В своих философских размышлениях Бухар-жырау как советник Абылай хана, большое внимание обращал на такую важную проблему как вопрос о войне и мире. В поэме «Сабалак» мыслитель утверждает, что самый выдающийся государственный деятель – не тот, кто принес своему народу непрерывные войны, а тот, кто подарил людям мир и спокойную жизнь.

Поэтому поэт-мудрец на протяжении всей своей жизни, находясь рядом с великим человеком, рекомендовал ему не воевать с соседями, а стремиться найти с ними общий язык, призывал решать спорные вопросы мирным путем, путем согласия.

Говоря о соседях казахского государства, казахский мыслитель особое внимание обращал на Китай. Он призывал к установлению добрых мирных отношений с великим соседом. Ссылаясь на историю, старинные предания он предупреждал о недопустимости военного столкновения с Китаем. Поэтически выражая свою мысль, он предостерегал, что если китайцы прибудут в Казахстан, то они не только уничтожат все что есть, но унесут даже кости наших предков. Тем самым философ призывал искать общий язык, находить способы мирного сосуществования и мирного решения вопросов с китайцами.

Такую же политику призывал жырау проводить в отношении с русским соседом. Он убеждал хана Абылая не вступать в войну с русскими, объясняя, что война не только не принесет людям ничего хорошего, а, напротив, приведет к катастрофе. Таким образом, мыслитель считал главным принципом внешней политики казахского государства - укрепление его внешних границ, обеспечение его независимости и безопасности.

В связи с этим, хорошо зная мировую историю, Бухар-жырау был не согласен, критически относился к милитаристской деятельности Золотой Орды и, соответственно, деятельности чингизидов. Чингизиды, потомки Чингисхана, имели большое значение в истории казахов. По мнению поэта, у них в корнях воинственный, милитаристский дух, что для государственного деятеля является, неприемлемым. Поэтому, когда Абылай-хан выбирал себе жену, Бухар-жырау предостерегал его от выбора жены из сословия торе, рода чингизидов. Их воинственность может оказаться роковой для благополучия казахского народа, предупреждал философ.

С точки зрения спокойствия и благополучия народа наилучшим вариантом, с точки зрения советника хана, был выбор жены из джунгар. В то время казахи находились в военном противостоянии с ними, и совет породниться с врагом давал возможность обеспечить народу мирное существование. Таким образом, жырау, размышляя о внешней политике государства, советовал хану всеми доступными средствами обеспечивать мир и безопасность казахского государства.

Бухар-жырау в своих философских размышлениях уделял особое внимание проблеме внутреннего спокойствия, внутреннего мира в государстве.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.