авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 18 |

«Ж.М. Абдильдин Р.Ж. Абдильдина История философии Астана – 2010 Министерство образования и науки Республики Казахстан Евразийский ...»

-- [ Страница 7 ] --

В своих стихах он не раз прославлял Абылай-хана именно за то, что хан сумел обеспечить внутреннее единство казахского народа, единство трех его жузов. В своем известном произведении «Куда ты идешь, Садыр?» философ осуждает один из казахских родов, стремившийся откочевать и тем самым нарушить единство народа. Жырау со всей силой своего таланта, всей силой своей мысли порицал подобное решение, разрушающее целостность государства. Он прямо призывает представителей этого казахского рода найти общий язык с Абылай ханом. В этом случае они, как и раньше, будут оставаться близкими и родственниками. Однако поэт предупреждает, что если они будут продолжать разрушать единство государства, то к ним может быть применена и сила.

Таким образом, главной, основной политической мыслью произведений Бухара-жырау является идея мира с соседями, обеспечения мира и единства внутри страны - в этом он видел важнейшую задачу руководителя государства.

Потому, когда поэт прославлял Абылай-хана, он главную заслугу хана видел в том, что Абылай обеспечил своему народу безопасность, спокойную жизнь и благополучие.

Мыслитель также философски размышлял о значении разных ступеней человеческого возраста в феноменологическом развитии человека, личности. По мнению философа, каждый возраст имеет свою особую ценность. Он любовался молодостью, как временем, когда у человека много сил, жизненной энергии - в этом возрасте человек похож на неутомимого горного козла. Самым важным возрастом в жизни человека, его акмэ, его расцветом поэт считал зрелый возраст – сорок лет, когда происходит умственное и физическое созревание человека. Он хвалил и пятьдесят лет, когда, замечает жырау, еще много радости, поскольку старость еще далеко. Он сравнивает пятьдесят лет с сезоном, когда после зимовки кочевые племена переходят на летние пастбища, это время душевного подъема, радости;

зимние холода и трудности позади, расцветает зелень, бодрит чистый и свежий воздух. А дальше в человеческой жизни наступает старость, но и у нее, по мнению казахского мыслителя, свои особенности и своя ценность. Человеческая жизнь подобна лестнице, выстроенной из разных ступеней, и каждая ступень, считает философ, имеет определенный неповторимый смысл в жизни человека.

Бухар-жырау - философ, мудрец, поэт, творчество которого, как зеркало отражало казахскую жизнь. В своих стихах, философских размышлениях мыслитель ставил судьбоносные для народа проблемы, призывал казахский народ задуматься над тем, что не хлебом единым жив человек. Поэт обращался к душам людей, своими мудрыми и вдохновенными мыслями развивал их духовность и нравственность, вел казахский народ по пути обретения национального самосознания.

Часть II. Идеалы казахской просветительской мысли Размышления о человеческой свободе, роли просвещения в развитии человека, проблемы нравственности занимали умы представителей казахского Просвещения. Как и европейские философы-просветители, казахские мыслители выдвигали идеи и концепции о необходимости утверждения новых представлений о человеке, его роли в обществе, о человеческих ценностях и нравственном выборе. Но концепции человека казахских просветителей, их понимание целей и идеалов личности, безусловно, отражали социальные требования казахской действительности того времени. Необходимость пересмотра старых устоявшихся взглядов и ценностей была, прежде всего, связана с серьезными социально-политическими преобразованиями, произошедшими в Казахстане на рубеже XVIII и XIX веков.

Административно-политические реформы, проведенные в Казахстане в конце XVIII начале XIX вв., окончательно уничтожили казахскую государственность и в 1867-1868 гг. законодательно оформили край как колонию России. С присоединением началось массовое переселение из России.

В начале XIX в. казахи, разделенные на волости и аулы, постепенно начали терять связи между собой, район их кочевок сократился. Зато повсюду возникали казачьи поселения, поселки переселенцев.

Разумеется, все это тяжело отразилось на привычном образе жизни казахского народа. Казахи теряли главное - свою территорию, пастбища, служившие основным условием ведения скотоводства, являвшегося главным средством существования. Ломались вековые традиционные формы жизни, негде было зимовать, негде было и пасти скот летом. Переселенцы, поддерживаемые правительством, занимали лучшие территории – в поймах рек, на берегах озер, то есть лучшие пастбища. Интересы же коренного населения царское правительство не принимало во внимание. Все это не могло не отразиться на мироощущении казахского народа. Сложный мучительный процесс коренного перелома традиционного образа жизни отразили в своих произведениях знаменитые «поэты скорби» - Дулат, Мурат, Шортанбай, назвавшие эту тяжелую для казахов эпоху «Зар - Заман» - «Эпоха скорби».

На казахской земле начался голод, менялся привычный традиционный жизненный уклад, люди не могли найти и понять свое место в жизни. «Поэты скорби», «поэты - печальники» вспоминали о благословенных временах, говорили о непримиримости религиозных воззрений, о непонимании и невозможности сотрудничества с русскими переселенцами.

Земельная политика Российской империи с самого начала была направлена на ущемление интересов кочевника и объявление казахских земель государственной собственностью империи, что послужило основанием дальнейшего их расхищения. В 60-х гг. XIX в. Ч. Валиханов (1835–1865) первый казахский ученый, просветитель, анализируя причины упадка хозяйства кочевников, писал: «Киргизы Меньшей Орды летом кочевали под Оренбургом и в горах Мугоджара, а зиму проводили на Сыре и в песках Барсук и Каракум.

Киргизы Средней Орды в одно лето из-под Семипалатинска шли к Троицку и обратно. Мы устраивали свою жизнь, приноравливаясь к требованиям скотоводства. У наших предков постоянных зимовок не было, точно так же как и приуроченных мест для летних пастбищ. Когда в одном месте был голод, отцы наши уходили на другие более благоприятные, не стесняясь никаких расстояний. При таком образе жизни понятно, что голодные зимы не имели такого рокового характера, как теперь. Теперь нужно из малого пространства земли извлекать наибольшую пользу, а это совершенно невозможно, пока скотоводство будет в киргизской степи единственным средством существования»1.

О своих взглядах на аграрную политику царизма в Казахстане писал и И.

Алтынсарин (1841-1889), выдающийся казахский ученый, просветитель, филолог, педагог: «придрался к случаю возразить против предполагаемых в Валиханов Ч. Сочинения: В 5 т. Алма-Ата, 1961. Т.1. С.531, 533.

степи русских переселенцев. Это предположение - по-моему, верх всякой несообразности ни с чем. Если будут вести дело так неумело, то предполагаю, что киргизы - этот многообещающий, хороший народ - быстро пойдут к погибели, так что после уже ни чем не поправить. Читая и слыша такие дикие проекты, просто руки опускаются»1.

Колониальная политика Российской империи, оттеснение казахских родов на малоплодородные земли, вызвали колоссальное недовольство народа, вылившееся в значительные выступления народных масс. Это народно освободительное движение под предводительством батыра Срыма Датова (1763-1797), основной причиной которого явился запрет царским правительством перехода казахов на «внутреннюю сторону», то есть за Урал.

Антиколониальный характер носило и восстание 1836-1838 гг. под руководством батыра Исатая Тайманова, вспыхнувшее уже в завершающий период присоединения Казахстана к России. И, наконец, особое место в истории национально-освободительного движения занимает самое крупное в XIX в. восстание 1837-1847 гг. под руководством хана Кенесары Касымова. Оно явилось самым мощным выступлением казахского народа, направленным против колониальной политики царской России.

Другой стороной присоединения Казахстана к России было втягивание Казахстана в водоворот мировой истории, экономики, культуры. Интенсивное развитие капитализма в России постепенно распространялось и на его окраины.

Продвижение российского капитализма в Казахстан и развитие товарно денежных отношений вели к большим изменениям во всех сферах жизни.

Разрушалось натуральное хозяйство, интенсивно развивалась торговля, различные виды ремесел - Казахстан активно вовлекался в общероссийский рынок. Несмотря на протесты и неприятие новой жизни, разрушавшей старинные устои и традиции, время диктовало свое, выдвигало необходимость коренных изменений.

Развитие товарно-денежных отношений, оседлость, распространение светских знаний, которые принесли с собой переселенцы, требовало серьезного пересмотра мировоззренческих ориентиров, установок, образа жизни казахского народа. В конце концов, в изменившихся условиях казахам необходимо было выжить, приспособиться к ним. И эта мысль – о необходимости изменить образ жизни, мировоззренческие позиции, покончить со старым образом мышления - пронизывает всю казахскую просветительскую и демократическую мысль.

В сущности, казахское просвещение сыграло ту же роль, что и европейское просвещение в борьбе со средневековым мировоззрением.

Казахское просвещение разоблачало старые, закостеневшие взгляды на мир, место человека в традиционном обществе, традиционный образ жизни казахов, Алтынсарин И. Собрание сочинений: В 3 т. Алма-Ата, 1976. Т.3. С.60.

и пропагандировало нового человека – активного, просвещенного, соответствующего новым становящимся общественным отношениям. Казахское просвещение боролось со старыми, отжившими свой век взглядами на мир, человека, которые в новых экономических и политических условиях препятствовали развитию человека, общества.

Прогрессивное развитие казахского народа просветители - Чокан Валиханов, Ибрай Алтынсарин, Абай Кунанбаев, Шакарим Кудайбердыев и др.

видели и тесно связывали с развитием просвещения, способствующим пробуждению народного самосознания, в открытости миру, мировой культуре.

Они были убеждены, что современный им казах, казахское общество далеки от просветительского идеала, их существование трудно назвать достойным человека.

Ч.Ч. Валиханов – первый казахский ученый, просветитель, демократ Чокан Чингисович Валиханов - великий казахский просветитель, путешественник, историк, философ, этнограф, фольклорист родился в 1835 г. в Кокчетавском округе. Правнук знаменитого Аблай-хана, внук султана Валихана получил образование в Омском кадетском корпусе. Окончив Сибирский кадетский корпус, был с октября 1853 г. адъютантом генерал-губернатора Западной Сибири Г.Х. Гасфорта и до 1858 г. служил в Западно-Сибирском генерал-губернаторстве.

В начале 1854 г. Чокан Валиханов познакомился в Омске с Ф.М.

Достоевским. Вскоре знакомство переросло в дружбу, они неоднократно встречались в Семипалатинске, а позже, в 1860-1861 гг. и в Петербурге. В письме к Валиханову еще из Семипалатинска (14 декабря 1856 г.) Достоевский признавался: «Я Вам объявляю без церемонии, что я в Вас влюбился. Я никогда и ни к кому, даже не исключая родного брата, не чувствовал такого влечения как к Вам…».

В 1856 г. Валиханов посетил Илийский край, где встреча с П.П.

Семеновым пробудила в нем решимость первым из русских ученых проникнуть в Кашгар. Валиханов участвовал в экспедициях в Джунгарию, на озеро Иссык Куль и Кульджу. В 1858 г. под видом мусульманского купца он прошел через Тянь-Шань и жил в Кашгаре, где собирал материалы по этнографии Восточного Туркестана и истории Алтышара.

В 1860-1861 гг. Валиханов жил в Петербурге, работал в Главном штабе над подготовкой к изданию карты Азии, обрабатывал собранные им обширные этнографические и исторические материалы. В 1860 г. Ч. Валиханов был избран членом Русского географического общества. Он много трудился, слушал лекции в университете. Однако, к сожалению, ученый не успел издать всех результатов своего смелого путешествия – в 1866 г. он скончался от чахотки.

Среди работ Ч.Ч. Валиханова исключительно важными являются статьи и материалы о путешествии в Кашгар: «О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нан-лу (Малой Бухарии) в 1858- гг.», «Выписка из отчета о путешествии в Кашгар поручика Валиханова» и неопубликованные дневники 1854- 1859 гг. Ценными являются его труды по историографии и этнографии Казахстана и Киргизии. Валиханов записывал устные произведения казахского героического эпоса, сказки;

открыл киргизский героический эпос «Манас» и записал часть его текста.

Ч. Валиханов с юных лет обладал выдающимися талантами, а именно феноменальными способностями к иностранным языкам и неукротимой тягой к самостоятельному научному творчеству. Его творческое наследие представляет собой богатую сокровищницу для истории культуры и общественной мысли.

Чокан Валиханов прожил до обидного мало, всего тридцать лет, однако успел очень много сделать для развития науки и культуры, что не может не вызывать восхищения. Смысл своей жизни ученый-просветитель видел в отстаивании жизненных интересов и чаяний своего народа, освобождении его от социального гнета и произвола, темноты и невежества, обветшалых обычаев, предрассудков и суеверий. Мечты Ч. Валиханова были связаны с идеей возрождения казахского народа, всестороннего раскрытия его потенциальных возможностей и талантов, освобождением казахского и других народов национальных окраин от двойного гнета местных феодалов и царизма, социально-экономической и культурной отсталости.

Величие казахского ученого состоит, прежде всего, в том, что его научная и просветительская деятельность положила начало, дала толчок глубоко прогрессивному демократическому движению в казахской степи, которое было продолжено первым казахским педагогом, писателем Ибраем Алтынсариным и основоположником казахской литературы Абаем Кунанбаевым. А уже вслед за ними дело борьбы за демократию и просвещение народа подхватили и продолжили Алихан Букейханов, Ахмет Байтурсынов, Миржакип Дулатов, Магжан Жумабаев, Султанмахмуд Торайгыров и мн. др.

Чокан Валиханов жил и творил в переломный этап жизни казахского народа, когда завершался процесс присоединения Казахстана к России.

Значительное внимание просветитель-демократ уделял политической и идеологической борьбе внутри казахского общества, которая характеризовала процесс присоединения Казахстана к России.

Историческая заслуга Валиханова заключается в том, что он сумел правильно определить отношения Казахстана к России, увидел сквозь все социальные противоречия и трудности общественной жизни внутри Российской империи, на национальной окраине, новые, прогрессивные начала и тенденции, зарождавшиеся и укреплявшиеся вместе с экономическим и культурным сближением казахского и русского народов. В ходе экономического и культурного общения происходило развитие национального самосознания, общекультурных устремлений казахского народа. Важно отменить, что такие тенденции были характерны для общественного развития всех народов, втянутых в русло общероссийских социальных процессов.

Вместе с тем, Чокан Валиханов вошел в мировую историю как выдающийся представитель русского востоковедения, как талантливый путешественник и первооткрыватель, вся деятельность которого неразрывно связана с прогрессивным развитием русского общества.

Мечтой жизни ученого было создание труда, раскрывающего духовные богатства кочевых народов, имеющих древние традиции устной литературы.

Первый шаг к этому был сделан им во время путешествия на Иссык-Куль, где впервые был записан отрывок из поэмы «Манас», переведенный на русский язык самим Чоканом, - «Смерть Кукотай-хана и его поминки». Одним из первых он вводит в научный оборот новый пласт исторических источников устное народное творчество казахов и киргизов. Именно ему принадлежит приоритет открытия для науки знаменитого киргизского героического эпоса «Манас». Здесь с особой силой проявилась одна из сторон дарования Чокана неутомимое собирание предметов материальной и духовной культуры народов, населявших Центральную и Среднюю Азию.

Во время путешествия Ч. Валиханов вел тщательные записи своих наблюдений, которые были сведены им в «Дневник поездки на Иссык-Куль».

Дневник оказался поистине глубокой исследовательской работой. Вместе с тем в ней нашли отражение не только научные позиции ученого, но и его демократические убеждения, а также философские взгляды. Казахский просветитель выражал постоянное сожаление по поводу невежества и суеверий, господствовавших в массе киргизского народа, с искренним сочувствием описывал бедственное положение низших сословий киргизского общества.

По возвращении из поездки ученый подготовил обширную историко этнографическую и социально-политическую работу под названием «Записки о киргизах», которая, к сожалению, не была опубликована при его жизни и увидела свет лишь в 1968 г., то есть спустя более ста лет после ее написания.

Помимо «Записок о киргизах», примерно в этот же период, им были подготовлены «Заметки по истории южно-сибирских племен». В этих материалах автор не ограничился констатацией событий, явлений, фактов, с которыми ему приходилось сталкиваться, а снабдил их своими размышлениями и комментариями, подверг их своеобразному логико-теоретическому анализу.

Признанием выдающихся заслуг Чокана Валиханова перед отечественной наукой являлось избрание его действительным членом Русского географического общества. В таких своих блистательных работах, как «Предания и легенды Большой киргиз-кайсацкой орды», «О формах казахской народной поэзии», «Киргизское родословие», «Исторические предания о батырах ХVШ в.», «Заметки по истории южно-сибирских племен», «Очерки Джунгарии», «Абылай», «Вооружение киргиз в древние времена и их военные доспехи», «Записка о судебной реформе», «О мусульманстве в степи», «О кочевках киргизов» и др., ученый дал глубокое и широкое по степени охвата исследование самых различных сторон истории и культуры казахского народа, которое без преувеличения можно назвать энциклопедическим. Пояснения и выводы, изложенные в этих произведениях, не имели аналогов в мировой науке того времени.

Труды казахского мыслителя отличались оригинальностью постановки важнейших научных проблем, тщательностью их разработки и высоким мастерством научного и литературного стиля в описании природы, географии, истории материальной и духовной культуры родного края. Особенное восхищение вызывает данный ученым аргументированный вывод об образовании казахского народа в послемонгольскую эпоху на основе богатого фактического материала из восточных источников и сопоставления их с народными преданиями и легендами.

Великим подвигом перед наукой Ч.Ч. Валиханова явилась его поездка в Кашгар, страну, в течение нескольких веков, после известного путешественника Марко Поло, закрытую для европейской науки. Это смелое путешествие принесло ему мировую известность. Результаты научного подвига были опубликованы в капитальном исследовании «О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарии) в 1858- гг.». В результате поездки в Кашгарию ученым был собран и систематизирован огромный научный материал по истории, географии, экономике, торговле, этнографии, политическому строю, религии, имевший огромное значение для востоковедческой науки.

Восточный Туркестан в то время был сплавом кочевого тюркского мира и оседло-земледельческой оазисной культуры, удивительным сочетанием древней индоиранской и китайской цивилизаций, пестрым ковром разнообразных этнических общностей, культур и религий. Уже несколько веков Кашгария, аннексированная Китаем, оставалась недоступной для научных кругов.

Немецкий путешественник Адольф Шлагинтвейт, попытавшийся проникнуть в Восточный Туркестан в 1857г., был убит.

Ч. Валиханов открыл Кашгарию для мировой общественности, подробно описал быт, хозяйство и культуру тюркского и китайского населения этого региона. До сих пор сохраняют свое значение суждения и выводы Чокана об образе жизни уйгурского народа. Он дал обстоятельное описание восточного Туркестана, впервые указал на своеобразный характер его цивилизации.

Историческая заслуга ученого состоит в изучении этнической и культурной истории народов этого ареала, в постановке проблемы происхождения уйгуров, в обосновании своеобразной синтетической природы культуры Восточного Туркестана. Официальные круги и научная общественность России и Европы высоко оценили научный подвиг Ч.Ч.

Валиханова. В Отчете Русского Географического общества за 1865 г.

говорилось, что «путь к исследованию... Тянь-Шаня проложен», «Поездка эта представляет собой замечательный географический подвиг».

Отчет о героическом путешествии сразу же был переведен на немецкий язык после их публикации на русском языке в «Записках Русского Географического общества» в 1861 г. и вызвал ряд комментариев. Затем он был переведен на английский и французский языки, им пользовались зарубежные востоковеды, географы и историки новейшего времени.

Ч. Валиханов оставил огромное научное наследие. Нас и сегодня поражает его талант, трудолюбие, научная добросовестность, широта охвата проблем в области истории, этнографии, экономики, философии и т.д. Однако он не был кабинетным ученым. Казахский мыслитель постоянно думал о том, как облегчить тяжелую участь своего народа. Общение с русскими демократами и ссыльными петрашевцами позволило ему выработать свои освободительные идеи. Он обращается за советом к Ф.М. Достоевскому, который пишет ему: «Не великая ли цель, не святое ли дело, быть чуть ли не первым из своих, который растолковал бы в России, что такое степь, ее значение и Ваш народ относительно России, и в то же время служить своей родине просвещенным ходатайством за нее у русских. Вспомните, что Вы - первый киргиз, образованный вполне по-европейски. Судьба же сделала Вас вдобавок превосходнейшим человеком, дав вам душу и сердце. Дай Вам Бог счастья».

Исполняя свой долг первого просвещенного сына своего народа, Чокан Валиханов размышлял о причинах отсталости казахского народа. При этом мыслитель совершенно справедливо обращал внимание на кочевой образ жизни казахов, который, будучи весьма неустойчивым и шатким, задерживал экономическое, социально-культурное развитие народа. Кроме того, просветитель указывал на темноту, отсутствие просвещения, забитость людей.

По этой причине просветитель решительно призывал казахский народ к оседлой жизни, обосновывая преимущество оседлости и земледелия. Он также доказывал необходимость светского образования, просвещения народа.

Ученый-просветитель делал акцент на том, что усвоение европейского, общечеловеческого просвещения и энергическая борьба с препятствиями, мешающими достижению этой цели, должна составлять конечную цель для всякого народа, способного к развитию и культуре. С гордостью упоминая о том, что «изо всех инородческих племен, входящих в состав Российской империи, первое место по многочисленности, по богатству и, пожалуй, по надеждам на развитие в будущем принадлежит нам – киргизам»1, Валиханов в то же время пишет о «безыскусственном периоде форм общественного сознания» казахов, «отсутствии разумного самозащищения и всякого рода пассивности, по причине неразвитости», в силу чего перед казахским обществом встает вопрос о выборе пути развития.

Валиханов Ч. Собрание сочинений: В 5 т. Алма-Ата, 1985. Т.1. С.56.

Кардинальным путем экономического и культурного подъема своего народа ученый считал включение казахского народа в общемировую культуру.

Он убежденно выступал против национальной ограниченности и косности, замыкания в узких рамках.

Будучи патриотом своего народа, Ч. Валиханов постоянно стремился защищать его права, веря в его историческое будущее и связывая его с просвещением и образованием народа. В рецензии в «Тургайской газете»

академик В.В. Бартольд писал, что «народ свой он любил - это бесспорно... он говорил, что, прежде всего, любит свой киргизский народ, потом Сибирь, потом Россию, потом все человечество».

В своих трудах ученый резко критиковал существующую политическую систему. Он убедительно показывал, что эта система обуславливает собой полное бесправие народа, ставит его по существу в рабское положение, поэтому он постоянно добивался ее отмены и создания на ее месте подлинно демократических порядков: «Родовое управление Орды, - считал Ч. Валиханов, - представляет ужасный хаос и крайнее безобразие».

Просветитель свои взоры главным образом обращал на будущее. При этом возлагал свои надежды на просвещение, образование народа. Чтобы поднять политическую активность народа и сделать его способным пользоваться завоеванными свободами, полагал он, надо дать ему знания. «Для правильного роста и развития народа необходимы, прежде всего, свобода и знание», - писал Ч. Валиханов. Без этого все административные, экономические и социальные реформы, по его мнению, просто не будут поняты и приняты народом.

В творчестве казахского ученого существенное местo занимает разработка идеи развития, идеи общественного прогресса. Как известно, понимание идеи развития являлось в то время высшим достижением русской и европейской мысли. При этом казахский просветитель говорил о развитии, о прогрессе не просто в общей форме, а пытался обосновать основные критерии и главные носители общественно-исторического прогресса.

Согласно Ч. Валиханову, главным носителем прогресса в области общественных явлений в казахской степи выступает развитие социальных, экономических и бытовых аспектов жизни народа. Просветитель не только подчеркивает важность прогресса, развития, но рассматривает его как масштаб, как направление для исследования. Чтобы понять, что способствует прогрессу необходимо, по его мнению, изучить историю народа, экономические и социальные условия его жизни, и только на основе этих исследований предлагать те или иные реформы, которые будут на деле способствовать прогрессу и развитию народа. «Всякая реформа, имеющая целью общественное благосостояние, - писал ученый, - тогда только может достигнуть предположенной цели, когда известны общественные нужды и средства».

Идея общественного прогресса, вопрос о путях общественного прогресса народа Казахстана стал сердцевиной общественно-политических воззрений мыслителя, в нем выразились чаяния и надежды казахов, составлявших одну из самых крупных национальных окраин царской России. Данная проблемная ситуация так выражена Ч. Валихановым: «В настоящее время, можно сказать, происходит незаметная, но сильная борьба старины с новизной: мусульманской, подражающей Востоку, и русской».

Развернутый характер мысли просветителя нашли в «Записке о судебной реформе». Необходимо сразу же отметить, что «Записка о судебной реформе»

выходит далеко за пределы сугубо правового произведения. В ней в связи с юридическими аспектами затронуты положение людей в казахском обществе, важные проблемы политического климата общества, пути и способы эволюции его в сторону общественного прогресса, специфика общественно-исторического процесса внутри данного социума, а также рассмотрены существенные элементы общественной жизни казахов, различные факторы социального устройства общества на переходном этапе от позднего феодализма к зарождавшимся капиталистическим отношениям. В связи с этим эту работу казахского ученого следует рассматривать как концентрированное выражение общественно-политических взглядов, духовную квинтэссенцию мировоззрения мыслителя.

Судебной реформе в казахской степи предстояло стать важным начинанием царской администрации. Вплоть до этого времени в судопроизводстве казахов действовало так называемое «обычное» право, или суд биев, который отталкивался в своих действиях от сложившихся обычаев и норм. Теперь предстояло перейти к законодательному праву и судебному, или прецедентному праву. В связи с этим Ч. Валиханов обрисовывает всю важность данного вопроса: «Посему нет вопроса общественного, который был бы так важен, как вопрос о народных реформах».

Просветитель в этой работе подчеркивает мысль о том, что реформа на национальной окраине должна быть проведена с учетом специфики и уровня развития ее населения: «Нет сомнения, что все законодатели и реформаторы имели и имеют в виду общественную пользу, но понятия о том, что полезно и что вредно для общественного развития в разные века были различные и теперь между нами ходит много диких гипотез, которые по рутине и по привычке к прошлым преданиям принимаются многими на веру, как непреложные аксиомы, хотя науки ясно доказали их ошибочность и несостоятельность».

Казахский мыслитель утверждал, что общественный прогресс, прежде всего, заключается в повышении материального благосостояния народа, улучшении экономического положения людей. Подходя к данной проблеме с сугубо просветительских позиций, он писал: «Для нормального роста и развития народа необходимы, прежде всего, свобода и знание... Выходит, что, прежде всего, нужно учить».

Правовые воззрения Ч. Валиханова показывают его широкий кругозор, стремление увязать общегосударственные законы Российской империи с особенностями общественного уклада казахов, в силу чего он предлагал сохранить суд биев, наряду с введением уголовного суда. Сочетание общего и особенного, понимание специфичности применения юридических уложений в условиях национальной окраины и другие несомненные достоинства «Записки о судебной реформе» сыграли большую практическую роль при непосредственном создании законопроектов об управлении двумя областями степных киргиз и Туркестанским краем, куда традиционно были отнесены южноказахские области.

Концепция о пути общественного прогресса была ярко изложена мыслителем в работах «Следы шаманства у киргиз» и «О мусульманстве в степи». Анализируя причины существования шаманства у казахов, Чокан Валиханов полагает, что в силу недостатка духовенства мусульманство не смогло глубоко внедриться в степь, а потому образовавшийся «вакуум» в религиозных верованиях народа по-прежнему заполняло шаманство. Данное обстоятельство привело не к антагонизму ислама и язычества, а к сосуществованию мусульманских и шаманских представлений, причем произошла замена прежних понятий новыми образованиями, но суть их осталась прежняя. «Оттого изменению подверглись имя, слова, а не мысль.

Онгон стали называть арвахом, куктэнгри - аллахом или худаем, духа земли шайтаном, пери, дивана и джином, а идея осталась шаманская»1.

В своих религиозных исследованиях ученый показывает, каким способом религиозные представления казахов совершали эволюцию от наивно анимистических взглядов почитания природы как божества к мусульманскому единобожию, что в сложных специфических условиях Казахстана привело к симбиозу различных начал, в результате чего ассимиляция идеи Аллаха обусловила исчезновение «второстепенных тэнгри», которые имели «олицетворение и изображение». Однако это мусульманское влияние совершенно не коснулось «неолицетворенных» объектов поклонения. «Зато солнце, луна, звезда, которые не были олицетворены, пользуются до сих пор уважением, и в народе сохранились некоторые обряды их культа. Все шаманские обряда, понятия, легенды, столь тесно соединенные с бытом кочевым, сохранились у киргиз в совершенной целости и представляют богатый материал для исследования среднеазиатских древностей».

В этих условиях мыслитель резко критиковал ислам, рассматривая его как средство одурманивания народных масс, со стороны привнесенное в казахские степи, которые так и остались внутренне чуждыми мусульманству. Широкие народные массы, которые являлись мусульманами «только по имени»

подвергались моральному угнетению и «религиозному изуверству». В этих Валиханов Ч. Собрание сочинений: В 5 т. Алма-Ата, 1985. Т.4 С.62.

условиях Ч. Валиханов трактовал ислам как средство общественного регресса казахского общества, навязанное ему царским правительством в известном «Учреждении» Сперанского для успешного претворения в жизнь колониальной политики. Трудно найти более негодующие слова демократа, нежели те, которые он высказывает о степных муллах, этих «полуграмотных плутах»:

«...духовенство, которому вверило русское правительство наше нравственное воспитание, занималось до сих пор только нравственным нашим растлением, брало взятки, учило ханжеству и вместе с среднеазиатскими выходцами обманывало доверчивый наш народ».

Естественно, что в данных условиях ученый рассматривал передачу дела народного образования в руки мусульманского духовенства как специальную установку для сохранения народа в состоянии невежества и духовной нищеты.

«Чудовищная фантастика, мертвая схоластика и ни одной реальной мысли, пишет Ч. Валиханов. К этим вопиющим явлениям для полноты картины нужно присоединить еще то обстоятельство, что вся эта мертвечина, долбление текстов из Корана на арабском языке без всяких комментариев и переводов и заучивание на память всякой схоластической ерунды вбивается киргизским детям не иначе, как палкой».

Дело общественного прогресса в казахской степи категорически противостояло мусульманству в степи. Ислам как орудие разъединения народа вполне соответствовал колониальному принципу «Разделяй и властвуй».

Данная ситуация привела к «двоеверию» в казахском обществе, где в обыденном сознании простых людей сочетались мусульманство и шаманизм. Ч.

Валиханов поэтому настойчиво предлагал вывести казахскую степь из подчинения оренбургского муфтия и создать собственную религиозную администрацию, назначать муллами представителей коренного населения, сократить количество мулл, запретить среднеазиатским выходцам находиться «в кочевьях киргиз» без определенных занятий и особого надзора. Просветитель боролся против внедрения дервишеских и монашествующих обществ, наподобие, тех, которые уже существовали в Баян-Аульском и Каркаралинском округах, а также против шарлатанов и самозваных медиков, которыми была наводнена степь.

Абстрактно-гуманистическая постановка вопроса о путях и способах общественного прогресса у Ч. Валиханова, естественно, была результатом своего времени. Отсутствие исследования социальных корней религии, равно как и других общественных образований, не позволило вычленить действительных земных оснований невежества и религиозности людей. Однако имеющаяся социально-политическая направленность взглядов ученого демократа обусловила то, что он пытался теоретически обосновать и понять истоки религиозного отношения к действительности.

В памяти людей казахский просветитель и ученый Чокан Валиханов навсегда останется как борец за общественный прогресс, просвещение и подъем культуры казахского народа. Его идеи были с благодарностью восприняты потомками. Титаны мысли, несмотря на всех их ошибки и поражения, вечно останутся в сокровищнице народного духовного сознания, ибо во многом благодаря им человечество достигает общественного прогресса.

Философско-этическое учение Абая Кунанбаева Важное место критика традиционного образа жизни, понимания места человека в обществе занимает в творчестве великого казахского поэта, просветителя и мыслителя, общественного деятеля Абая.

Абай Кунанбаев родился 10 августа 1845 г. в Чингизских горах Семипалатинской области в семье старшего султана Каркаралинского окружного приказа. Семья Абая была потомственно аристократической. Абай с самого раннего детства, благодаря бабушке Зере и своей матери Улжан, был приобщен к культуре казахского народа. Домашнее обучение у муллы было продолжено в медресе имама Ахмед-Ризы.

На формирование мировоззрения Абая оказали влияние поэты и ученые Востока, придерживавшиеся гуманистических идей, - Фирдоуси, Навои, Низами, Физули и др. Одновременно Абай учился в русской школе и к концу пятилетней учебы стал писать стихи.

С тринадцати лет Кунанбай - отец Абая, начал привлекать Абая к административной деятельности главы рода. Ему пришлось вникать в межродовые тяжбы, ссоры, интриги. Некоторое время Абай работал волостным управителем. Однако постепенно он испытал разочарование к административно-политической деятельности, в своей способности использовать должность на благо народа, что привело к тому, что в возрасте двадцати восьми лет Абай отошел от нее, целиком занявшись самообразованием.

Но только к сорока годам Абай осознал свое призвание как поэта и гражданина. Значительным импульсом в раскрытии его высокого духовного потенциала в этот момент стало обращение к русской и европейской культуре XIX в. Абаю оказалась близка поэзия Пушкина, Лермонтова, Гете и Байрона.

На протяжении последующих двадцати лет гений Абая разносторонне расцвел, он завоевал необычайный авторитет и популярность среди акынов, певцов, композиторов, вокруг него собиралась талантливая молодежь, создаются его социально-философская и литературная школы.

Но деятельность Абая как властителя дум вызывала зависть и раздражение отсталой традиционной среды, с отжившими принципами которой он боролся на протяжении всей своей жизни. Последние удары судьбы были связаны со смертью его любимых сыновей Абдрахмана и Магавьи, которых он воспитал в духе Просвещения, своих нравственно-этических ценностей. На шестидесятом году жизни он добровольно обрек себя на смерть, отвергнув всякое лечение. Великий мыслитель похоронен около своей зимовки в долине Жидебай, вблизи Чингизских гор.

Абай открыл и описал ряд существенных пороков в образе жизни и поведении традиционных казахов, чуждые и неприемлемые с точки зрения просвещенных народов. Поэт-просветитель всей душой болел за свой народ и не принимал в соотечественниках такие качества, как невежество, бахвальство, леность, злословие, зависть. Причину этих распространенных в казахском обществе пороков он видел в невежестве и неразвитости своих сородичей, которые живут и мыслят по старинке, не желая изменять что-либо в своей жизни, проявлять собственную инициативу.

Абай искренне желал видеть казахов нравственными, просвещенными, трудолюбивыми людьми, и постоянно в своих произведениях ставил вопрос:

что делать? Как вытащить людей из беспросветной, никчемной, нищей жизни, о гнусности, которой они зачастую и не подозревают, свысока посмеиваясь над другими более развитыми народами. Критика казахским просветителем своих соплеменников – это критика человека бесконечно любящего свой народ.

Единственным желанием и мечтой поэта было сделать казахский народ лучше, пробудить его, заставить задуматься над своей жизнью.

Бесконечно размышляя над этой сложнейшей проблемой, Абай приходит к выводу о том, что всеобщим условием формирования достойного человека, истинного человеческого существования является образование, просвещение, труд. Согласно мыслителю - знание, наука, учение суть главные условия формирования нравственного человека, только на их основе человек может с достоинством выдержать жизненные испытания и принимать адекватные решения. Поэтому в стихах и размышлениях поэта так много места уделено идее просвещения и знания:

В книгах всей науки ширь, Так читай же, не ленись!..

Просвещенный нужен ум Чтобы знать, куда идти.

Или в другом стихотворении:

Душа невежды мертва.

Пусты без мысли слова.

И сам учись и учи.

Лишь знаньем жив человек.

Лишь знаньем движется век.

Лишь знанье светоч сердец.

А в «Словах назидания» просветитель пишет: «Если хочешь жить достойно, живи трезво, опираясь на свою силу, трудись, и земля принесет свои плоды и не оставит тебя в ничтожестве»;

«Вот это и есть потребность души, стремление все видеть, все знать, всему научиться. Если пропадет это стремление, если не захочешь полностью знать все или узнавать хоть часть, то ты уже не человек. Если мы не стремимся к знаниям, то наша душа уже не душа человека, а душа животного»: «Если хочешь, чтобы сын твой стал человеком, учи его и сделаешь тем благо ему и своему народу».

Для Абая, как мы видим, знание есть самоцель, а не средство для достижения каких-либо благ, оно - фундаментальная основа развития человека.

Знания, по мнению мыслителя, просвещают душу человека, обогащают его духовную природу;

кто много знает, тот преодолевает узкий мирок обывателя, живет в ином, богатом жизненном пространстве.

Большое место в концепции человека, выдвинутой казахским философом, занимает труд. Труд в понимании Абая, имеет двоякий смысл, обладает двумя аспектами. С одной стороны, труд имеет огромное значение в формировании личности, так как посредством труда достигаются знания, развивается ум, наука и культура. Таким образом, без труда и трудолюбия невозможно овладеть знаниями, и в данном случае труд понимается философом не как самоцель, а как средство для достижения знания: «Ум и знания - это уже плоды труда. Труд развивает чувство познания», - пишет просветитель в своем «42 слове».

С другой стороны, труд есть средство к жизни, основа самостоятельного существования. Абай прославляет труд и презирает лень и иждивенчество.

Человек, занимающийся трудом – это самостоятельный человек: «Юноша, продающий свой труд, достойнее старика, торгующего своей бородой», замечает мыслитель в «37 слове». Для казахского философа лень, безделье, паразитизм – самые ненавистные пороки, которые требуют всяческого разоблачения, и Абай без устали их критикует: «Человек… бежит от труда и получает славу лентяя, становясь врагом всего хорошего».

Работать не желает молодежь И без труда, мол, тоже проживешь!

Коль ты слишком сыт, Труд тобой забыт, Развращен такой человек.

Абай, таким образом, выступает против сложившихся в казахской среде традиционных представлений: «Бай болма, кедей болма - дайдан» (И бедность и богатство - все от Бога), надежду на аруахов, птицу счастья.

Мыслитель - яростный противник подобных, уже отживших, представлений. С точки зрения философа, казахам нужно выработать новое мировоззрение, новое мироотношение. Старые мировоззренческие установки, где причину и цель своих поступков человек искал вовне, уже не могут быть использованы, они мешают человеку жить достойно.

Если казахи хотят выжить и жить на уровне просвещенных народов, выдержать с ними конкуренцию, убежден просветитель, они должны в корне изменить себя, пересмотреть свой образ жизни и выработать новые мировоззренческие ориентиры. Абай, следовательно, выдвигает новую концепцию человека, концепцию нового человека - трудолюбивого, активного, просвещенного, надеющегося в жизни только на свои силы и на свои знания.

Трудолюбие, просвещенность, добро, долг - вот основные нравственные принципы человека.

Абаевская постановка близка, таким образом, к кантовскому пониманию нравственной личности. Подобно немецкому философу казахский мыслитель ставит и решает вопрос: как возможна нравственная личность? И, если Кант убежден, что нравственная личность возможна в том случае, если допускается свобода как неотъемлемое качество человека, единство долга и склонности к добрым поступкам, принцип человек – цель, категорический императив как постулат практического разума;

то Абай, отвечая на вопрос о возможности нравственной личности, условиями ее формирования выдвигает такие принципы как труд, знание, добро, стремления и т. д.

Стремление, устремленность - талап, синонимами этому понятию в стихах Абая выступают такие этические категории как «айрат», «масат», «жiгер». «Худший человек из числа людей, - пишет мыслитель в «43 слове», это человек без стремления». «Стремление есть у каждого, но его надо развивать, ухаживать за ним и тогда жажда познания становится большой и сильной».

Понятие «Раым» – добро – также играет важную роль в этической философии Абая. Человек должен быть милосердным, творить добро;

человек, отказывающийся творить добро, не отвечает принципу человечности: «Будь милосердным, считай другого человека своим братом, желай ему того, чего желаешь себе. Вот хорошие правила для сердца, для того, чтобы воспитать в себе правдивое сердце». Когда спорят воля, разум и сердце, по мнению мыслителя, главным должно быть сердце: «Пусть человек послушается сердца.

Если сердце честно и безупречно, то нет обиды между людьми. Все доброе скромность, справедливость, милосердие, отзывчивость - все исходит от сердца».

Таким образом, проанализированные понятия составляют основные нравственные принципы, аспекты человечности, человеческой нравственности:

Чтоб человеком ты был, И вровень с веком ты был, Ты пятерых побори И пятерых избери.

Злословье, ложь, хвастовство, Безделье и мотовство Вот пять врагов твоих, знай.

А разум и доброта, Упорство, скромность и труд – Вот пять друзей, согласись.

Абай, таким образом, подобно Канту, понимает нравственность как сущность человека, неслучайно в понимании мыслителя быть человеком тождественно быть нравственной личностью. Казахский философ доказывал необходимость формирования нового мировоззрения, нового мышления, новых этических принципов, критикуя необоснованность и непригодность старых традиционных ценностей, старого образа жизни, традиционного мировоззрения, понимания человека.

Казахский просветитель выдвинул новый идеал человека просвещенного, целеустремленного, усматривающего причины своих удач или проблем в себе, опирающегося во всем на свой труд. Новый человек - это творческий человек: «Бог творец добра и зла, - подчеркивает мыслитель, - но не он заставляет их совершать. Бог создал богатство и бедность, но не Бог сделал тебя богатым и бедным».

Подобные мысли были абсолютно неприемлемы для традиционного казахского мировоззрения, где судьба каждого человека была изначально предопределена, все в его жизни объяснялось влиянием внешних сил. Философ отвергает значение целевых причин, имеющих место в традиционных представлений, на их место он выдвигает действенные причины, человека как конечную причину своей жизни, творца своей судьбы, своей нравственности.

Поэтому Абай критикует своих выдающихся предшественников - Бухара жырау, Шортанбая, не признавая мировоззренческие принципы, лежавшие в основе их миропонимания. В их лице он критикует миропредставления целой эпохи, старого и отжившего с его точки зрения мира.

Шортанбай, Бухар-жирау, Дулат… Песни их - обноски из сплошных заплат.

О, когда нашелся хоть один знаток, Вмиг изъяны б эти обнаружил взгляд.

Абай в казахской культуре представляет собой трагическую фигуру. Это поэт, мыслитель, глашатай нового мировоззрения, нового понимания человека, его места в мире, который во многом не был понят и принят своими современниками, далеко опередив их в своих мыслях и мечтах. Из произведения в произведение в творчестве казахского философа проходит тема духовного одиночества, размышления о тщетности усилий и устремлений - в этом Абай усматривал свою личную трагедию:

Удручен, обманут я всеми вокруг Меня предавали и недруг, и друг.

Средь близких и дальних почти не найти, Кто б не был причиною горестных мук.

Я отсталых мечтал за собой вести, А они меня сами сбили с пути.

Я один, а наглых невежд не сочтешь, И нелепые шутки нынче в чести.

Я гордо презирал невежество и тьму, Всегда считал глупцов достойными презренья, Мне переделать мир хотелось одному, Но переоценил я разум свой и рвенье.

Философу невыносимо отчуждение, царящее в современном ему казахском обществе, в нем все перевернуто, все ценности извращены, человек здесь только средство;

наука, знания нужны только для того, чтобы извлечь из них пользу. Люди заняты приумножением богатства, предаются высокомерию, хвастовству, забывая о милосердии, сострадании, духовности, в обществе царят лицемерие и зависть:

Сын отца предает, брата старшего брат.

Этой жизни собачьей кто может быть рад?

Те, кто совесть из-за наживы торгует, Будьте прокляты! Беды вас пусть поразят!

Абай предупреждает о возможности страшной нравственной катастрофы, деградации общества, когда исчезает грань между добром и злом, происходит смешение этих понятий, что логически ведет к падению нравственности. В общественном сознании царит крайний релятивизм, раздвоение сознания - речь идет о безнравственности, беспринципности, присущих обществу:

О, казахи! Мой бедный народ!

Жестким усом небритым прикрыл ты рот.

Кровь – на правой щеке, на левой – жир… Где правда? Твой разум не разберет.

Судья презирает свой сан и закон, К злодеям, к ворам снисходителен он, И множится зло, расцветая вокруг, И нет преступленьям преград и препон.

В «39 слове», разоблачая раздвоенное сознание, непонимание добра и зла, философ вопрошает: «Почему не верят добру казахи и не хотят слушать правдивое слово, не находят для слушания такого слова времени, но любят слушать ложные и коварные речи, от которых даже молоко скисает в юрте, а они слушают и не могут оторваться, хоть бы их хозяйство снесло половодье?»

На все эти вопросы ответ у Абая один - необходимо изменить старые, отжившие взгляды и представления о мире, человеке и создать новое мировоззрение, новый идеал человека. Только просвещение, знания, труд, активность, стремления, разум, милосердие способны вытащить казахов из нравственного кризиса, который просветитель не устает разоблачать всем своим творчеством.

Мысли и идеи Абая нашли колоссальный отклик в душах самых передовых представителей того времени, получили дальнейшее обоснование и развитие в творчестве его последователей, лучшей части казахской интеллигенции - Шакарима Кудайбердиева, Магжана Жумабаева, Ахмета Байтурсынова и мн. др.

Проблема человека и смысла человеческой жизни в творчестве Шакарима Шакарим Кудайбердиев - ученик Абая, философ-мыслитель, ученый, поэт родился 11 июля 1858 г. в Кен-булаке Чингизской волости Семипалатинского уезда. Его отец Кудайберды был старшим братом Абая.

С пяти лет Шакарим был отдан на учение аульному мулле, у которого быстро научился арабской и персидской грамоте. Несмотря на то, что мальчик в семь лет остался сиротой, годы детства, отрочества и юности Шакарима прошли беззаботно под покровительством могущественного деда Кунанбая.


Однако подлинным наставником Шакарима стал сам Абай. Шакарим воспитывался в атмосфере почитания искусства слова, науки и образования.

Шакарим Кудайбердиев стал истинным учеником школы Абая, где в почете было ораторское мастерство, приветствовалось творчество и любовь к музыке.

В четырнадцать-пятнадцать лет Шакарим под влиянием Абая начал сочинять стихи. «Стихи мои тех юных лет страстно молодежью почитались. Но я не знал о нуждах народа своего и потому не мог тогда сказать нужного слова», - писал поэт о своем раннем творчестве.

Когда Шакариму исполнилось двадцать лет, он решил заняться политикой, чтобы добиться улучшения жизни народа. Поэт старался упорядочить взаимоотношения между родами, различными слоями общества, стремился к тому, чтобы в степи воцарились мир и благоденствие.

Руководствуясь этой благородной целью, он предложил свою кандидатуру на выборах и был избран в волостные правители.

На этом поприще Шакарим Кудайбердиев воочию столкнулся с несправедливостью колониальной политики царского правительства, основанной на подавлении и ущемлении прав казахского народа. В своей общественно-политической деятельности ему пришлось неоднократно переживать непреодолимые препятствия, трудности, после чего он даже стал сомневаться в торжестве справедливости. С большим сожалением вспоминал он позже эти годы нелегкой борьбы: «Годы между двадцатью и сорока, Годы юности неповторимой. Зря они прошли, Наполнив сердце кровью гнойной».

Полностью Шакарим отдался творчеству приблизительно с 1898 г., уже достигнув сорока лет. Он начал изучать западную и восточную литературу, самостоятельно овладел турецким, русским языками. В эту пору он познакомился с наследием таких поэтов и мыслителей Востока как Хафиз, Физули, Навои, а также с произведениями Байрона, Пушкина, Толстого. В круг его интересов входили литература, история, философия, музыка, риторика, естественные науки. В 1903 г. ученый был принят членом Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отделения Императорского русского географического общества.

Смерть Абая и усиление реакции после поражения революции 1905 г.

глубоко потрясли поэта. В 1906 г. он отправился в дальний путь – в Аравию, Турцию, для того, чтобы познать мир, увидеть новые страны и народы, поработать в знаменитой Александрийской библиотеке. После возвращения Шакарим покинул родной аул и стал заниматься литературным трудом. В г. он прервал свое одиночество и стал жить в ауле, но в 1925 г. вновь уединился в охотничьем домике, где и жил до последнего трагического дня - 2 октября 1931 г. В возрасте семидесяти трех лет казахского поэта-философа обвинили в связи с кулацко-байскими элементами и расстреляли.

При жизни Кудайбердиева были напечатаны такие его произведения, как «Зеркало казахов», поэмы «Калкаман-Мамыр» и «Енлик-Кебек», переводы из Хафиза, поэма «Лейли и Меджнун». Отдельные стихи, статьи, эссе были опубликованы в 1913-1924 гг. в литературных журналах, в газете «Казах».

Поэтические переводы «Дубровского» и «Метели» Пушкина увидели свет в 1936 г.

Решением прокуратуры СССР от 29 декабря 1958 г. Шакарим Кудайбердиев был реабилитирован за отсутствием состава преступления, однако запрет на творчество поэта, обвинявшегося в «буржуазном национализме», мистической религиозности, продолжался. Лишь народ по прежнему хранил в памяти произведения поэта. Только в 1989 г. стало возможным возвращение трудов Шакарима, он сам и его творчество были окончательно реабилитированы.

Шакарим Кудайбердиев еще в самых ранних своих произведениях рассматривал проблему смысла человеческой жизни как центральную тему своего философского учения. Эта тема пронизывает все творчество мыслителя.

На этот вопрос он отвечал в своих философских исследованиях, в своем литературном наследии - стихах, поэмах.

Согласно Шакариму, смысл человеческой жизни заключается в духовном самосовершенствовании человека. Что здесь имеется в виду? С чем связана такая постановка проблемы? Прежде всего, с основным принципом его философии, ключевой особенностью его понимания человека.

Философ задается в своем творчестве целью понять смысл существования человека, его назначение, найти то, ради чего человеку следует жить. По мнению казахского мыслителя, такие обыденные и традиционные ценности жизни, как богатство и власть ни в коей мере не могут являться смыслом человеческой жизни, так как человек есть единство тела и души и душа его бессмертна. Следовательно, тот, кто страстно желает богатства, посвящает свою жизнь его приобретению - удовлетворяет лишь потребность тела, а, следовательно, конечную, телесную потребность.

Так как тело человека смертно, следовательно, погоня за богатством делает человека конечным и ограниченным. Кроме того, стремление к богатству связано с такими низменными чувствами, о которых предупреждал еще Абай, и от которых человеку необходимо отказаться, чтобы стать подлинным человеком, как, например, хвастовство, превосходство над другими, гордыня.

Богатый человек, отмечает философ, не может оценить значения науки, знаний, так как убежден, что все на свете можно купить за деньги. В итоге человек не смотрит на мир открытыми глазами – его глаза затуманены. И Абай, и Шакарим категорически осуждают таких людей. Поэтому богатство, накопительство, стяжательство никак не могут стать смыслом человеческой жизни, поскольку в лучшем случае удовлетворяют одну сторону его бытия – телесную, не являющуюся главной в человеке.

То же самое касается и власти. Власть также конечна, а не бесконечна.

Человек, всеми силами души стремящийся к власти, желает превосходства, а, достигнув его, не может не совершать несправедливости. Человек, наделенный властью, отрывается от других людей, ложно представляет свое превосходство над остальными людьми. Страстно желающий власти, подчеркивает Шакарим, – ограниченный человек, он все свои способности направляет на достижение, а затем на сохранение своей власти. Такой человек, показывает философ, не является свободным не только на этом свете, но и на другом.

Человек, наделенный властью, ложно представляет себя свободным, всемогущим, в действительности же он зависит от тех, кто его избирает, поддерживает, он всегда должен кому-то угождать, кому-то уступать, в худшем случае подавлять недовольных, а тем самым - совершать несправедливость.

Таким образом, власть разрушает сущность человека, у него нет времени на совершенствовании себя, на обретение знаний. Следовательно, по мнению казахского философа, власть, как и богатство – ограниченные, конечные формы человеческого стремления, человеческого бытия.

Истинным же смыслом человеческой жизни, по мнению мыслителя, является нечто более высокое, связанное не с его бренным телом, а с вечной, бессмертной душой. В своей знаменитой работе «Три истины» вопрос о смысле жизни, о предназначении человека мыслитель связывает с изучением человеческой души. «Удивляюсь тем, кто говорит, что нет души и нет жизни после смерти» - пишет он1.

Шакарим отводит душе особую роль в жизни человека и связывает ее проявление с Божественным: «Причинные истоки всего существующего – в безмерности познания, могущества и искусности творца». Философ утверждает, что душа является такой сущностью, которая никогда не исчезает, не поддается порче, она с каждым разом все совершенствуется, идет к возвышению.

Мыслитель убежден, что «если человек в полной мере уверует в посмертную жизнь души и в то, что совесть ее первейшая потребность, тогда ничто не сможет сделать его сердце черным и черствым…»

Кудайбердиев Ш. Три истины. Алматы., 1991. С.76.

Бог, утверждает казахский философ, создал человека с вечной, нестареющей душой, существующей как на этом, так и на другом свете и атрибутами бессмертной человеческой души, опять-таки, как на этом, так и на другом свете, являются совесть, любовь, разум, свобода, милосердие и воздержание.

Шакарим убежден, что превосходство нравственности, знания, чистого труда над богатством и властью состоят в том, что, если власть, богатство – ограниченные, временные, телесные, невечные атрибуты человеческой жизни;

то знания, труд, любовь, милосердие – вечные атрибуты, возвышающие человека. Потому подлинный, настоящий человек должен, во что бы то ни стало, стремиться к истинному смыслу, удовлетворению, которое ему дают как в этой жизни, так и в последующей жизни атрибуты чистой души.

Милосердный, честный, совестливый человек чувствует себя удовлетворенным и в земной жизни, и в будущей жизни, где они имеют непреходящую ценность, тогда как жаждущие богатства и власти, притеснявшие и использовавшие людей в достижении своих целей, уничтожавшие своих соперников будут наказаны и здесь, и в потустороннем мире. Их деяний будут стыдиться потомки здесь на земле, они получат заслуженное возмездие и в ином мире.

Несколько слов об известных пяти вопросах, поставленных Шакаримом Кудайбердиевым. Мыслитель сформулировал пять знаменитых вопросов, которые он предпослал всем образованным людям степи, всей интеллектуальной элите казахского народа. Сам он ответил на эти вопросы всем своим творчеством, особенно это касается его философских произведений.

Первый вопрос: «С какой целью создал Аллах человека?». В работе «Три истины» Шакарим, глубоко исследуя коренные философско-этические проблемы, обосновал и пришел к выводу о том, что: как Вселенная, так и мир, и человек созданы Богом целенаправленно, с определенным смыслом и целью.

Какова же эта цель? Чтобы ответить на этот вопрос начнем со знаменитого положения Абая, целиком и полностью разделяемое его учеником:

самое главное в мусульманской религии есть то, что человек создан Богом с любовью, то есть Бог создал человека с любовью. Человек должен любить Бога сильнее своей жизни, и человек также должен любить всех людей, поскольку все они созданы Богом, являются его любимыми творениями. Следовательно, раз Бог создал всю Вселенную, мир и человека, то во всем его творении мы чувствуем знак Божий. Так как Бог создал человека с любовью, человек – высшая форма, зенит Божественного творения. Он ничто не сотворил так совершенно, как человека. Он сотворил его разумным, свободным, милосердным, способным к любви, к творчеству. Только человека Бог наделил бессмертной душой, нравственностью, справедливостью, совестью.


Таким образом, человек – высшая форма Божественного творения, а так как суть творца проявляется в том, что он сотворил, то в высшей форме творения проявилась высшая суть Божественного деяния. Следовательно, человек – наиболее адекватное Богу творение, он - «зеркало Божественного», он - богоподобен. Разумеется, человек не Бог, но он сотворен Богом наиболее адекватным образом, наиболее адекватным Богу образом. И, следовательно, наделив человека такими универсальными способностями, как разум, свобода и деятельность, Бог наделил человека своими лучшими, совершенными характеристиками, а, поскольку Бог имеет бесконечные определения, потому и в человека он вложил огромное количество бесконечных определений. Бог в человеке созерцает как бы самого себя, и человека Бог сделал способным не только познать самого себя, но и способным познать Божественный замысел.

Следовательно, Бог, создавая человека, свое совершенное творение, имел целью видеть высший результат, высшее свое творение.

Второй вопрос: «Каков смысл человеческого существования?». Бог создал человека с любовью;

создав его, он наделил человека совершенными душой и телом, наделил бессмертной душой. Но Бог не дал человеку все его способности в готовом виде, он наделил человека всеми возможностями, дал все основания для того, чтобы человек мог иметь совершенные определения человеческой души: любовь, справедливость, разум, чистое сердце. Бог создал человека с любовью и дал человеку все эти возможности. Человек единственное существо, которое имеет возможность быть таким, каким его задумал Аллах. При этом Всевышний дал ему свободу развиваться, совершать поступки, свободу трудиться.

Таким образом, Бог, создав человека с любовью, наделив его высшими способностями, оставил ему возможность для самосовершенствования. Если бы он создал человека как животное, или вещь, он наделил бы его всем набором определений в готовом виде. Например, любое животное имеет все необходимые качества быть коровой или лошадью с самого дня своего рождения, выше этой программы животное не поднимается. Или вещь – твердый алмаз, металл – какими они созданы, такими функционируют в этом мире. Только одному человеку Бог дал свободу, только человек имеет возможность стать тем, кем его задумал и хотел видеть сам Всевышний.

Поэтому, если бы Бог с самого начала создал человека во всей его конкретности, то человеку не нужно было совершенствоваться, творить самого себя, тогда все люди были бы одинаковыми. Таким образом, поскольку Бог дал человеку свободу, то, следовательно, смысл человеческой жизни, человеческого существования заключается в том, чтобы реализовать все потенции, заложенные в человеке.

Человек не рождается умным, нравственным, милосердным, хотя в возможности такая программа заложена в нем, все человеческие качества он приобретает в процессе своей деятельности. Следовательно, согласно философу, человек становится богоподобным тогда, когда он сам творит себя, а для этого он должен беспрерывно работать над собой, так как только в процессе этого труда он вырабатывает разум, совершенствует свое сердце.

Отсюда, смысл человеческой жизни, человеческого существования, по мнению Шакарима, заключается в том, чтобы стать подлинным человеком, обрести подлинный смысл, реализовать все то, что в нем заложено. А все это требует от него труда, любви, творческой активности и деятельности и т.д.

Мыслитель отмечает, что на человека оказывает влияние масса обстоятельств, мешающих ему в этом нелегком процессе человеческого, духовного становления. Это, прежде всего, влияние его тела: лень, хвастовство, жадность, которые препятствуют человеку реализовать себя, исполнить заложенный в нем Божественный замысел. Только подлинный человек сможет реализовать свое призвание, свое назначение в этом мире, на этом свете – назначение стать человеком, самосовершенствоваться и тем самым соответствовать Божественному замыслу.

Третий вопрос: «Есть ли у человека ответственность на этом свете или в потустороннем мире за то, что он совершил?». Поскольку Шакарим Кудайбердиев считает, что человек есть единство души и тела, и самое главное для него – развитие его души и сути, поскольку существует бессмертие человеческой души, - все вопросы о нравственности, разуме, справедливости, по мнению мыслителя, связаны с его душой. Если нет бессмертия души, то человек не будет чувствовать своей ответственности. Поскольку у человека есть бессмертная душа, он ответственен и на этом свете, и на другом как за свои хорошие, так и за дурные поступки. Хорошим, красивым поступкам его душа и здесь в земном мире будет радоваться, человек будет получать удовольствие, за все же несправедливые, постыдные поступки как человек, имеющий душу, он будет испытывать страдание, будет чувствовать угрызения совести.

Еще большую ответственность, по мнению философа, человек за свои деяния и поступки несет на другом свете. Тот, кто поступал по совести, по справедливости, был милосерден, сдержан, совершал богоугодные дела, может с радостью покидать этот мир, так как его на том свете ждет признание и удовлетворение. Человека же, совершавшего подлость, обман из-за желания богатства, власти, спекулировавшего совестью, на другом свете, согласно Корану, ждет кара и наказание. Такой человек будет умирать в страшной тревоге, так как жил не праведной жизнью, а душа человека ответственна за все его деяния. Поэтому казахский мыслитель утверждает, что только разум, справедливость, чистое сердце, честь, милосердие, труд – смыслы и ценности, достойные человеческой жизни.

Четвертый вопрос: «Кто является хорошим человеком, кого можно назвать достойным человеком?». В ответе на этот вопрос Шакарим исходит из коренной постановки проблемы человека в своем философско-этическом учении. Поскольку он считает, что человек есть высшее творение Аллаха, а смысл человеческой жизни заключается в совершенствовании его души, то понимание достойного человека связаны именно с этими основными установками.

Согласно мыслителю, в человеке главное - его душа, и задача состоит в том, чтобы человек мог максимально соответствовать Божественному замыслу, потому ни стремление к богатству, ни жажда власти, хотя философ не отрицает их значения вообще, ни безделье, ни пассивность не могут быть атрибутами достойного человека. Хорошим человеком является тот, кто соответствует своей сути, а его суть это разум, трудолюбие, справедливость, милосердие.

Следовательно, хорошим является человек, реализующий свое назначение, замысел и в качестве Божественного творения, и в смысле своего человеческого существования. Истинный человек, с точки зрения философа, это тот, кто развил свой разум, знания, живет честным трудом, умеет любить, сострадать.

Того, кто реализует в себе эти черты, тем самым, осуществляет свое подлинное человеческое предназначение можно назвать достойным человеком, и, соответственно, бездельника, вора, вруна, корыстного, бессердечного человека, отклонившегося от реализации своей истинной сущности, Шакарим считает недостойными этого звания. Таким образом, «основой для хорошей жизни должны стать честный труд, совестливый разум, искреннее сердце».

Пятый вопрос: «Есть ли в человеческом обществе духовный, нравственный прогресс?». Казахский философ отвечает на этот вопрос положительно. Хотя он понимает, что процесс становления человеческого общества не был прямолинеен, были эпохи, когда происходило отступление от нравственных принципов, происходил духовно-нравственный регресс, но, если в целом анализировать общечеловеческое бытие с момента его зарождения до сегодняшнего дня, то, в конечном счете, можно заметить, что нравственность постепенно развивается, берет верх. Например, в давние времена в древних человеческих племенах был нормой каннибализм, для человеческого общества очень долгое время было характерно несправедливое отношение к женщине, разумеется, с тех пор безнравственность в обществе не была искоренена, но в целом прогресс нравственности в человеческом обществе очевиден.

Шакарим глубоко понял кантовское понимание человека как цели любого поступка и деяния. Человека, убежден мыслитель, нельзя использовать, он не может быть средством, он должен быть только целью. Идейная позиция мыслителя хорошо просматривается в его прощании с сыном Ахатом.

Наставляя сына, философ говорит о том, что нельзя ни в коей мере использовать человека, людей в своих целях, лучше умереть. Люди проклянут тебя, предостерегает он сына, и их проклятия коснутся не только тебя, но и всех твоих близких, твоих потомков.

Шакарим Кудайбердиев в своем творчестве глубоко ставил и анализировал вопрос о взаимоотношении нравственности и права. По мнению философа, нравственность внутренне связана с человеческой душой. Он прямо отмечает, что нравственность и такие нравственные категории как совесть, милосердие, честь, долг являются атрибутами человеческой души как на этом, так и на другом свете. Следовательно, проблема нравственности у казахского мыслителя связана с существованием Бога. Существование Бога, существование человеческой души непосредственно полагает существование нравственности.

Поэтому нарушение нравственных постулатов, нравственный проступок, наказывает человека душевными страданиями. После совершения проступка человек теряет покой, сон, душевно страдает, поскольку от себя убежать нельзя.

Нравственность связана с душой человека.

Философ убежден, что нравственное нарушение наказывает человека и на другом свете, ибо существует ответственность, существует вечный мир, а в вечном мире с человека есть спрос за его прожитую жизнь. Если человек нарушал нравственные требования, был несправедлив, лгал – за все это он держит ответ перед Богом. Поэтому нравственность Шакарим ставит очень высоко, она у него связана с человеческой сущностью, человеческой душой, внутренним миром человека. В связи с этим нравственные страдания, страдания души являются, по его мнению, самым тяжелым испытанием.

В отличие от нравственности право, по мнению философа, является формальной установкой, оно внешним образом связано с человеческой сущностью. Право, правовые нормы и законы устанавливаются людьми, государством, законодательной властью. Правовые нормы обязательны для всех граждан государства и государство подвергает наказанию того или иного гражданина за нарушение норм права, за правовые преступления. Человек, исполняющий правовые нормы, законы, является законопослушным гражданином;

человека же, нарушающего правовые нормы и законы – ждет кара со стороны государства. Государственное наказание - это не душевные страдания, это силовое репрессивное наказание. Человека, нарушившего законы человеческого общежития, государство наказывает, вплоть до изоляции от общества.

По своему характеру совершенные преступления бывают разные и заслуживают в зависимости от степени их тяжести различных форм возмездия.

Поэтому в обществе детальным образом разрабатываются и принимаются законы, всевозможные юридические кодексы, которые человек, живущий в данном государстве, обязан выполнять, в случае же их нарушения его ждет неминуемое наказание со стороны государства. Однако, люди, совершающие правовые преступления зачастую не испытывают душевных страданий, нарушая законы государства они надеются избежать наказания, в связи с чем в обществе так велико количество правовых преступлений.

Шакарим Кудайбердиев не противопоставляет нравственные принципы и законы правовым нормам. Однако в работе «Три истины» замечает: желание людей, уйти от нравственной ответственности, исполнения нравственного долга, прикрываясь законами государства, тем, что они являются законопослушными гражданами, является глубоко неверным и неприемлемым.

Казахский мыслитель в своих произведениях глубоко исследовал проблему любви, проблему свободы выбора в любви, осудил традиционное понимание брака. В его решении проблемы свободы выбора в любви прослеживается аналогия с решением этого вопроса Шекспиром. В своих знаменитых поэмах «Калкаман-Мамыр», «Енлик-Кебек», «Лейли и Меджнун»

Шакарим со всей яркостью своего поэтического таланта описал любовь и трагедию любящих людей. Обширность интеллектуальных познаний казахского поэта, недогматическое отношение к религиозным канонам обусловили жанровое своеобразие его замечательных поэм.

В своих поэмах мыслитель ставил вопрос о любви и нравственности, раскрывал противоречия, трагедию любви в столкновении с общественными нравами и обычаями, принятыми в казахском обществе. Шакарим Кудайбердиев – первый казахский философ, который писал о неравенстве женщины, о великой трагедии индивидуальной любви в обществе, где правят традиции.

В поэмах «Калкаман-Мамыр» и «Енлик-Кебек» ставится важнейший вопрос о противоречии между искренней любовью молодых людей и обычаями сватовства казахского народа. В народных традициях было принято, чтобы детей с малого возраста, или даже до их рождения сватали родители, при этом не принимались во внимание мнения, желания самих детей. Молодые люди были здесь как будто ни при чем, субъектом брака являлись родители, род.

Такие правила и традиции, показывает в своих поэмах Шакарим, приводят к трагедии - к гибели молодых людей.

Молодежь, показывает философ, стремится иметь право на свой собственный выбор, личные чувства, желания, предпочтения и потому не принимает выбор родителей. Так, Енлик – прекрасная юная девушка – не любит своего нареченного. В это время в дом, где она живет со своими родителями, приезжает молодой, красивый, умный и деятельный батыр, настоящий джигит Кебек. Молодые люди влюбляются друг в друга. Они решают бежать, чтобы быть вместе. Однако род найманов, к которому принадлежал жених Енлик, воспринимает их поступок как нарушение закона, как злодеяние и требует выдать преступников.

Со стороны тобыктинцев – рода из которого происходила Енлик, поступали разные предложения. Они просили найманцев мирным путем решить вопрос, обещали выплатить уплаченный калым, но представители рода найман, считая себя оскорбленными, ни в какую не соглашались, требуя выдачи нарушителей традиций. В конце концов, старый тобыктинский аксакал, чтобы предотвратить столкновения между двумя казахскими родами, посоветовал сородичам открыть место нахождения влюбленных. Многочисленные найманцы, узнав о месте пребывания Енлик и Кебека, поймали их и предали жестокой смерти.

Шакарим Кудайбердиев в этой поэме затрагивает проблему индивидуальной любви, связанную с субъектностью человека, индивида, личности, когда молодые люди имеют право выбора, право самостоятельного принятия решения. Философ показывает, что права личного выбора в казахском обществе нет, а всякое нарушение традиций и принятых норм и обычаев рассматривается как величайшее преступление, как подрыв общественных устоев. Поэтому, найманцы, жестоко расправившиеся с Енлик и Кебеком, были абсолютно убеждены в своей правоте, оправдывали свои действия необходимостью защиты общественных норм и традиций. Нетрудно заметить, что вся симпатия поэта находится на стороне молодых людей.

Правда, до признания свободы личности в выборе любимого, ее субъектности казахское общество в те времена еще не доросло. В Европе понимание свободы выбора в любви сформировалась со времени Шекспира, со времен «Ромео и Джульетты», когда вся европейская художественная культура стала проповедовать права и свободы личности, личного выбора. Казахский философ в поэме предостерегает и предупреждает казахов, что устаревшие обычаи, семейные и родовые раздоры приводят к трагедии, к гибели молодых людей.

Эту же проблему права на свободный выбор в любви Шакарим поднимает и раскрывает в поэме «Калкаман и Мамыр». Согласно сюжету поэмы, девушка Мамыр уже с детства сосватана родителями, но прекрасный юноша Калкаман влюблен в нее. Они принадлежали к одному роду, по-видимому, здесь нарушался казахский принцип запрета брака между людьми, у которых есть общие родственники до седьмого колена, хотя требований мусульманской религии их любовь нисколько не нарушала.

Влюбленные также сбежали и нашли пристанище у родственников Калкамана, но отец Мамыр, возмущенный нарушением традиций, во что бы то ни стало, требует наказания преступников. Более того, когда Мамыр тайком приехала навестить своих родственников, ее отец Кокенай, прознав об этом, собственноручно выстрелил в девушку из лука и убил ее.

Такого же наказания отец Мамыр потребовал и Калкаману, но родственники юноши выдвинули следующее условие: джигит промчится на скакуне мимо Кокеная, а тот пусть стреляет в него из лука;

если Калкаман останется жив, то Кокенай должен будет отпустить его и навсегда оставить в покое. Все так и произошло, Кокенай выстрелил, однако его стрела лишь ранила Калкамана, но когда радостные родичи нагнали юношу, чтобы вместе вернуться домой в родной аул, тот развернулся и, не попрощавшись с ними, уехал в Алматы, к родственникам своей матери.

В этой поэме философ снова показывает столкновение, противоречие между традициями и правом на свободу выбора. Поэма заканчивается трагической гибелью прекрасной девушки, разбитой судьбой юноши. Шакарим всем сердцем осуждает и проклинает отсталые, закостеневшие обычаи и традиции, приносящие молодым людям горе и несчастья, отнимающие у них право на любовь.

В поэме «Кодар» Шакарим вновь анализирует трагедию, произошедшую в казахском обществе, раскрывает противоречие между традициями и личной свободой, но здесь выводы мыслителя совсем другие. В поэме философом исследуется нравственное преступление, совершенное батыром Кодаром.

Интерпретация этой истории Шакаримом отличается от трактовки, данной М.О.

Ауэзовым, в романе «Абай».

Согласно Шакариму, в казахском роде тобыкты произошло следующее:

Кодар – сильный, мужественный человек, батыр, человек небогатый потерял единственного сына. Как мусульманин Кодар считает, что его сына забрал Бог, поскольку согласно исламу, жизнь и смерть человека находится в руках Аллаха, потому вину за гибель своего единственного сына несчастный отец возложил на Всевышнего.

В отместку Богу, отнявшему у него единственного сына, Кодар совершает нравственное преступление, нарушает коренные принципы человеческой жизни: вступает в связь со своей невесткой. Об этом преступлении становится известно главе рода тобыкты – ага-султану Кунанбаю. Представитель рода найман - Барак, когда Кунанбай сделал ему замечание о том, что мусульманину не подобает принимать насывай, посоветовал направить свой праведный религиозный гнев не на него - Барака, а на своего брата, совершившего значительно более страшное преступление - преступление против человечности, против законов ислама. Сородичи Кодара во главе с Кунанбаем приговаривают батыра к смертной казни и лишают его жизни.

Интересно проследить отношение Шакарима к народным традициям и общественным нормам в данной поэме. В первых двух поэмах поэт описывает столкновение между индивидуальным выбором, любовью, субъектностью со старыми традициями. Согласно философу, индивидуальная любовь - высшая нравственная категория, потому симпатия Шакарима всецело на стороне индивидуального выбора.

Во втором же случае преступление Кодара расценивается Шакаримом как абсолютное нравственное преступление против человечности, поскольку Кодар мстит Богу, нарушая коренные принципы человеческой жизни, нарушая табу.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.