авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 18 |

«Ж.М. Абдильдин Р.Ж. Абдильдина История философии Астана – 2010 Министерство образования и науки Республики Казахстан Евразийский ...»

-- [ Страница 9 ] --

То есть, умение мыслить не означает иметь готовое знание, готовое знание должно применяться, оно должно быть работающим. И как раз в этом, подчеркивает немецкий философ, очень большое значение имеет трансцендентальная сила воображения, трансцендентальная схема, соединяющая постоянно изменяющиеся чувственные данные с логическими категориями. Тем самым Кант доказал существование научного знания: научное знание возникает в результате соединения чувственного опыта с логическими категориями;

логические категории всеобщи, необходимы, и поэтому они придают всеобщий характер знанию, а с чувственным опытом они соединяются при помощи трансцендентальной силы воображения, трансцендентальной схемы. Таким образом, кенигсбергскому философу удалось разрешить задачу Юма.

Здесь следует сделать еще одно отступление. Как было сказано, очень часто немецкого философа критикуют как агностика, как человека, не верящего в возможности человеческого разума. Это довольно распространенное мнение и, как было отмечено выше, не совсем верное. На самом деле, Кант – ученый, глубоко веривший в науку и предпринявший огромную мыслительную работу для защиты науки от аргументов такого мощного агностика как Юм. Открытие немецким философом «вещи-в-себе» ни в коей мере не доказывало ограниченность человеческого познания, напротив, оно позволило ему защитить науку. Ученый верил в науку, в ее силу и будущее, и далее мы увидим, что и «вещь-в-себе», и другие открытия философа были направлены именно на то, чтобы спасти науку от «смертельного» удара, предпринятого агностиком Юмом.

После того как Кант доказал, что научное знание возможно и реально, перед философом встал следующий вопрос. Он установил, что для формирования научного знания главное значение имеют категории, источником же научного знания является природа, объективный мир. Чувственные источники берутся из природы, связаны с природой, фактами, жизнью и т.д., но их априорность синтезируют мои категории, которые находятся в моем сознании и не берутся из внешнего мира. Отсюда логически возникает вопрос:

«как я, человек, субъективно исследую мир?».

При ответе на этот вопрос философ не берет во внимание сверхъестественное в отличие от многих своих предшественников, которые при первой трудности сразу ссылались на какие-то потусторонние силы. Если помним, при построении своей «всеобщей естественной теории неба» Кант опять-таки не ссылался на ненаучные аргументы, не прибегал к их помощи, опираясь только на естественные факты, и в этом отношении он является продуктом развивающегося естествознания, эпохи Просвещения.

Таким образом, кенигсбергский философ сформулировал вопрос и должен был на него ответить. И здесь он открыл то, о чем до него никто раньше не догадывался. Первое. До него считали, что объект и объективная реальность есть одно и то же, Кант – первый философ, предложивший разделить объект и объективную реальность. Объективная реальность – это то, что не зависит от человека, объект – то, что зависит от субъекта;

нет объекта без субъекта, но есть объективная реальность без субъекта. Это та формулировка, которую в дальнейшем использовали все философы, включая марксистов.

Таким образом, немецкий философ разделил мир на два уровня: первый объективно реальный мир, а второй - объект, зависящий от субъекта. Что это означает? Согласно Канту, объективная реальность становится объектом для науки, для научного человека лишь тогда, когда вовлекается в сферу его самосознания, а затем в сферу исторического опыта человечества. Так, например, микромир (сегодня мы говорим о кварках, электронах, протонах) не был ранее предметом исследования человека, не был его объектом, хотя существовал всегда. Существует масса вещей, с которыми сегодня наука имеет дело и которые раньше не были объектом науки, хотя объективно реально существовали.

Поэтому Кант постулирует: объект зависит от субъекта, поэтому наука исследует только объект, наука знает только то, что вовлекается в сферу человеческого сознания. В связи с этим философ делает новое знаменитое открытие, особенно высоко оцененное Гегелем, – первоначальное единство апперцепции. Кант говорит: мир един для науки, но не тот мир един, который наука не знает, а только тот, который вовлечен в сферу этой науки, в сферу ее сознания. Следовательно, мир становится объектом, синтезируется при помощи моего первоначального единства апперцепции.

Далее кенигсбергский философ делает следующий шаг. Природа, с которой мы имеем дело, которой восхищаемся, не есть объективная реальность, потому что природа, которую мы знаем, это только та, которую дает физика, математика, химия, астрономия, биология. Следовательно, мы говорим о природе только в том смысле, который дает современная наука. Природа была одна, например, во времена Аристотеля, другая - во времена Галилея и Кеплера, третья и совершенно другая - в ХХ веке и т.д.

Таким образом, рассуждает Кант, совершенно верно, что наука изучает природу, но природа не есть объективная реальность, природа есть объект и сама по себе является субъективной, до этого уже синтезированной в человеческом сознании. Таким образом, синтетические суждения a priori, его априорные категории синтезируют не то, что не зависит от человека, а все данное субъективной природой, которое было заранее зависимо от него.

Следовательно, субъективное применяется субъективно.

Канта часто критикуют как субъективиста, когда выдергивают некоторые фразы из его работ. Например, у философа есть такие высказывания: «разум диктует законы природы», «разум является диктатором природных законов», «никакие природные законы не имеют объективности», отсюда те, кто невнимательно читал Канта, сразу делают вывод о том, что он субъективист. На самом же деле, ничего подобного нет, философ имеет в виду саму природу субъективным предметом.

Природа, о которой размышляет Кант, это не девственная, нетронутая природа, это природа, препарированная человеческим сознанием и вовлеченная в орбиту человеческой культуры. Природа же, не зависящая от нас, - это объективная реальность, это «вещь-в-себе», и я не знаю и ничего не могу сказать о том, какая она на самом деле. Я знаю и могу знать только ту природу, которая дана мне, с которой я имею дело, которую мне дает современная наука.

Таким образом, проблема Канта заключается в том, что у него между объектом и объективной реальностью выросла «китайская стена» объективную реальность он не знает, а знает только объект. Последующие диалектики – и Гегель, и Маркс, и другие - доказали, что человек, узнавая объект, тем самым одновременно узнает кусочек объективной реальности, то есть, подходили к решению вопроса диалектически. У Канта же в итоге получилось противопоставление явления сущности, однако в диалектическом понимании следует учитывать, что в каждом явлении есть проявление сущностного, именно таким образом эту проблему решил Гегель.

Кенигсбергский философ обосновал существование «вещей-в-себе», вещей самих по себе, о которых я ничего не знаю, и о которых никакая наука ничего не говорит. Я знаю только природу, те общественные отношения, которые вовлечены в человеческую культуру и, следуя кантовской терминологии, вовлечены в сферу первоначального единства апперцепции.

Таким образом, проделав все это, Кант посчитал, что дал достойный ответ Юму, по крайней мере, он защитил наличие и истинность научного знания. Он доказал, что научное знание существует, оно реально, но это научное знание не о вещах вообще, а знание о том, что вовлечено в сферу объекта. В этом заключается задача кантовской трансцендентальной логики, поставленная и разрешенная им в «Критике чистого разума».

У Канта есть небольшая работа «Пролегомены» к «Критике чистого разума». В «Пролегоменах», написанных в форме краткого конспекта, философом рассматриваются три вопроса: «как возможна математика как наука?», «как возможно естествознание как наука?», и «как возможна философия, или метафизика как наука?», которым в «Критике чистого разума»

посвящены три ее части: «Трансцендентальная эстетика», «Трансцендентальная аналитика или логика» и «Трансцендентальная диалектика».

До сих пор мы занимались ответом на вопрос «как возможно естествознание (например, физика или биология) как наука?». Кант ответил на вопрос о возможности научного знания, обосновал его истинность, по крайней мере, физики Ньютона и геометрии Евклида, создал трансцендентальную логику. Теперь, говорит философ, следует ответить еще на один вопрос: «как возможна метафизика как наука?», на который он дает ответ в последней части «Критики чистого разума» - «Трансцендентальной диалектике».

Прежде чем разбирать вопрос о трансцендентальной диалектике, Кант разделил человеческое мышление на два уровня. Это тоже впервые было сделано немецким ученым, до него рассудок, разум, мышление в философии и науке считались синонимами. Кант впервые четко разделил мышление на рассудок и разум. Рассудок с его двенадцатью категориями, подчиняющий логику, анализируется им в разделе «Трансцендентальная аналитика». Рассудок, по Канту, дает точные знания, поскольку рассудочные категории при применении к чувственным данным посредством категории времени, дают точную характеристику. Следовательно, естествознание, математика – это точные знания об объекте.

Однако никакое естествознание, никакая математика не должны претендовать на разрешение вопросов, находящихся за пределами объекта.

Каждая наука потому и есть наука, что является объектным, объективным знанием, имеющим четкий объект - твердые тела, математические структуры, животный мир, экономические отношения. Поэтому сфера рассудка, по мнению немецкого философа, конечна. Рассудок – величайшая основа науки, претендующей на четкое знание об объекте;

но наука является знанием конечным, она не должна и не может претендовать на решение «последних»

вопросов, о которых будет сказано ниже, поскольку там нет категории времени.

Там, где не действует категория времени, уже нет объекта и не может быть четкого научного знания.

Помимо рассудка, занимающегося объектом и являющегося конечным учением о научном знании, человек, согласно кенигсбергскому философу, еще имеет разум, который претендует на абсолютный синтез. Если рассудок имеет дело с категориями (причинность, случайность, закон), то разум имеет дело с идеями. Кант замечает, что разум не может ограничиться данными физики или математики, объектными данными, он хочет иметь дело с абсолютным синтезом, желает знать, что такое абсолютное начало, - а эти вопросы находятся в компетенции философии, метафизики. Например, физика объясняет твердое тело, описывает солнечную систему, галактику, а философ помимо всего этого ставит вопрос об абсолютном начале.

Второй вопрос, интересующий философию: «есть ли Бог?». Проблемы абсолютного начала мира и абсолютного творца, находящегося за пределами всего существующего, дополняются вопросом о бессмертии человеческой души.

Эти три важных вопроса, отмечает Кант, неодолимо влекут человека, поскольку у него есть разум.

Если обратиться к истории философии, истории культуры, то очевидно, что эти вопросы постоянно ставились и ставятся человечеством. Немецкий ученый считает, что они связаны с идеей, поскольку с ней связан разум, и выделяет три идеи: «идея об абсолютном субъекте» – ею занимается теология, «идея об абсолютном начале» – предмет космологии, и «идея о бессмертии души» – предмет рациональной психологии. Кант ставит вопрос о том, как существуют эти три науки, и должны ли они вообще существовать.

При ответе на этот вопрос философ, подобно тому, как он дедуцировал двенадцать категорий из двенадцати видов суждения, также хочет объективно вывести три метафизических философских идеи из трех форм умозаключения.

Он тщательно анализирует эти идеи и приходит к выводу, что вопросы о существовании Бога или абсолютном начале ставятся человеком бесконечно, поскольку такова человеческая натура. Метафизика, три метафизические науки, по мнению Канта, точного знания дать не могут, поскольку создают паралогизмы, антиномии, в которых одинаково правильны и одинаково доказуемы как тезис, так и антитезис. Почему? Потому что в абсолютном не работает время, в нем нет времени, поскольку нельзя сказать, что в абсолютном есть начало.

Если наука никогда не выходит за пределы нашего опыта, то метафизика, напротив, стремится выйти за его пределы и постичь сверхчувственные основы бытия, такие, как мир в целом, душа, Бог, свобода. На этом пути человеческий разум впадает в противоречия, о которых идет речь в «Трансцендентальной диалектике» Канта.

Так, человеческий разум с необходимостью доказывает, что мир в целом является бесконечным в пространстве и времени, и с той же необходимостью он доказывает, что этот мир конечен в пространстве и во времени. Такого рода противоположные утверждения по одному и тому же поводу немецкий философ называет антиномиями чистого разума. Антиномии, по Канту, возникают вследствие неистребимого желания человеческого разума перейти границу, за которой скрывается последняя сущность, последнее основание сущего. Но границу эту он перейти не в силах. В форме антиномий, таким образом, проявляется и сила, и бессилие разума: он настолько силен, чтобы дойти до границы, и не настолько силен, чтобы ее перейти.

Антиномии, согласно кенигсбергскому философу, разрешить никак невозможно. Но в самом стремлении разума постичь сверхчувственную основу мира ученый видит позитивный смысл. Существуют ли Бог и бессмертная душа на самом деле, об этом мы никогда не узнаем, подчеркивает Кант, однако у нас есть основания утверждать, что Бог, душа и мир в целом выступают в роли неких регулятивных идей, вносящих в наш чувственный опыт момент целостности, системности, гармонии.

У этих идей есть и другая роль, добавляет философ, осмысляя которую, мы должны покинуть область теории и обратиться к сфере человеческих поступков. Дело в том, что указанные идеи, согласно Канту, являются идеями не только теоретического, но и практического разума, которым человек руководствуется в своем поведении. Философские идеи вносят гармонию в наш чувственный опыт и одновременно способствуют нашим устремлениям к Высшему Благу. Рассмотрению и ответу на эти вопросы специально посвящена кантовская «Критика практического разума».

Часть II. Учение Канта о нравственности, кантовская эстетика До Канта, а такой подход встречается и в некоторых современных философских направлениях, нравственность считали связанной с религией и обусловленной ею. Подобная постановка вопроса может быть объяснена наличием в религии этического аспекта, ее этической функцией, представленной, в частности, в Ветхом Завете в виде десяти заповедей Моисея, десяти основных нравственных установок человека. Заповеди, представляющие собой совокупность выработанных человечеством нравственных ценностей, имеющих общечеловеческое значение, обладают безусловной значимостью, но, тем не менее, отсюда однозначно не вытекает связь нравственности и религии.

Так, например, Кант эту связь категорически отрицал, более того, философ в этом вопросе настаивал на безусловной автономии морали, автономии нравственности. По его глубокому убеждению, нравственные принципы есть коренные принципы человечества, человечности, потому человек, лишенный нравственных принципов, не является человеком вообще.

Согласно кенигсбергскому мыслителю, человечество не могло бы существовать, не смогло бы выжить без выработанных всей своей историей нравственных принципов. Поэтому философ убежден, что нравственность возникает заведомо раньше религии, раньше искусства, в то время как роль религии сводится к пропаганде нравственности. Таким образом, Кант однозначно определяет, что религия не может быть источником нравственности, нравственность существовала вне и до религии.

Второе. В истории философии существовали учения, связывавшие причину нравственности, нравственного состояния с опасением человека потерять свое счастье. Причину нравственности в этих учениях объясняли страхом счастливого, довольного жизнью человека потерять свое счастье, нарушить свое благополучие. Кант доказывает, что подобное утверждение также неверно, поскольку счастье – понятие эмпирическое, изменчивое, меняющееся в зависимости от обстоятельств, по-разному понимаемое в разные времена у различных народов. Следовательно, счастье не может быть таким фундаментальным понятием, каким является понятие нравственности. В силу этого, понятие нравственности, являющееся фундаментальным понятием, не могло возникнуть на основе такого эмпирического понятия как счастье.

Третье. Целый ряд философов до Канта – такие как Сократ, Абай, французские просветители – связывали человеческую безнравственность с невежеством. Они объясняли отсутствие нравственности, человечности необразованностью человека. Кенигсбергский философ, отмечая в этом постулате определенный смысл, тем не менее, отвергает его. Споря с просветителями, он замечает, что просвещенный негодяй еще более отвратителен и ужасен. Немецкий мыслитель уверен, что масса людей являются непорядочными и безнравственными отнюдь не из-за своей невежественности, не потому, что у них мало знаний.

Чтобы разрешить эти важные философские проблемы, по мнению Канта, необходимо определить источник нравственности, ответить на вопрос: «как возникла нравственность?». Для того чтобы возникла нравственность, считает философ, человек должен, прежде всего, быть свободным. Человек является в принципе свободным, его свободу никто не имеет права отнять, свобода – это его неотъемлемое качество. Если у человека отнять свободу, превратить его в раба, крепостного, он лишится свободы выбора, у него не будет никакой ответственности, а, следовательно, нравственности.

Как известно, согласно кантовскому учению, человек – особое существо, которое невозможно просто подвести под определения природы, он представляет собой единство природы и свободы. Если весь окружающий человека мир, все природные явления существуют в пространстве и времени и, следовательно, подчинены законам рассудка, причинно-следственным связям, то особенность человека состоит в том, что он свободен, имеет разум, свободу воли. Если человек представляет собой только часть природы, как утверждали французские материалисты, то, по мнению немецкого философа, невозможно обосновать человеческую нравственность, самодеятельность. Отсутствие свободы, по глубокому убеждению Канта, несовместимо с нравственностью, свободным выбором и ответственностью. Философ провозглашает свободу неотъемлемым свойством человека, его родовой сущностью. Следовательно, прежде чем требовать от человека нравственного поведения, требовать от него быть человеком, надо признать его свободным, способным совершать свободный выбор. Это первое.

Второе. Поскольку мы признали за человеком свободный выбор, рассуждает Кант, следовательно, для обоснования нравственности его поведения, его поступков мы должны признать необходимыми два условия: во первых, материю поступка, то есть любой человек ежедневно, ежечасно совершает поступки хорошие или плохие;

и, во-вторых, категорию долга, руководствуясь пониманием которого, человек совершает те или иные поступки.

Что это означает? Согласно Канту, существует долг матери, долг отца, сына, долг гражданина: каждый человек, совершая какой-либо поступок, должен поступать, следуя своему долгу, в таком случае его поступок будет нравственным. Соответственно, в случае нарушения долга, поступок становится безнравственным.

Философ приводит следующий пример. Молодой человек нуждается в деньгах, он обращается к своим знакомым с просьбой занять ему денег и обещает вернуть занятую сумму в определенный срок. При этом он знает, что этой суммы он не вернет. Как он поступает? Разумеется, заключает Кант, молодой человек поступает безнравственно, потому что его долг заключается в том, чтобы вовремя вернуть деньги. Если каждый занимающий деньги будет нарушать свой долг, то в результате никто никому не будет доверять.

Другой пример. Живет человек, процветает, дела у него идут в гору. Он удачно женился, у него хорошая семья, он быстро продвигается по службе, имеет деньги, друзей, связи. В это время кто-то из его знакомых, близких испытывает сильную нужду и просит поддержки. Процветающий человек может рассуждать так: каждый свое счастье кует сам. Я проявил энергию, приложил усилия, разве несчастье другого человека – это моя проблема? По мнению кенигсбергского философа, такой человек поступает безнравственно, потому что жизнь изменчива. Сегодня дела идут замечательно, а завтра все может измениться;

сегодня можно иметь работу, покровителя, здоровье, семью, а завтра все это можно потерять, если в трудный момент никто не протянет руку помощи. Отсюда, долг человека – оказать помощь ближнему в пределах возможного. Следовательно, долг, делает вывод Кант, – это та категория, которая придает поступкам нравственную окраску.

Третье. Немецкий мыслитель разработал специальный нравственный закон, названный им категорическим императивом. Что это такое? Кантовский категорический императив по своему содержанию схож с библейскими принципами. Суть его заключается в следующем: поступай всегда так, чтобы максима (принцип) твоего поведения могла стать всеобщим законом (поступай так, как ты бы мог пожелать, чтобы поступали все).

То есть, прежде чем совершать какой-либо поступок, подумайте, что было бы, если бы все стали поступать подобным образом. Например, как молодой человек из первого примера, взявший взаймы и не вернувший долг.

Предположим, у него, в свою очередь, заняли бы деньги и точно также не вернули, как бы тогда он к этому отнесся? Поэтому Кант утверждает, что этот поступок является безнравственным.

Другой пример. У некоего молодого человека есть талант, но в мире много соблазнов, в результате юноша прожигает свою жизнь, растрачивая свой талант впустую. Как он поступает? Также безнравственно, считает философ, потому что, если каждый будет поступать подобным образом, то человечество вообще лишится талантливых людей.

Вторая формулировка категорического императива гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству»1.

Философ, таким образом, утверждает, что человек для другого человека всегда является целью. Что это означает? То, что человек должен быть целью вашего поступка, его нельзя использовать как средство для достижения ваших целей, категорически нельзя. Как человек, вы можете использовать в качестве средств все предметы природы, все они для вас средства. Но другой человек никогда не может быть средством, человек может выступать только целью.

Но в жизни, к сожалению, часто происходит совсем по-иному: один человек использует другого, имеют место клевета, фальсификация, лжесвидетельство. В идеале, действительно, человек должен поступать на основе долга, согласно категорическому императиву, понимая, что человек есть цель, но в реальной жизни это осуществить нелегко. Немецкий философ сам понимает, как трудно устоять перед соблазнами, как нелегко в любых ситуациях оставаться нравственным человеком, поэтому, сформулировав и обосновав нравственные законы, Кант поставил вопрос: «что же делать?».

И здесь, полагает кенигсбергский мыслитель, мы должны вновь обратиться к идее Бога. Отрицая все известные теоретические доказательства Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т.4. Ч.1. С.270.

бытия Бога, Кант при этом «решил ограничить разум, чтобы дать место вере»1.

Иначе говоря, философ пришел к выводу, что Бога нельзя постичь с помощью науки, в него можно только верить. Таким образом, отбросив все известные доказательства бытия Бога, Кант тут же предложил новое доказательство.

Философ рассуждает так: теоретически Бога доказать нельзя, потому что это выходит за пределы всякого научного эксперимента, всякого опыта;

метафизика тоже не может теоретически доказать существование Бога, потому что тот, кто создал все, находится за пределами этого. Отсюда следует, что невозможно доказать, есть Бог или нет. Однако, согласно Канту, Бог все-таки нужен как постулат практического разума, поскольку нравственный закон у немецкого мыслителя внутренне связан с верой во Всевышнего. Он нужен для того, что бы человек мог устоять, мог сказать «нет» соблазнам, уберечься от безнравственных поступков, ведь «если Бога нет, то все позволено». Человек должен верить, что есть бессмертие души. Если человек знает, что его ждет иная жизнь, где ему воздастся за его деяния, то здесь, в земном мире он сможет уберечься от безнравственных поступков.

Дело в том, что в этике Канта Бог - это нравственный идеал, без устремленности к которому человек оказывается зверем. Бог выступает в роли воплощенного нравственного закона, а доказательством бытия Бога становится сам факт существования нравственности. Но в таком случае в учении немецкого философа вопрос веры и вопрос нравственности оказываются одним и тем же вопросом. А постулаты «Бог существует» и «моя душа бессмертна» становятся этическими постулатами, или, как выражается Кант, постулатами практического разума.

Освободив строгую науку от решения богословских вопросов, кенигсбергский мыслитель перемещает их в сферу этики. Эти идеи философа были колоссальным образом развиты в трех великих книгах Ф.М. Достоевского - «Братья Карамазовы», «Преступление и наказание», «Идиот», в которых русский писатель прекрасно показал, как работают нравственные идеи Канта.

В последней из кантовских «Критик» - «Критике способности суждения»

- речь идет о человеческой способности воспринимать прекрасное. Помимо рассудка и разума Кант находит у человека третью способность - способность судить о прекрасном. Эстетика Канта стала завершающим звеном в обосновании системы кантовского критицизма.

В предисловии и введении к «Критике способности суждения» Кант указывает на основание, связывающее воедино две части философии:

теоретическую, основанную на рассудке и понятиях природы и предполагающую априорный принцип закономерности, и практическую, основанную на разуме и понятии свободы и опирающуюся на принцип конечной цели. В качестве основания единства этих двух частей философии Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т.4. Ч.1. С.95.

выступает способность суждения как промежуточное звено между рассудком и разумом, применяемая к искусству на основе априорного принципа целесообразности и делающая возможным переход от области понятий природы к области понятий свободы.

Трансцендентальная эстетика, согласно ученому, - это учение о чувственном познании и его априорных формах. Понятие красоты он связывает с целесообразностью, различая внешнюю целесообразность и внутреннюю целесообразность. Внешняя целесообразность выражается в пригодности предмета или существа для достижения определенной цели. Например, сила и выносливость быка могут быть полезны для человека, который использует их для обработки земли. Но эти качества могут быть целесообразными и с точки зрения собственной жизнедеятельности животного. Именно внутренняя целесообразность, согласно Канту, составляет источник прекрасного.

Однако эстетическое отношение возникает у человека отнюдь не всякий раз, когда он сталкивается с чем-то внутренне целесообразным. Условием эстетического восприятия должна быть незаинтересованность в предмете с практической точки зрения. Созерцание прекрасного должно давать, по Канту, незаинтересованное удовольствие, которое мы получаем главным образом от формы созерцаемого предмета.

Второе условие эстетического отношения связано с тем, что это именно чувство и переживание красоты. Красота, согласно немецкому философу, есть переживание целесообразности предмета без представления о цели. Иначе говоря, прекрасное - это то, что нравится нам без всякого понятия. Рассудок убивает красоту, ибо он разлагает целостность предмета на его отдельные детали, пытаясь проследить их связь. Восприятию красоты, поэтому, нельзя научить. Но чувство красоты возможно воспитать на основе общения с гармонично организованными формами. Гармоничная форма, по Канту, - это и есть «целесообразное без цели», именно так определяет философ в «Критике способности суждения» прекрасное.

Внутренне целесообразные, гармоничные формы мы можем встретить в природе. Мир искусства же специально создается в поисках прекрасного.

Именно поэтому общение с произведениями искусства - это основной способ воспитания чувства красоты. Произведение искусства воспитывает у человека способность в единичном видеть общее, в явлениях раскрывать сущность.

Более того, Кант различает прекрасное в искусстве, созидаемом творческим гением, дающим искусству правила (как врожденная способность души гениальность является даром природы, в творчестве гения правила искусства создает сама природа);

и возвышенное, встречающееся и в мире людей, и в первозданной природе. Переживание возвышенного, согласно философу, ближе к моральному переживанию, чем к эстетическому.

Восприятие возвышенного, отмечает Кант, связано с тем волнением, которое мы испытываем, созерцая нечто, выходящее за свои пределы, или превышающее обычные размеры, к примеру, египетские пирамиды.

Если прекрасное однозначно привлекает нас, то возвышенное одновременно и привлекает, и отталкивает. Таким образом, чувство возвышенного оказывается двойственным по своей природе. Оно носит переходный характер: от эстетического к моральному. Кант подобным образом, пытается найти связи между способностями человека. Еще в «Критике чистого разума» философ замечал, что у таких априорных способностей человека как чувство и рассудок есть общий корень воображение.

Таким образом, в «Критике способности суждения» Кант обнаруживает новые связи между способностями человека - между противостоящими друг другу миром природы и миром свободы он помещает опосредующее звено – мир искусства, в котором человеческой свободной деятельностью воспроизводятся целесообразные формы природы.

Однако полного синтеза картины мира и человеческих способностей у Канта не получилось, мир природы, мир свободы и мир искусства остались в философском учении немецкого мыслителя разными мирами. Задача последователей кенигсбергского философа состояла в том, чтобы обнаружить некий единый принцип и основу, из которой можно было бы вывести все здание философской науки.

Вопросы самоконтроля В чем состоит главная особенность немецкой классической философии?

1.

Какие проблемы разрабатывал И. Кант в докритический период?

2.

Каким основным вопросам посвящены критические исследования Канта?

3.

Для чего кенигсбергский философ ввел понятие трансцендентальной 4.

схемы или трансцендентальной силы воображения?

5. Что такое синтетическое суждение a priori?

6. Что такое, по Канту, объект и объективная реальность, природа и объективный мир, в чем он видит их различие?

7. Что такое первоначальное единство апперцепции, в чем его смысл?

8. В чем заключается разница между рассудком и разумом, по Канту?

9. Что кенигсбергский философ понимает под антиномиями чистого разума?

10.Что такое теоретический и практический разум?

11.Как Кант решает вопрос о возникновении человеческой нравственности?

12.Как философ решает проблему человека и его свободы?

13.Что такое категорический императив?

14.Как И. Кант понимает «прекрасное»?

Источники 1. Кант И. Сочинения в 6 томах. М., 1963-1966.

2. Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1996.

Литература Абдильдин Ж.М. Диалектика Канта. Алма-Ата, 1974.

1.

Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973.

3.

Гулыга А. Кант. М., 1981.

4.

История диалектики: В 2 кн. Алматы, 2000. Кн. 2.

5.

Лекторский В.А. Субъект, объект познание. М., 1980.

6.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.

7.

От Возрождения до Канта. СПб., 2001. С.786-790, 800-808.

8. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

Глава 12. Философские концепции Фихте и Шеллинга Часть I. «Идеал-реализм» Фихте Иоганн Готлиб Фихте является одним из великих представителей немецкой классической философии. Он занимает свое определенное место в развитии немецкого классического идеализма, в развитии идеалистической диалектики.

И.Г. Фихте родился 19 мая 1762 г. в Раменау в небогатой семье. В семье росли восемь детей, среди которых Иоганн выделялся исключительной памятью и незаурядными способностями. На талантливого ребенка обратил внимание барон Мильтиц, живший по соседству с семьей Фихте, который дал мальчику возможность учиться, оплатив его учебу в закрытом дворянском среднем учебном заведении.

После окончания среднего учебного заведения в 1780 г. И.Г. Фихте поступает на теологический факультет Йенского университета. По окончании университета Фихте переезжает в Лейпциг, где дает частные уроки.

В 1791 г. с целью более глубокого изучения философии Канта Фихте едет в Кенигсберг. Под непосредственным влиянием кантовской философии, в особенности «Критики практического разума» Фихте написал свое первое крупное произведение «Опыт критики всякого откровения» (1792).

В 1794 г. Фихте переезжает в Йену и занимает кафедру философии в Йенском университете. В это время им были написаны его наиболее знаменитые философские произведения: опубликован главный философский труд «Основа общего наукоучения» (1794), выходит работа «О назначении ученого» (1794).

В 1799 г. Фихте переезжает в г. Берлин. В это время выходят в свет его работы «О назначении человека» (1800), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности философии» (1801). В Берлине философ занимает ответственные административные должности: в 1810 г. его назначают деканом, а затем – ректором Берлинского университета.

29 января 1814 г. Фихте умер, его могила находится рядом с могилой Гегеля.

В своем философском развитии Фихте первоначально был последователем Канта, свою задачу он видел в развитии философских идей кенигсбергского мыслителя. С этой целью он подверг критике кантовскую концепцию с позиции последовательного субъективного идеализма: для философской позиции Фихте было принципиально неприемлемым признание кантовской «вещи-в-себе».

Исходным пунктом философии Фихте является трансцендентальное единство самосознания. После того как философ освободил кантовскую философию от «вещей-в-себе», в ней осталось только отношение единства самосознания и природы. Это отношение по существу и берется Фихте за исходный пункт.

Согласно философу, единство Я, человеческого Я, проявляясь во всех актах мышления, предшествует опыту, является его априорной основой. Если в философии Канта отношение самосознания определяется в его отношении к объекту, то Фихте в своей философии трактует Я единственной реальностью, творческой силой и т.п.

В трактовке Фихте Я рассматривается как единство разума и воли. Такое рассмотрение, по мнению философа, не сторона, аспект, а сущность исходного основания, человеческого Я. «Мышление, - пишет Фихте, - всегда есть действие, а последнее всегда разумно».

Для Фихте не созерцание, не пассивное восприятие, а созидание, творение, действование являются специфическими особенностями мышления, разума. В данном случае ясно обнаруживается значение фихтеанского учения в истории философии, его роль в разработке концепции активности, деятельности человеческого сознания, мышления и разума. Несмотря на идеализм его концепции, он правильно схватил активность, деятельность, диалектику человеческой духовной деятельности. По этому поводу К. Маркс писал:

«Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность, берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Поэтому и случилось так, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, разумеется, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»1.

В данном случае Маркс подчеркивает продуктивность постановки проблемы активности, деятельности в немецкой классической философии. Но поскольку мировоззренческая установка всей немецкой классической философии, и в частности философии Фихте, есть идеализм, постольку он принципиально не понимает подлинную человеческую активность, активность человека как социального, общественно обусловленного существа. Активность человека понимается им как активность, деятельность его сознания;

сам человек отождествляется с его сознанием, разумом и мышлением. Недостаток постановки проблемы активности в немецком классическом идеализме состоит в том, что его представители не знают действительной, подлинной, субстанциональной активности, они принимают только одну форму активности и выдают эту вторичную форму за субстанциональное содержание человеческой активности.

Однако, как указывалось выше, следует отметить несомненный позитивный вклад в развитие философской проблемы активности, деятельности Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3. С.3.

человеческого познания, осуществленный Фихте. После долгого господства эмпиризма мысли немецкого философа об активности, деятельности, выступают новой и продуктивной идеей. В своей философии Фихте постоянно призывает «действовать, действовать! – вот для чего мы существуем!»1.

Активность самосознания, Я, по Фихте, прежде всего проявляется в порождении своей противоположности, не-Я. В этом процессе порождения, творения Я делает самого себя объектом, отличает себя от самого себя, работает над самим собою, совершенствуется, развивается. При этом отношение субъекта и объекта также не есть отношение действительного, реального субъекта и объекта, а есть отношение сознания к самому себе. Философ рассматривает это сложное отношение только в одном аспекте, в одной ограниченной среде, то есть умозрительно. По этому поводу Маркс писал: «"Я" Фихте – не что иное, как метафизически переряженный дух в его оторванности от природы» 2.

Другой аспект фихтеанской философии, который также необходимо отметить заключается в следующем: Фихте в своем знаменитом «Наукоучении»

по-новому поставил и осветил вопрос о взаимоотношении философии и частных наук. По его мнению, философия дает знание всеобщего, понятия, философия есть чистое содержание самосознания, а потому она является высшей формой духовной деятельности человека, является «наукой наук».

Философия поэтому ни в коей мере не совпадает с частными науками, а дает общие, универсальные принципы. В силу этого частные науки должны руководствоваться философией, заимствовать у нее принципы;

философия же в духовной жизни человека существует самостоятельно. Правда, такое понимание взаимоотношения философии и частных наук, преувеличение роли философии вовсе не есть специфика фихтеанской философии, а является характерной чертой всего немецкого идеализма. При этом данный тезис не является результатом произвольной, субъективной активности немецких философов, он продиктован и обусловлен, с одной стороны, исторически сложившимся взаимоотношением философии и науки в Новое время, а, с другой стороны, исторически существовавшей формой разделения труда.

Как было отмечено выше, исходным пунктом фихтеанской философии является Я. Фихте принципиально открещивался от кантовского допущения «вещи-в-себе», как бессодержательного и бессмысленного. Он обращается к субъективному Я, «я мыслю», чтобы исходить в обосновании своей философии из некоторого абсолютно достоверного. При этом, полагает философ, невозможно исходить из бытия, так как само существование бытия предполагает логическое различие субъекта и объекта и поэтому не может быть безусловным основанием философии.

Фихте И.Г. О назначении ученого. М., 1935. С.132.

Маркс К., Энгельс Ф. 2-е изд. Т.1. С.421.

В основании, фундаменте всего сущего, по Фихте, лежит вовсе не эмпирическое, единичное Я, а чистое, трансцендентальное Я, которое является сущностью, субстанцией эмпирического, единичного Я, Фихте рассматривает каждое единичное Я как потенциально возможное абсолютное Я.

В анализе немецкого философа чистое Я рассматривается как тождественное и замкнутое в самом себе. Все различные виды единичного Я являются формой проявления трансцендентального Я, Я с большой буквы. Как мы видим, философ мистифицировал, представил в идеалистической форме реальное отношение общества и индивида, отношение родового человеческого существования и индивидуальных форм проявления.

В понимании основного содержания философской системы Фихте фундаментальное значение имеет его главный труд «Наукоучение». К «Наукоучению» философ предпослал обширное введение, в котором раскрыты основные принципы организации философского знания и идеи обоснования его философской системы. В сравнении со всей предшествующей философией, не исключая Канта, философ здесь глубоко обосновал и разработал категорию системы. Важным моментом является то, что анализ категории системы Фихте пытался связать с проблемой обоснования науки и научно-теоретического знания. Правда, вопрос о системе Фихте ставит более формально, чем Гегель, поскольку он не смог последовательно провести идею развития, формообразования системы. Однако сама по себе постановка и философское решение вопроса о системе, ее роли в научном познании могут быть признаны серьезным достижением философии Фихте.

В «Наукоучении» Фихте исходит из трех важнейших основоположений.

Первое основоположение гласит: «Я полагает самого себя». В трактовке философа Я рассматривается как такая реальность, сущность которой заключается в деятельности, в самоутверждении. Я при этом не вторичное, не форма, не модус, а подлинная субстанция (causa sui). Я полагает самого себя, самообоснует себя и поэтому оно всеобщая мощь. В отличие от этого Я, всякий индивид является неким конечным, потому что не чувствует мощи абсолютного Я. Поэтому индивидуальное Я зависит от внешнего мира, так как не осознает всей мощи чистого Я. В данном случае, полагает философ, происходит следующее: «глаза видят вещи, но не самих себя».

В своей философии Фихте последовательно развивает и обосновывает мысль о том, что различие между субъектом и объектом не является действительным, оно существует только в сознании. Только человеческое сознание способно актуально различить воображаемое от реального.

Обосновав первое основоположение, философ переходит к анализу второго основоположения: «Я полагает не-Я». Если первое основоположение является тезисом, то второе выступает как антитезис. На этой ступени Я начинает понимать, что для своего определения необходимо допустить нечто противоположное, противостоящее, существующее вне самосознания. В результате следует, что Я невозможно без привлечения его противоположности.

В данном случае не трудно заметить, что Фихте здесь продолжает и развивает диалектические идеи, разработанные в кантовской философии. В самом деле, в своем развитии философия Канта дошла до антиномичной, отрицательной диалектики, Фихте же уже рассматривает взаимоотношение положительного и отрицательного, тезиса и антитезиса, Я и не Я. В трактовке философа эти противоположности не снимают, не уничтожают взаимоотношение, а являются условием деятельности, самообоснования.

Правда, фихтеанская диалектика положительного и отрицательного, Я и не-Я опять-таки страдает некоторой узостью и формализмом, поскольку философ не осознает во всем объеме всю сложность диалектического взаимоотношения действительности.

Осознав ограниченность отношения Я и не-Я, философ переходит к третьему основоположению, которое представляет собой единство первого и второго основоположения. Третье основоположение гласит: «Я полагает самого себя и не-Я». Формулировка третьего, синтетического основоположения безусловно является серьезным достижением фихтеанской философии, поскольку здесь два предыдущих основоположения, тезис и антитезис как бы завершаются и синтезируются. Однако здесь же проявляются слабость и односторонность диалектики Фихте.

В самом деле, поскольку философ не смог во всем объеме применить принцип развития, постольку его синтез выступает не как развитие, развертывание противоречия, а является по существу механическим соединением тезиса и антитезиса. Дело в том, что диалектический синтез является не простым соединением, а должен выступать как единство противоположностей, как результат развития и деятельности. Поэтому диалектический синтез не просто объединяет имеющиеся элементы, а снимает, рассматривает их как моменты, разрешает противоположности тезиса и антитезиса.

В философии Фихте разработана и развита еще одна важная и продуктивная идея. Речь идет о следующем: Фихте исходит из единства Я и не Я, их взаимного ограничения. Таким образом, в истории философии он впервые высказал оригинальную идею дедукции, выведения универсальных категорий.

Если Аристотель категории просто описал, Кант подчеркивал необходимость их выведения, дедукции, то Фихте предложил оригинальную идею дедукции категорий, которая в последующем развитии философии действительно оказалась очень продуктивной. Источник выведения, дедукции Фихте видит во взаимоотношении, взаимоограничении Я и не-Я, субъекта и объекта.

В своем философском учении Фихте не просто поставил вопрос о выведении категорий из взаимодействия, взаимоограничения Я и не-Я, но также пытался вывести такие конкретные категории, как причинность, взаимодействие, являющиеся выражением различных сторон взаимодействия между Я и не Я.

Философ допускал диалектику только в сфере духовного, сознания, самосознания, поскольку Фихте, как и другие представители немецкого идеализма, был убежден, что материализм в философской теории неминуемо ведет к фатализму. Развитие, по его мнению, характерно не природе, а творческой деятельности Я.

В отличие от Канта Фихте видел источник развития в противоречии. По его мнению, в противоречиях проявляется прогрессивное движение познающего мышления. Он также полагал, что противоположности не абсолютны, они обуславливают друг друга и превращаются друг в друга.

Рассмотрев чистое Я как основу, субстанцию всего сущего, философ понимал различие чистого Я и эмпирического Я как важнейшую основу гносеологии. По его мнению, чистое Я и эмпирическое Я различаются между собой как сверхчувственное и чувственное, вечное и временное, небесное и земное и т.п.

Согласно Фихте, эмпирическое Я понимает, что законы природы исключают не только его свободу, но и личность. Это вызывает его протест против мнимого могущества природы: в процессе исторического развития человек познает, что он является продуктом природы лишь как эмпирическое Я, но как чистое Я он выступает творцом природы и ее закономерностей и необходимости. Далее философ продолжает, что не свободен лишь эмпирический человек, тогда как свобода является сущностью чистого Я.

Человек, утверждает мыслитель, постигая мир «как собственное сознание», поднимаясь до самосознания, тем самым творит мир, а вместе с тем преобразует и самого себя.

При всех недостатках фихтеанской концепции, при всем формализме его призыва к творчеству эта философия ввела в науку продуктивную мысль о том, что субъект не есть нечто раз и навсегда данное, а есть продукт становления собственной деятельности.

Что касается общественно-политических взглядов философа, то они формировались под влиянием идей французской революции. Фихте, как и Кант, был современником Великой французской революции. Под ее влиянием еще в молодости в 1793 г. он написал сочинения «Попытка содействия исправлению суждений публики о французской революции» и «Требование от правителей Европы возвратить обратно свободу мысли, доселе притесняемую». Эти работы были изданы анонимно, но имя автора вскоре стало известно, что, с одной стороны, прибавило популярности Фихте среди прогрессивной общественности, а с другой - навлекло на него немилость властей.

Однако подобно другим представителям немецкой классической философии взгляды Фихте на общественно-политическую жизнь отражают слабость и половинчатость политического развития немецкой буржуазии.

Потому, достижения немецкой классической философии в социально политической области значительно уступают ее успехам в области чистой философии, логики и диалектики. Это обстоятельство действительно было связано с отсталостью Германии. Маркс был совершенно прав, когда говорил, что Германия не являлась историческим современником своих передовых соседей, она была лишь их философским современником.

В своих общественно-политических воззрениях Фихте мистифицировал реальный исторический процесс, поставив на место действительного, реального исторического движения производство идей и мыслительную деятельность индивидов. Потому в отличие от французских просветителей, призывавших третье сословие на борьбу с дворянством, Фихте, признавая солидарность социальных групп, видел действительный прогресс, действительное движение в развитии самосознания. Даже идею свободы философ понимал как свободу воли, господства разума над чувством.

Часть II. «Философия тождества» Фридриха Шеллинга Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг родился 1775 г. в Леонберге в семье преподавателя духовной семинарии. Окончив протестантское училище, он в 1790 г. поступил на теологический факультет Тюбингенского университета, где учился вместе с Гегелем и поэтом Гельдерлином. Молодые люди были воодушевлены Великой французской революцией, все трое восторженно ее приняли и посадили в честь нее «дерево свободы» на лугу близ Тюбингена.


Уже в студенческие годы Шеллинг начал проявлять интерес к философии и начал заниматься ею самостоятельно. Объектом его изучения стали «Монадология» Лейбница, философские труды И. Канта и Фихте.

После окончания университета Шеллинг переезжает в Лейпциг. В 1796 1797 гг. он дает частные уроки физики и математики. В эти годы он начинает отходить от субъективного идеализма Фихте, публикует свои первые значительные произведения «Идея философии природы» (1797), «О мировой душе, гипотеза высшей физики» (1798). В этих произведениях Шеллинг уже заявил о себе как о талантливом философе.

В 1798 г. Шеллинг занимает должность экстраординарного философа в Йенском университете. Здесь по-настоящему раскрылся его талант как исследователя, он написал свои важнейшие произведения: «Первый набросок системы натуральной философии» (1797), «Всеобщая дедукция динамического процесса или критерий физики» (1800), «Система трансцендентального идеализма» (1800).

В 1803-1806 гг. Шеллинг работает профессором Вюрцбургского университета в Баварии. В эти же годы им была обоснована его философия тождества. В 1806 г. философ переезжает в Мюнхен и в течение тридцати лет является штатным членом Баварской академии наук, с 1827 г. - ее президентом.

В 1841 г. Шеллинг был приглашен читать лекции в Берлинском университете, однако они оказались не столь успешными, как надеялся сам профессор, поэтому в 1846 г. он прекращает лекционную деятельность и возвращается в Мюнхен. Шеллинг умер в 1854 г.

Основная мысль, с разработки которой начинается творчество Шеллинга, заключается в следующем: субъект в своих определениях внешнего мира реализует свою активность, свободу. «Альфой и омегой всякой философии является свобода», - писал Шеллинг Гегелю.

Классическая система субъективного идеализма, представленная фихтеанством, является первой попыткой всестороннего обоснования этой основной идеи послекантовской философии. Однако обоснование свелось к тому, что идея автономии воли, ранее входившая в багаж только практической философии, теперь была возведена в принцип и теоретического разума.

Ко времени вступления Шеллинга на путь самостоятельного творчества возникла потребность и возможность в преодолении субъективизма, в соединении идеи активности мышления с принципом объективности и субстанциональности.

Как мы помним, идея самоопределения субъекта получила в фихтеанском «Наукоучении» одностороннюю абстрактную форму в отрыве от объективного содержания деятельности. Свобода субъекта заключалась в том, что он должен снять противоположность объективного мира и привести его в соответствие с идеей абсолютной самодеятельности. Но субъективное господство выражается в отрицательной деятельности и совершается вопреки существующему объективно. Этот взгляд, в котором выказывается полнейшее равнодушие к содержанию, получил в дальнейшем адекватную форму в иронии немецкого романтизма. Но вопреки и благодаря этой субъективности объект обнаруживает себя только как противоположность субъективному долженствованию и на основе этой непроницаемости - как самостоятельная в себе сущая действительность.

Шеллинг стремился восполнить этот пробел фихтеанской концепции, придать голой субъективности положительное, объективное содержание, показать, что объект, не-Я сливается не просто под давлением внешней произвольной силы, но и в силу внутреннего противоречия, что тождественность с Я есть собственная внутренняя логика развития вещей. Если знание в своей целостности есть некоторое тождество субъективного и объективного, то вполне естественно задаться вопросом о возможности этой связи. Узнать способ согласования этих противоположностей возможно лишь путем исследования процесса формирования знания.

Для учений Канта и Фихте, как известно, противоположность субъективного и объективного имела существенное значение. Становление субъекта они рассматривали в отношении к объекту, но последний был положен как необходимое препятствие, стимулирующее нравственную деятельность.

Активность субъекта возможна лишь при условии наличия противоположности.

Нет препятствия - нет и стремления к свободе. Концепция активности субъекта, развитая этими философами, была основана на прочности данного противоречия. Однако последовательное развитие идей Фихте должно было привести к устранению не-Я и снятию таким путем противоречия.

Напомним, что в философии Фихте была высказана догадка, что диалектика мышления должна быть тождественной диалектике бытия, точнее, последняя должна быть подчинена первой. Но дальше этого весьма общего утверждения относительно единства Фихте не пошел, и природа оставалась неким абстрактным препятствием для обнаружения активности субъекта, осуществления свободы.

Шеллинг, развив эту мысль и опираясь на спинозовское положение о соответствии порядка вещей порядку идей, отказался от этого негибкого противопоставления. Природа для него стала продуктом деятельности разума.

Цель ее развития заключается в том, чтобы в своем бессознательном влечении порождать дух. Отсюда встала потребность вывести все эмпирические явления природы из общих форм законосообразности Я. Тождество субъекта с самим собой возможно лишь как тождество субъекта и объекта.

В знании имеет место соединение двух моментов: субъективного и объективного. Если исходным пунктом сделать объективное, то для осмысления знания необходимо рассмотреть, как в него входит субъективное.

Прослеживание этого процесса является задачей натурфилософии. Если же за исходное брать субъективное и решать задачу с другого конца, выясняя, как к нему присоединяется объективное, то это уже предмет трансцендентального идеализма.

Высшим единством субъекта и объекта может быть или абсолютный объект, или абсолютный субъект до всякого объекта. Первый является принципом догматизма, второй – принципом критицизма. Для догматизма «всякая мысль о сопротивлении и борющемся самоутверждении есть контрабанда, перешедшая в догматизм из другой, лучшей системы», - пишет Шеллинг. И продолжает: «Критицизм же требует стремиться к неизменной самостоятельности… безусловной свободе, неограниченной деятельности.

Будь! Вот высшее требование критицизма»1.

Догматизм стремится к уничтожению Я в абсолютном объекте, а критицизм, напротив, требует упразднения объекта в интеллектуальном созерцании абсолютного субъекта. Общей проблемой для обеих систем является проблема отношения конечного и бесконечного, обусловленного и безусловного. Противоположность данных систем возможна лишь в приближении к абсолюту, а в абсолюте она упраздняется. Обе системы (хотя и Шеллинг Ф.В.И. Философские письма о догматизме и критицизме. Новые идеи в философии. Сб., №12. К истории теории познания. Образование. СПб., 1914. С.120.

различными путями) стремятся к абсолютному тождеству. Разница состоит в том, отмечает философ, «что критицизм непосредственно стремится к абсолютному тождеству субъекта и лишь косвенно (опосредствованно) к совпадению объекта с субъектом, догматизм же, напротив, непосредственно стремится к тождеству абсолютного объекта и лишь косвенно к совпадению субъекта с абсолютным объектом»1. Философия Канта содержит в себе принципы обеих систем и является общезначимой, поскольку исходит из отношения субъекта и объекта.

Шеллинг был глубоко убежден, что субъект и объект существуют лишь в отношении друг к другу. Система, исходящая из единства субъекта и объекта, приходит в противоречие с собой, поскольку основанием системы должно быть безусловное, а отношение субъекта и объекта есть отношение в сфере конечного. Принципом философии может быть только безусловное Я, которое есть «тот момент, где субъект и объект непосредственно представляют единство». Это абсолютное Я не может быть познано в понятиях, оно есть чистое тождество, которое схватывается в интеллектуальном созерцании. Я продуцирует и само для себя становится предметом;

оно есть сразу и субъект, и объект.

На самом же деле, субъект и объект не могут быть абсолютно тождественными, потому что тогда исключается возможность процесса познания. Шеллинг полагал, что основание знания не может быть познано, поскольку определение безусловного он понимал как метафизическое его отрицание. Гегель критиковал шеллинговскую форму интеллектуального созерцания, справедливо считая, что «это - самая удобная манера основывать познание на том, что кому взбредет на ум». Такое тождество есть нечто всецело субъективное.

Абсолютное Я в интеллектуальном созерцании становится объектом. Этот первый акт деятельности Я представляет собой единство реального и идеального. Противоположные деятельности в Я должны быть объединены в некоей третьей деятельности, витающей между ними. В силу того, что абсолютное Я, созерцая себя и в этом созерцании становясь объектом, не может одновременно созерцать само созерцание, то объект представляется для него воздействием какого-то чуждого не-Я. Отсюда выводится ощущение, которое представляет собой ограничение Я. Созерцание этого созерцания, то есть продуктивное созерцание, приводит к распадению Я на субъект и объект, противоположность которых становится для абсолютного Я объектом. Таким образом, Шеллинг в целом воспроизвел фихтеанскую схему истории самосознания.

Шеллинг Ф.В.И. Философские письма о догматизме и критицизме. Новые идеи в философии. Сб., №12. К истории теории познания. Образование. СПб., 1914. С.122.

Стремясь привнести содержательность в деятельность субъекта, Шеллинг пытался через отношения чистого самосознания прийти к раскрытию отношения сознания к природе. Иными словами, отношение сознания к самому себе он выдавал за отношение сознания к природе. Развитие сознания Шеллинг рассматривал как становление природы, понимая под природой «совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании». Весь мир опыта в соответствии с фихтеанской философией должен быть выведен из необходимой деятельности Я и «из внутреннего принципа духовной деятельности».


Практическая философия Шеллинга основывается на двойственности идеализирующего и реализующего Я. Поскольку за объективное выступает лишь объективно созерцаемое, которое в свою очередь тождественно с созерцающим, то в деятельности чистого самосознания происходит изменение объекта.

Чтобы схватить свое тождество, самосознание прибегает к ряду различных превращений: в природу, в общество, в Бога. Шеллинг видел преимущество своей философии в том, что она будто бы показывает, каким образом возникает внешний мир в своих различных формах. «Наукоучение» он критиковал за то, что Фихте все действительное многообразие мира свел к тощему абстрактному не-Я. Однако и сам Шеллинг не сумел понять, что из деятельности чистого самосознания невозможно вывести содержание сознания, что все эти искусственные превращения были и остаются в сфере чистой субъективности.

Итак, поскольку ни практическая, ни теоретическая философия не снимали противоположности субъективного и объективного, задача системы трансцендентального идеализма заключалась в том, чтобы показать, каким образом к субъективному присоединяется объективное. Однако это основание не может быть достигнуто и представлено в понятиях. Это так, поскольку начало не носит характера объекта. Но тогда, «как может быть поставлено выше всех сомнений, что мы не находимся здесь во власти чисто субъективной иллюзии, раз этому созерцанию не свойственна всеобщая, всеми общепризнанная объективность»1.

Таким высшим тождеством субъективного и объективного, одновременно также и знанием этого тождества является, по Шеллингу, произведение искусства. В нем дано высшее единство сознательного и бессознательного, где противоположности находят примирение. Таким образом, самой адекватной формой выражения самосознания философ объявил чувственно-конкретное.

Следует сказать, что Шеллингу однако не удается показать взаимопереходы противоположностей друг в друга, а значит, и доказать тождественность субъекта и объекта в деятельности.

Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. М., 1936. С.389-390.

По мере перехода Шеллинга на позицию объективного идеализма он все более настойчиво развертывал критику субъективный гносеологии Фихте.

Критика, разумеется, оказалась непоследовательной и односторонней в силу общности идеалистической позиции. Если трансцендентальный идеализм рассматривает движение от идеального к реальному, то натурфилософия исследует противоположный путь. Если генезис объекта дан в трансцендентальном идеализме с момента вступления его в сознание, то в натурфилософии, по мнению Шеллинга, мы имеем дело с чисто объективным познанием.

В ходе объективно-идеалистического истолкования развития природы Шеллинг пришел к сознанию противоположности принципов субъективного и объективного идеализма и развернул довольно резкую критику фихтеанского «Наукоучения», для которого природа есть пустой объект. Само существование природы Фихте объяснил необходимостью развития разума, оно (существование природы) есть только препятствие, которое должно быть преодолено.

Шеллинг был прав, когда отмечал, что понимая природу как границу знания, Фихте обнаружил лишь собственную ограниченность. Гегель впоследствии также критиковал фихтеанский подход к рассмотрению природы, говоря, что «это – чисто внешний переход от одного к другому, совершающийся по способу обыденного теологического рассмотрения. Оборот, который применяется при этом, таков: Человеку необходимо кушать, - следовательно, необходимо должно существовать нечто съедобное, - таким образом, дедуцированы растения и животные;

растения должны в чем-то стоять, следовательно, дедуцирована земля. Здесь полностью недостает рассмотрения самого предмета, рассмотрения того, что он есть в самом себе»1.

Фихте считал, что природа не только сама не развивается, но является препятствием для развития. Развиваться может лишь субъект. Шеллинг, критикуя Фихте, усматривал основное различие между натурфилософией и «Наукоучением» в осмыслении природы. Фихтеанское понимание природы он называл призраком рефлексии, и потому оно для Шеллинга ничто. Собственное его понимание природы ничто для Фихте, но только из-за «недостатка в познании и явного невежества».

Принцип субъективного идеализма в натурфилософии Шеллинг заменил принципом объективного идеализма. И если в трансцендентальном идеализме на основе абсолютного тождества все бытие было сведено к мышлению, то в натурфилософии это мышление растворяется в бытии абсолюта. Теперь мышление и бытие оказываются уже не мышлением и бытием человека, а мышлением и бытием Бога. Шеллинг, по мнению Гегеля, «следуя кантову скудному начинанию обнаружить в природе дух, снова начал применять такое Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. М.-Л., 1935. Т.XI. С. рассмотрение природы, но преимущественно стремился познать в предметном мире тот же схематизм, тот же ритм, который имеет место в идеальном, так что природа оказывается в этом изображении не чем-то чуждым духу, а вообще проекцией последнего в предметный способ бытия»1.

Трансцендентальный идеализм и натурфилософия привели к пониманию аналогичности развития мышления и бытия, и теперь требовалось только объяснить само это единство, обосновать его с точки зрения более высокого принципа. И Шеллинг предпринял попытку синтеза фихтеанского самосознания со спинозовской субстанцией, что объективно подготовило возникновение принципов гегелевской философии. Этот синтез свелся к тому, что абсолютное самосознание в трансцендентальном идеализме Шеллинг объявил деятельностью самого абсолюта, который будто бы является абсолютным тождеством мышления и бытия. От субстанции – субъекта философ перешел к пониманию субстанции – субъекта как исходного пункта объективного идеализма.

В понимании субстанции - субъекта Шеллинг и Гегель существенно различаются. Шеллинг каждую конкретную форму развития абсолюта противопоставлял самой абсолютно тождественной в себе сущности бытия, и, естественно, приходил к полному противопоставлению сущности и существования. Гегель же формы абсолюта полагал способом существования абсолюта, рассматривая особенное формой расчленения, существования всеобщего.

В философии тождества Шеллинг рассматривал природу и историю как необходимые препятствия на пути к самопознанию абсолюта. Активность субъекта, по Шеллингу, есть лишь средство для осуществления цели Бога.

Свободу субъекта он стал понимать уже как согласие с Богом.

Критика деятельности эмпирической личности с точки зрения трансцендентального идеала, начатая Кантом, получила у Фихте ту форму, в соответствии с которой эмпирическое Я должно уничтожиться во всеобщем Я.

Уровень активности каждого индивида зависел уже от уровня приближения его деятельности к универсальности тотального Я.

По мере перехода Шеллинга на позицию объективного идеализма противоположность конечного и бесконечного Я стала еще более существенной. Пропасть между Я и Богом приобрела размеры, внушающие ужас. Вопрос о применении этих противоположностей стал для Шеллинга предметом пристального внимания, а характер его рассмотрения приобрел трагическую окраску. Человек по своей сущности есть Бог, что понял, по мнению Шеллинга, уже Аристотель, не сумевший, однако, понять того, что существование человека представляет собой протест против Бога, что конечную форму своего существования человек выдает за истинную. В конкретной Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. М.-Л., 1935. Т.XI. С.504.

деятельности конкретного человека Шеллинг видел восстание против Бога.

Осознание же человеком своего бессилия есть причина безутешности жизни.

Таким образом, трагический мотив стал для философа универсальным принципом определения человеческой жизни.

В своих социально-политических исследованиях Шеллинг обосновывал необходимость правового порядка и истолковывал исторический процесс как осуществление такого порядка. Здесь со всей ясностью проявилась связь шеллинговского философского учения с немецким бюргерством, немецкой буржуазией, ибо осуществление правового строя было идеалом для развивающейся немецкой буржуазии. Шеллинг решительно нападал на деспотию, беззаконие, определяя их как нарушение естественного, человеческого права. Право на общественное выражение, считал философ, изначально присуще человеческой свободе, свободе человеческого духа.

Однако, отстаивая правовой порядок и защищая человеческую свободу, немецкий философ не замечал того, что правовой порядок не исключает угнетения, социального неравенства.

Консерватизм Шеллинга также проявился в том, что в отличие от идеологов французской революции, требовавших уничтожения социальных привилегий, отмену феодальной собственности, немецкий философ пытался доказать совместимость правового строя с феодальным государственным строем, при этом теоретически обосновывал различные варианты соглашения с феодальной государственностью.

Таким образом, в политических воззрениях Шеллинга проявилась слабость и политическая незрелость немецкой буржуазии, которая всегда была готова пойти на различные формы компромисса с феодальным государственным строем.

Значительное место в философии Шеллинга занимает его теория искусства. Он трактовал искусство также с позиции идеализма, рассматривал его как особую стадию в развитии самосознания, считал искусство независимым от природы. Кстати, саму природу философ рассматривал по некоторой аналогии с искусством, выступил вождем немецкого романтизма и решительным противником реалистической эстетики Дидро и Лессинга.

В философии Шеллинга его система трансцендентального идеализма завершается эстетическим сознанием. Эстетику он представлял как мистическую силу, которая парит и возвышается над всеми формами человеческого сознания. Поэтому он пытался растворить философию и науку в романтической поэзии, рациональное в иррациональном, логическое в алогическом. В данном случае Шеллинг, безусловно, шел к отказу от опытного исследования, от эмпирической и рациональной науки. Он открыто предлагал заменить научное и философское мировоззрение «новой мифологией».

Последние годы жизни Шеллинг стал открытым проповедником мистической «философии откровения». Как было замечено выше, решая фундаментальные философские вопросы, он уже не раз склонялся к поэтическим образам, оставляя почву разума. Как заметил великий немецкий поэт Г. Гейне, «здесь г-н Шеллинг расстается с философским путем и стремится, посредством некоей мистической интуиции, достигнуть созерцания самого абсолюта: он стремится созерцать его в средоточии, в его существе, где нет ничего идеального и где нет ничего реального - ни мысли, ни протяжения, ни субъекта, ни объекта, ни духа, ни материи, а есть... кто его знает что!»1.

Жизненный путь и эволюция взглядов Шеллинга в этой связи весьма показательны. Он начал с увлечения идеями Французской революции, в честь которой сажал дерево Свободы, а окончил философией откровения, в которой непосредственное приобщение к Богу ставится выше любой науки. Характерно, что именно Шеллинг был вызван прусским правительством Вильгельма ІV в Берлинский университет для того, чтобы отвадить студенчество от революционных идей, питательной почвой для которых послужила философия его бывшего друга философа Гегеля.

В 1841 г. Шеллинг переехал в Берлин, чтобы занять кафедру философии.

Он читал лекции, в которых пытался умалить значение Гегеля в немецкой культуре, оспаривал самостоятельность и оригинальность гегелевской мысли.

Об этих лекциях остроумно высказался молодой Ф. Энгельс в статье «Шеллинг о Гегеле»: «Два старых друга юности, товарищи по комнате в Тюбингенской духовной семинарии снова встречаются лицом к лицу через сорок лет как противники. Один, умерший уже десять лет тому назад, но живой более чем когда-либо в своих учениках;

другой, по утверждению последних, духовно мертвый уже в течение трех десятилетий, ныне совершенно неожиданно претендует на полноту жизненной силы и требует признания»2.

Следует сказать, что возложенную на него прусским правительством миссию Шеллинг не исполнил. Не выдержав критики защитников философии Гегеля, он отказался от чтения лекций.

Вопросы самоконтроля 1. Что является исходным пунктом философии Фихте и почему?

2. Как, по Фихте, проявляется активность деятельность самосознания?

3. Как философ решает вопрос взаимоотношения философии и частных наук?

4. Каковы три важнейших основоположения Фихте?

5. В чем заключается сущность шеллинговской идеи тождества субъекта и объекта?

6. Как Шеллинг понимает природу?

Гейне Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1958. Т.6. С.131.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.41. С.173.

7. Почему Шеллинг считает самой адекватной формой выражения самосознания произведение искусства?

Источники Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т. СПб., 1993.

1.

Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М., 1995.

2.

Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1998.

3.

Фихте И.Г. О назначении ученого. М., 1935.

4.

Шеллинг Ф.В.И. Сочинения: В 2 т. М., 1987-1989.

5.

Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. М., 1936.

6.

Шеллинг Ф.В.И. Философия откровения: В 2 т. СПб., 2000.

7.

Литература 1. Абдильдин Ж.М., Балгимбаев А.С. Диалектика активности субъекта в научном познании. Алма-Ата, 1977.

2. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979.

3. Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн.3 // Гегель Г.В.Ф.

Сочинения: В 14 т. М.- Л., 1935. Т.11.

4. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984.

5. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М, 1990.

Глава 13. Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля Метафизические размышления немецких философов достигли своей вершины в философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.

Гегель является величайшим немецким философом, который создал грандиозную объективно-идеалистическую систему, разработал диалектический метод, всесторонне раскрыл понятие развития, оказал колоссальное влияние на всю последующую философию, культуру, на мировосприятие людей.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в семье высокопоставленного чиновника Георга Людвига Гегеля, секретаря казначейства при дворе Карла Ойгена, графа Вюртембергского 27 августа г. Окончив гимназию, в 1788-1793 гг. он продолжил учебу в Тюбингенском теологическом институте, где учился вместе с Шеллингом и Гельдерлином.

Студенческие годы Гегеля совпали с великой французской революцией, оказавшей колоссальное влияние не только на континентальную Европу, но и на всю мировую историю. Гегель вместе с Шеллингом и Гельдерлином были членами студенческого политического клуба, увлекавшегося идеями Французской революции. Они с восторгом и воодушевлением восприняли революцию и ее идеи. И, хотя впоследствии философ в какой-то мере расстался со своими юношескими идеалами, однако на всем его творчестве есть печать влияния великой французской революции. Гегель сравнивал французскую революцию с «восходом солнца».

Изучая в университете философию, Гегель обратил особое внимание на работы Иммануила Канта, которые широко обсуждались в то время. В 1801-1806 гг. философ жил в Йене, где работал в Йенском университете. В 1808-1816 он стал директором гимназии в Нюрнберге. В 1811 г. Гегель женился на Марии фон Тухер, семья которой принадлежала к баварской знати.

С 1816 г. до конца жизни Гегель работал профессором философии в университетах Гейдельберга (1816-1818) и Берлина (с 1818). Основные усилия философа были направлены на чтение лекций. Его слава росла, и его лекции привлекали студентов со всей Германии и из-за ее пределов. Прочитанные им лекции по эстетике, философии религии, философии права и истории философии были изданы посмертно на основе записей лекций его студентами.

В 1830 г. Гегель был назначен ректором университета. В 1831 г. Фридрих Вильгельм III наградил его за службу Прусскому государству. После того как в августе 1831 г. Берлин охватила холера философ покинул город, но с началом в октябре нового семестра вернулся в Берлин, по ошибке считая, что эпидемия закончилась. 14 ноября он умер. В соответствии со своим завещанием Гегель был похоронен 16 ноября рядом с Фихте и Зольгером на кладбище Доротинштадт.

Следует отметить, что в молодые годы Гегель большое внимание уделял проблемам истории религии. В своих ранних работах «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии», созданных под влиянием идей французского просвещения, философ подверг резкой критике христианскую религию и ее принципы, проводя четкую грань между позитивной и естественной религией, которые, по его мнению, противоположны друг другу.

Немецкий философ был большим поклонником Древней Греции и ее естественной религии - религии свободы, по его мнению, возвышающей человека и дающей ему возможность смотреть на мир открытыми глазами, в противоположность позитивной христианской религии, не поощряющей свободы человека, обрекающей его на пассивность и рабскую психологию.

Противоположность греческой естественной религии и позитивной религии христианства Гегель иллюстрировал яркими примерами. Прежде всего, их противоположность, по мнению молодого философа, выражается в произведениях искусства, созданных под идейным влиянием этих религий.

Естественная религия утверждает жизнерадостного человека, воспевает его прекрасное тело, великолепные творения: греки сами были прекрасны и создавали прекрасные произведения искусства. В противоположность жизнеутверждающей и свободолюбивой религии греков, христианство проповедует покорность, представляя в искусстве несчастного, немощного человека, лишенного телесной красоты, обращая внимание лишь на его измученную душу: в христианской религии, по мнению философа, искажается подлинная человеческая красота.

Гегель сравнивает также архитектуру христианских и греческих городов.

Греческие города - светлые, с белыми невысокими домами, широкими прямыми улицами, мраморными храмами - свидетельствуют о своих свободолюбивых творцах, уважающих себя и свою индивидуальность. Западноевропейские города – серые, с узкими кривыми улицами, мрачными зданиями готических храмов, зримыми воплощениями христианского мировоззрения - рассказывают о своих несвободных создателях. Если в греческих храмах – домах греческих Богов - светлых, широких, просторных, человек чувствует себя свободным, ощущает радость и восторг бытия;

то в готических храмах – в доме христианского Бога, человек ощущает себя мелкой и никчемной песчинкой, стремится упасть на колени перед его поражающей воображение грандиозностью и величием.

Гегель также размышляет о человеческих образах, героях, являющихся олицетворением идей греческой и христианской культуры. Наиболее ярким и точным образом греческой культуры является, по мнению немецкого философа, Сократ - простой демократичный человек, доступный всем и каждому, не берущий за свои занятия плату, и потому имеющий множество учеников. В отличие от Сократа, символ христианской религии - Христос имеет только определенное количество учеников – их ровно двенадцать. По мнению философа, христианство и его институты с самого момента своего зарождения были заражены бюрократическим, формальным подходом.

Подобные рассуждения молодого философа говорят о большом влиянии на его мировоззрение идей французской революции, образа мысли Просвещения, с их критическим отношением к христианской религии. Однако в своем дальнейшем духовном развитии Гегель отошел от такой радикальной позиции. И уже в работе «Духовность христианства и его судьба» он по-новому осмысливает значение религии вообще и христианства, в частности, пытается применить исторический подход к анализу религиозных форм.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.