авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

О. Александр Задорнов

КОНСПЕКТ ЛЕКЦИЙ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ на 3 курсе МДС

Литература:

Джованни Реале, Дарио Антисьери. История западной философии.

Эпоха

модерна

Статья: М. Хайдеггер. Время картины мира. 1938.

В этой работе он попытался выявить отличия, присущие эпохе модерна,

и которые отличают ее от предшествующих эпох. Он выявил несколько

таких особенностей. Он пишет: «К сущностям явления нового времени

принадлежит наука, равно важная по рангу – машинная техника». Т. е.

философ, который должен бы был отметить изменения в мировоззрении, метафизике - в области отвлеченной, говорит, что главное отличие нового времени – это появление науки и машинной техники. Далее добавляет:

«Последнюю (т. е. машинную технику), однако, было бы неверно истолковывать просто как практические применения новоевропейского математического естествознания. Сама машинная техника – есть самостоятельное видоизменение практики такого рода, что практика сама начинает требовать применение математического естествознания. Машинная техника остается до сих пор наиболее бросающимся в глаза производным существом новоевропейской техники, тождественного с существом новоевропейской метафизики». Вообще, вопрос о технике станет у философов 20 века одним из самых главных. Т. е. первые два – это наука и машинная техника. Третье – равное явление нового времени заключается в том, что искусство воспринимается в горизонте эстетики. Что это означает?

Это значит, что художественные произведения становятся предметом переживания, искусство считается выражением жизни человека. И, соответственно, по искусству начинают судить о самом человеке, о новоевропейском человеке. Это очень важное замечание. И когда мы дойдем до 20 века, мы увидим, что каждое философское направление обязательно будет связано с каким-то искусствоведческим анализом. Значит третье положение то, что искусство становится некоторым направлением, искусство становится эстетикой. Четвертое явление нового времени дает о себе знать тем, что человеческая деятельность понимается и осуществляется как культура, человеческая деятельность равна культуре. Казалось бы почему это особенность именно нового времени? Мы можем говорить о античной культуре, о средневековой культуре и т. д. Хайдеггер поясняет: «Культура – есть в этой связи реализация верховных ценностей человека путем заботы о высших благах человека. В существе культуры заложено, что подобная забота со своей стороны начинает заботиться о самой себе, и так становится культурной политикой». Т. е. культура – это реализация высших ценностей человека.

Пятое последнее явление особенно важно для нас, когда мы изучаем философию с постоянной оглядкой на богословие, когда мы изучаем историю философии не ради ее самой, а ради того, чтобы каким-то образом реконструировать мировоззрение человека прошлого и пытаться понять мировоззрение нынешнего человека. Любое другое изучение философии бесполезно, по крайней мере, для богословов. Хайдеггер говорит, что пятое явление нового времени – это обезбожение. Заметьте, не безбожия, а именно обезбоживания. У Хайдеггера язык всегда очень точен. Что это означает? Это выражение, Хайдеггер говорит, не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение – это двоякий процесс. Когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного и абсолютного. А с другой стороны христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение, и, таким образом, сообразуются с новым временем. Это очень важная черта, которую Хайдеггер совершенно справедливо замечает. Хотя, на мой взгляд, ее надо ставить не на последнее место, а на первое. Т. е. получается, что христианство, столкнувшись с тем, что наука выступает, как мировоззрение, претендует на захват всего мировоззрения человека. Христианство начинает себя репрезентировать, представлять в качестве мировоззрения, а не богочеловеческого церковного организма. Это очень важное замечание.

Причем Хайдеггер очень верно замечает, что начинает это делать, сообразуясь с миром века сего. То, против чего предупреждал ап. Павел.

«Обезбожение, - говорит Хайдеггер, - есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога, в ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к Богу впервые только и превращается в религиозное переживание. Возникшая пустота заменяется психологическим и историческим исследованием мифа». Хайдеггер не анализирует в этой своей статье все эти пять особенностей нового времени.

Он говорит в основном о первой – о науке. Говорит следующим образом:

«употребляя сейчас слово наука, мы имеем в виду нечто в корне другое, чем “доктрина” средневековья или “эпистеме” греков. Греческая наука никогда не была точной и не нуждалась в точности. Поэтому вообще бессмысленно говорить, будто современная наука точнее античной. Так же нельзя считать, будто галилеевское учение о свободном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стремлении легких тел вверх ложно;

ибо греческое восприятие сущности тела, его места и соотношения обоих покоится на другом истолковании сущего и обусловливает соответственно другой способ видения и изучения природных процессов. Никому не придет в голову утверждать, будто шекспировская поэзия прогрессивнее эсхиловской. Но еще немыслимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего вернее греческого. Так что если мы хотим понять существо современной науки, нам надо сначала освободиться от привычки отличать новую науку от старой только по уровню, с точки зрения прогресса». Т. е. Хайдеггер хочет здесь сказать, что мы не имеем права говорить, что новоевропейская наука только поменяла свое направление. Вместо обычной аристотелевской логики пришла математика. То идеал математезированного знания, который ввел Ньютон, Роберт Гук и другие. Наука как самодостаточное явление возникает на рубеже 18-19 веков. Почему именно этот рубеж? Почему не веком раньше, не веком позже? Во-первых, исторически так сложилось, что именно эта эпоха стала расставанием с предыдущим мировоззрением предыдущих веков.

Если представить одной фразой, то можно описать следующим образом. В античности познать что-то значило познать эйдо – такую таинственную сущность вещи. Причем такое эйдитическое познание не имело ничего общего с лабораторной работой, тем познанием, которое приходит нам на ум сегодня. В средние века ситуация меняется, и там познать значило просто разгадать ту загадку, по которой Бог сотворил мир. Разгадать разными способами. Это можно сделать с помощью богословия, с помощью алхимии, с помощью символогии. Способ в данном случае значения не имел. Главное – разгадать эту загадку. В новое время ситуация меняется. И познать какой то предмет, прежде всего, означало использовать аналитический метод, т. е.

прежде всего этот предмет некоторым образом захватить, анализировать, расчленить. И, считалось, таким образом, происходит познание, которое в данном случае будет синонимом слова агрессия. В данном случае познание и овладение этим предметом одно и тоже. Вот главное, что касается мировосприятия научного, которое тут же повлияло на мировоззрение и мироощущение человека вообще. Когда в 1572 в созвездии Кассиопеи вспыхнула сверхновая звезда, появились эсхатологические настроения на Западе, поскольку считалось, что ферманенте – твердом небесном своде, возникнуть новых звезд не может. Ведь, если вспомнить представление о мире в средние века, то оно ничем не отличалось от аристотелевского. Т. е. у нас есть 4 элемента, из которых составлен космос. И пятый элемент – квинтэссенция, который всем управляет, и есть ферманент. Этот мир не считался количественно слишком большим, но зато был качественно очень разнообразен. И считалось, что положение дел никак не может измениться, а тут возникает новая звезда. С этого события мировоззрение сильно пошатнулось. Квалитативный метод Аристотеля заменяется квантитативным.

Наука и научное мировоззрение определяет всю последующую эпоху.

В плане литературном это время создания «Дон Кихота», «Шекспира».

Постоянное шекспировское ощущение из «Гамлета»– распалась связь времен – постоянно гложет человека той эпохи. У нас менее известны современники Шекспира, так называемые, поэты елизаветинцы, жившие в правление императрицы Елизаветы I. Один из них Джон Дон писал в поэме «Анатомия мира» написал такие слова: «Солнечный свет сокрылся, и никто не знает, где его теперь искать. Новая философия сомневается во всем. Люди бродят в поисках самих себя». При таком общем пессимизме понятно, что эпоха модерна начиналась не слишком уютно для мыслящих людей. При этом характерные черты, сопровождающие данную эпоху. Когда, например, научное открытие делалось таковым только после официального опубликование данных этого открытия. Был знаменитый спор между Ньютоном и Лейбницем о первенстве открытия. В средневековье этот принцип не мог бы действовать. Тогда считалось, что какой-то монах раскрыл очередную загадку. Просто повод для самомнений. Здесь ситуация меняется. Меняется также отношение к написанному тексту. Нормальное философское обучение предполагало обучение от учителя к ученику.

Вспомните у Платона в Академии во второй половине дня всегда были беседы, которые назывались аграфы, т. е. не записанные, потому что для того, чтобы чему-то научиться важно истинное знание, а не начетничество.

Поэт елизаветинской эпохи Джон Вильям писал: «Меридиан знаний не проходит через книги». Тогда опубликованное знание стало общедоступным, т. е. с изобретением книгопечатания и активным распространением книг.

Здесь один из признаков упадка. Если вы вспомните роман Гюго «Собор парижской Богоматери», там Клод Фроло, указывая на книгу и указывая на собор, говорит: «Это убьет то». Т. е. книга, тиражированная и распространенная, убьет высоту искусства. И оказался прав.

Первый философ, с которого можно начинать отсчет эпохи модерна – Рене Декарт. Я не буду останавливаться на жизнеописании того или иного философа, буду делать это по мере необходимости. Вы можете найти его в любой книге.

Рене Декарт (1596-1650) 1596 год – рубеж нового времени. Обучался в знаменитой иезуитской коллегии Лафлеш. В 1617 г. поступил волонтером на военную службу.

Прослужил несколько лет. После нескольких лет путешествия осел в Нидерландах и пожил там 20 лет, которые провел в научных занятиях. За эти 20 лет 30 раз менял место жительства. На 30-е гг. 17 в. приходится публикация большинства его сочинений. Труды:

«Рассуждение о методе» (1637 г.) – самое популярное, школьное сочинение, которое приводится во всех хрестоматией.

«Размышление о первой философии (о метафизике)» (1641 г.) В 1647 г. он по приглашению шведской королевы Кристины переселяется в Стокгольм. Это была его большая и последняя ошибка. В феврале 1650 г.

он умирает там от лихорадки, поскольку королева с нордическим темпераментом хотела, чтобы он в 5 часов утра читал ей лекции по философии. Ему тяжело было подниматься в 4 утра, да еще стокгольмский климат. Он не выдержал этой жизни. В 1667 г. его останки захоронены в Парижском пантеоне.

Литература: Куно Фишер. «История новой философии» - о философах от Декарта до Шопенгауэра. Из 9 томов в русском 1 посвящен Декарту.

Декарт – камень преткновения философии Нового времени. Гегель его назвал «Героем Нового времени». Критики, в том числе русские философы, обходят его стороной и сосредотачиваются больше на Канте, на позитивистах. Те же Соловьев и Флоренский. Но Декарт – это нерв идеологии Нового времени. И как бы его не заслоняла того же фигура Канта, в картезианстве можно понять смысл идеологии Нового времени. Это хорошо понимали такие маргиналы в истории философии. Например, Рене Генон большую часть труда «Царство количества и знамения времени»

посвятил критике своего тезки. С другой стороны, например, в 20 веке Эдмонд Гуссерль, превознося интуицию Декарта, упрекал его в недостаточной радикальности. Мартин Хайдеггер стремился вернутся к додекартовской мере неразделенности и мере протяженности. Не остановившись подробно на Декарте, невозможно понять высокий смысл современного секулярного мировоззрения. Поскольку говорить о мыслителе, не рассматривая его трудов, можно, но бесполезно, то дадим краткий обзор его сочинений. В русском переводе есть 2 том его сочинений (1989, 1994 гг.).

Во втором томе дана его переписка, которая во французском оригинале занимает 10 огромных томов.

В финале своего «Рассуждения о методе» Декарта делает следующую ремарку: «Пользуясь случаем просить наших потомков (т. е. вас), никогда не верить, когда говорят, что та или другая мысль исходит от меня, и считать моим только то, что я сам обнародовал». Основываясь на этом пожелании, увидим следующее.

Итак, «Диалог разыскания истины» (1628 г.). Построен в жанре философского диалога по подобию Платона. Главное действующее лицо Евтокс выражает позицию автора, т. е. Декарта. Два других персонажа Эпистемон – человек значительной книжной мудрости, эрудиции и Полиандр, который обладает только жизненным, а не книжным опытом, практик. Ставится вопрос – как вернуться от некритически воспринимаемого знания к достоверности своего опыта – главный вопрос Декарта во всех его сочинениях. Выражающий позицию автора персонаж Евтокс предлагает операцию, которая в 20 веке получила название феноменологическая редукция. Редукция переводится с латыни возвращение назад или попятное движение. Заключается она в том, что «каждый человек, подобный художнику, для которого было бы гораздо лучше начать свою работу заново, предварительно проведя по картине губкой и стереть всю мазню, чем терять время на ее исправление;

каждый человек, подобно этому художнику, когда он достигнет возраста познания (у Декарта этот возраст 25 лет – если до него не научился, то дальше уже все бесполезно), принял твердое решение освободить свое воображение от несовершенных всех идей, запечатленных в нем ранее, и серьезно взялся за образование новых идей, употребляя на это все способности своего разума». Это главное, что привнес Декарт, т. е.

научиться мыслить самому и критически подойти к ранее воспринятому.

Следующее его сочинение, которое не имеет точной даты, но считается, что оно написано в 20-е годы 17 века, «Правила для руководства ума». Это незаконченный трактат. И самое объемное из ранних сочинений Декарта. Он планировал написать 3 книги по 12 правил в каждой, но написал лишь правило, причем 3 последних только озаглавлены и никак не раскрыты.

Главный смысл мысли Декарта можно условно разделить на две составляющие. Со стороны апофатической – нужно избегать ложного знания, вообще, нужно избегать научных занятий, которые не дают твердого результата, а только увеличивают сомнение. Во 2 правиле Декарт пишет:

«Нужно заниматься только теми предметами, о которых наши умы очевидно способны достичь достоверного и несомненного знания». Тут Декарта можно обвинить в том, что он дает простор для агностицизма. Поскольку есть целая сфера вещей, в которой мы не можем достичь достоверного и несомненного знания. Это касается и теологии. Во-вторых, само это достоверное знание, считает Декарт, со стороны катафатической не имеет права быть неразложимым на составные простые элементы. Т. е. это знание всегда должно быть аналитическим. Мы всегда должны быть способными разложить его на составные элементы. И по этим элементам, как по ступеням, можно дошагать до верховного познания, доступного человеку. В этом и состоит картезианский метод. В 5 правиле Декарт пишет: «Весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, на которые надо обратить взор ума, чтобы найти какую-либо истину. Мы будем строго придерживаться его, если шаг за шагом сведем сложное и запутанное положение к более простым.

А затем попытаемся, исходя из рассмотрения самых простых, поднять к познанию всех прочих». Т. е. сперва анализировать, затем подняться обратно.

Достаточно напомнить, что Декарт является основателем аналитической геометрии.

Следующее произведение «Рассуждение о методе(, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках)» (1637 г.). «Отвергнув книжное знание и взяв за достоверность только то знание, которое можно найти в великой книге света – самом себе». Это выражение стало уже афоризмом. Декарт выводит 4 правила, которые положены в основу метода точного мышления:

1) Никогда не принимать за истину ничего, чего бы я не признал за таковым с очевидностью. Т. е. избегать предубеждений, поспешности в выражении истины.

2) Делить каждую трудность на столько частей, на сколько потребуется, чтобы лучшее разрешать.

3) Располагать свои мысли, начиная с предметов простейших и восходить до познания более сложных.

4) Делать всюду перечни настолько полные, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Интересна последняя часть этого сочинения, в которой он пытается примирить эти правила в сфере этики. Интересен этический минимализм Декарта. Он считает, что до разработки всеобщей этики необходимо взять на вооружение несколько практических правил:

1) «Повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой я был воспитай с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить».

Т. е. идеал среднего человека.

2) «Оставаться настолько твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я принял их за вполне правильные». Здесь Декарт противоречит самому себе.

3) «Всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу (fortune), изменять свои желания, а не порядок мира и вообще». Последняя фраза достала философов-волюнтаристов 20 века Шопенгауэра, Ницше и прочих.

Четвертая часть этого сочинения называется так. «Доводы, доказывающие существование Бога и бессмертие души». Т. е. это тема, нас напрямую касающаяся. Напомню, что для Декарта мыслящий субъект, т. е. человек, это единственный, кто может показать истинность или ложность предмета. И отсюда первый принцип метафизики «Мыслю – значит существую». Т. е.

мышление здесь синонимичны. В 20 веке сюда вместо «мыслю» подставляли разные глаголы. Что именно существует? Декарт считает, что существует только мысль, независящая от материальной субстанции. Т. е. мысль всегда существенно отлична от тела. Спрашивается, как философ сознает свое существование (под философом по Декарту надо понимать вообще любое мыслящее существо)? Акт мышления заключается в сомнении. Сомнение – это признак несовершенства. Следовательно, человек несовершенен. Тут понятно какой вывод делает Декарт. Совершенно не оригинальный с точки зрения схоластического богословия. Человек несовершенен, но сама идея несовершенства предполагает идею совершенства. Т. е. предполагает идею высшего совершенного существа, т. е. Бога, который действительно существует. Это доказательство существования Бога называется онтологическим. Декарт прививает его на философскую почву.

Тот момент, который отличает доказательство Декарта от всех предыдущих Ансельма Кентерберийского и др. Там все на этом заканчивает.

Но Декарт – философ и более того философ нового времени, стоящий у истоков нового времени. Он этим ограничиться не может. Главная его проблема – доказать не существование Бога, доказать не существование человека, поскольку любое сомневающееся существо есть. Ему важно доказать существование внешнего мира – задача, которая не пошла бы в голову никакому средневековому философу. Дальше он говорит: зная это с уверенностью, что Бог существует, можно без труда отсюда вывести существование внешнего мира. Каким образом? Если Бог совершенен, то Он и правдив, т. е. понятие правдивости входит в понятие совершенства. Если наши ясные и отчетливые идеи оказались ложными, то это значило бы, что Он нас обманывает. Но это невозможно. Мы должны лишь быть осторожными, чтобы не стать жертвами ложных идей или иллюзий. Т. е.

того, что исходит от нас самих. Мы уверены, что не совершаем ошибки, веря в существование геометрической протяженности, т. е. внешнего мира. Это единственная вещь, которую мы можем воспринимать ясно и отчетливо.

Более лапидарно выразили преемники Декарта такой формулой: «Бог не является обманщиком», «Бог не играет в кости», не творит что-то по своему произволу. Тем самым Бог является гарантом существования внешнего мира.

Здесь постоянный переход из богословия в философию и обратно. Т. е. на заре модерна сохраняется связь между богословием и философией. Декарт не делит свои сочинения на богословские и философские. Потом эти научные методы совершенно разойдутся.

Следующее сочинение «Медитациях (размышление) о первой философии» (1641 г.). Это главное собственно философское произведение Декарта. Впоследствии оно было расширено в сочинение «Первоначала философии», но мы остановимся на «Медитациях». В самой первой философии (prima filosolia) или аристотелевской метафизики Декарт усматривал всего философского древа. Эти медитации состоят из 6 глав. Все эти главы – поэтапные шаги, посвященные причинам, по которым мы имеем право сомневаться относительно всех вещей, особенно материальных. Он говорит о уме, о аргументах в пользу существования Бога, о критериях истины и лжи, о категориях телесной природы, о различиях между разумением и воображением.

Центральное третье размышление – это суть картезианства. Оно начинается с того, что Гуссерль назовет позднее «eroche» или воздержание от суждений. Это первый этап феноменологической редукции, когда человек должен остановиться, прекратить все высказывания о каком-то предмете и сосредоточиться на его познании. Декарт описывает его весьма примечательно: «теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и либо полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей, либо, поскольку этого едва ли можно достичь, буду считать их пустыми и ложными, лишенными какого бы то ни было значения. Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близким. Я – мыслящая вещь, то есть вещь (из самого факта, что есть «я» логически следуют следующие характеристики) сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, мало что понимающая, многого не ведающая, желающая, не желающая, а также способная чувствовать и образовывать представления.». Спрашивается какой критерий объективной истины у Декарта? Что дает уверенность в несомненности сомневающегося человека? Здесь Декарт вводит интересное понятие естественного света (lumen naturale). Он пишет: «Все, на что мне указывает естественный свет, никоим образом не может быть сомнительным, поскольку из самого факта моего сомнения вытекает, что я существую». Т. е.

нечто должно сомневаться, значит нечто должно мыслить. Мыслящий субъект – это я. Апелляция к этому естественному свету выдает в Декарте ученика иезуитской богословской коллегии. Понятно, что здесь дает о себе знать его схоластическое наследие. Более того, первый диалог Декарта назывался «Разыскание истины посредством естественного света» - то же самое выражение. Именно этот свет является принципом достоверности для сомневающегося человека. Но есть ли такая субстанция, которая не зависела бы от мышления человека и не нуждалась бы в том, чтобы доказывать ее существование посредством сомнений, мышлений. «Такая субстанция, говорит Декарт, - есть – это Бог». Дальше он дает такое определение: «Под словом я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую меня самого и все существующее, если оно существует». Дальше он добавляет: «Несомненно перечисленные совершенства таковы, что по мере их тщательного рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня самого. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует. Ведь, хотя во мне присутствует некая идея субстанции присутствует во мне по той причине, что и я сам субстанция, разве только идея эта бесконечности будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции». В этом доказательстве оригинальность Декарта.

Конечно, это доказательство строится на онтологическом, но он его развивает в совершенно другом русле, чем все его предшественники.

Заметьте также, что здесь нет одной характеристики в описании Божества, которая отличает подход философа, каким был Декарт, от подхода богослова.

Здесь нет личности. Под характеристику Декарта может попасть, скажем, мусульманский бог. Хотя здесь единственная атрибутика, что Бог – это Творец, т. е. намек на личность есть, но это как-то особо не проговаривается.

Эта одна из особенностей нового времени.

Интересно посмотреть на замечания, которые другие мыслители того времени, в частности англичанин Томас Гоббс, сделали на произведения Декарта.

Антуан Арно Тогда молодой еще парижский богослов, впоследствии доктор Сорбонны, один из авторов знаменитой новой логики «Порт Рояля», сделал несколько возражений Декарту. Как все инсинисты Арно опирался на доктрины блаженного Августина. Поэтому учение Декарта о достоверности сомнения и о реальности сомневающегося, т. е. мыслящего ума, казались Арно очень близкими к исходному пункту рассуждений бл. Августина. У бл. Августина есть сочинение «De libero arbitrio». Во 2 книге он там пишет, доказывая достоверную реальность мыслящего ума: «Я хочу начать с несомненной вещи, поэтому я спрашиваю себя, прежде всего, существуешь ли ты или в твоем ответе на этот мой вопрос ты боишься заблуждения, хотя здесь невозможна никакая ошибка, так как если бы ты не был, то и не мог бы заблуждаться». Заметьте, такая же апелляция к заблуждению, сомнению, т. е.

Декарт не оригинален. Он берет старый августиновский вопрос, хотя на самого Августина ссылок никаких нет. Мы не можем сказать, что это плагиат. Но для людей того времени, воспитанных богословски, того же Антуана Арно, связь была очевидной. Помимо не оригинальности главной посылки Декарта, Арно не одобряет и резкости, с которой Декарт отделил душу от тела. Декарт доказывал полную противоположность этих двух субстанций. Арно доказывает, что между жизнью духа и жизнью тела наблюдается не только различие, но и взаимодействие, что нормальные функции духа могут быть разрушены или нарушены действием физических причин, что сущность человека не только духовной, но и телесной природы.

Арно обращал внимание Декарта на то, что способность мышления в человека связана с телесными органами, так как в детях она может казаться дремлющей, а в безумных погашенной. Мы видим, что Декарт, разделяя субстанцию материальную и субстанцию мыслящую нематериальную, забывает о их взаимосвязи. По поводу указания Арно о души и тела Декарт отсылает Арно к своему «Рассуждению о методе» и напоминает, что согласно его взгляду у животных есть удивительное свойство, что ни одно движение ни в телах животных ни даже в наших телах человеческих не может осуществляться, если в этих телах нет органов, посредством которых эти движения могли быть выполнены в машине. Т. о. даже в нас дух не является непосредственным двигателем внешних членов. Поэтому над ним издеваются историки философии, так как говорят, что Декарт считал животных просто хитрыми организмами, но отрицал за ними существование души. Потому что животные, по мнению науки того времени, не являются мыслящими существами. Значит у них нет душевной субстанции.

Последнее. Одно его письмо. У Декарта было немало друзей среди французского духовенства. В частности некий отец Милан. С ним он переписывался всю жизнь. Сам отец Милан состоял в иезуитской коллегии Лафлеш. И в мае 1644 года Декарт пишет ему письмо из Лейдена. Это письмо посвящено вопросам свободы у человека и у Бога – вопрос, который будет главным философским вопросом модерна. Он пишет: «Что касается трудности постижения, каким образом Бог обладал свободой и безразличием сделать так, чтобы противоречивые вещи не могли совмещаться, то она легко снимается, если учесть, что могущество Бога не имеет границ. А также, если принять во внимание, что ум наш конечен и природа его является такой, что он способен воспринимать, как возможные вещи, кую Бог мог сделать поистине возможными, но природа эта не такова, чтобы ум мог воспринимать возможные вещи, кую Бог пожелал сделать возможными, но пожелал сделать немыслимыми». Свобода Бога здесь декларируется.

Барух де Спиноза (1632-1677) Родился в Амстердаме. Человек, изучивший Ветхий Завет, но и иудаистическую древнюю литературу, поскольку хотел стать раввином.

Затем под влиянием трудов Декарта целиком посвятил себя философии. Его расходящиеся с мнением раввината взгляды вызвали осуждение, и в 1656 г.

он был публично отлучен от иудаистской религиозной общины. Причем это отлучение было снято только в 1927 в честь приближавшегося юбилея со дня рождения. За этим последовало изгнание Спинозы из Амстердама – города протестантского, а изгнание произошло после отлучения от еврейской общины. После чего он поселился у своих друзей сектантов канонитов, коллегиантов в окрестностях города. Учения их он не принял. До конца дней он был неконфессиональным мыслителем. Через год Спинозе разрешили вернуться. Он погрузился в различные философские исследования.

Под влиянием главы республиканской партии Иоанна де Витта Спиноза написал и издал богословско-политический трактат (1680 г.). Это сочинение было направлено против монархистов, т. е. сторонников испанской монархии, и кальвинистов, т. е. против учения о предопределении, хотя сам Спиноза свободу воли отрицал.

В 1672 году, когда де Витт был убит, Спиноза лишился политической поддержки, но при этом отклонил предложение Гейдельбергского университета занять там кафедру философии. Скончался он в Гааге, и, хотя не был крещен, похоронен в Гааге. Там до сих пор его могила очень почитается. Первое собрание его сочинений вышло в год его смерти (1672), но вскоре было запрещено голландским правительством.

Что касается его роли в философии. Декарт все содержание внешнего мира пытается свести к каким-то формальным определениям. Он говорит, что нас есть некое протяжение - некое пространство, есть мышление. И все разнообразие мира можно свести к этим двум категориям. Причем единственное движение, которое есть в природе – движение механическое посредством толчка. Он не допускает какую-то живую силу в природе. Даже животных он принимал за какие-то механизмы без собственной жизни. Что касается человеческого духа, то он целиком сводит его к разуму – мышлению. Отсюда название всего направления – рационализм. Т. е.

материальные вещи проявляются в протяженности в пространстве, вещи духовные проявляются в мыслительной деятельности. Понятие воли, т. е.

какой-то направленности, для Декарта просто акциденция. Акциденцией в схоластике назывался незначительный признак.

Итак, все существующее есть либо мышление, либо во внешней природе протяжение. Тогда спрашивается, как существует вся множественность отдельных вещей или субстанция? Декарт признает множество тел и множество духов. Как отличить протяженную субстанцию от субстанции мыслящей? Согласно мнению Декарта они отличаются тем, что одна является протяженной, но при этом не мыслит, а другая мыслит, но при этом не протяженна, не находится в материальном пространстве. Получается, что сами субстанции друг от друга ничем не отличаются. Они отличаются только своими атрибутами протяжением и мышлением. А если мы не смотрим на эти атрибуты, если мы смотрим на них самих, то они ничем не отличаются.

Далее отличается ли одна протяженная вещь от другой такой же протяженной вещи – вещи с тем же атрибутом. Декарт отвечает: «Она отличается только частными формами или видоизменениями протяжения, т.

е. это одна и та же протяженная субстанция, просто она проявляет себя в разных случаях по-разному». Он говорит: «В самом деле, один вещественный предмет различается и отделяется от другого положения в пространстве величиной, очертанием, соотношением частей и т. д. – все это лишь частные видоизменения протяжения и не касаются субстанции как таковой. Тоже должно сказать и о взаимном соотношении двух субстанций мыслящих, поскольку мышление и его формы относятся к мыслящей субстанции так, как протяжение со своими формами относится к протяженной субстанции».

Спрашивается, если всякое различие заключается только в атрибутах, а сами субстанции тождественны, то нужно сказать, что не существует множества субстанций, а существует только одна субстанция, и атрибуты этой субстанции мышление и протяжение. Постепенно последователи Декарта пришли к выводу, зачем без надобности умножать сущности, что запрещал еще Оккам, а давайте говорить не о двух разных субстанциях с разными атрибутами, а просто об одной субстанции, которая себя по-разному проявляет – либо протяжение, либо мышление.

Как быть тогда с единичными существами и вещами? Поскольку в отдельности они не могут быть субстанциями, поскольку субстанция только одна. Но они не могут быть и атрибутами, потому что атрибут – есть общее содержание всех этих однородных вещей. Тогда надо признать, что единичные вещи – это просто частные видоизменения. Используя латинскую терминологию, такие частные видоизменения называются модусами, т. е.

любая частная вещь это модус или проявление атрибутов.

Устанавливается иерархия. На самом верху субстанция. У этой субстанции есть атрибут. Еще ниже на уровне окружающих нас вещей есть только модусы этих атрибутов. Отдельная вещь – это модус протяжения. А отдельное мыслящее существо, т. е. дух, - это модус мышления. К этой формуле пришел Спиноза, именно он ее предложил. Зачем говорить о двух разных субстанциях, когда можно говорить о том, что субстанция едина, просто у нее разные атрибуты, которые себя по-разному проявляют в разных вещах либо мыслящих, либо протяженных. Т. е. он упростил эту систему.

Причем понятно, почему он пришел к этому выводу. Первоначальное религиозное образование ему в этом очень помогло. Монотеистический склад ума не мог признать существование в мире двух субстанций. Он должен был говорить об одной, т. е. о едином Боге. Роль иудаизма для него в этом отношении была очень важной.

Пытаясь дать характеристику безусловно существующего – главной субстанции, Спиноза говорит: «Под субстанцией подразумевают то, что есть в себе и через себя понимается». Это из его «Этики», ч. 1, опр. 3. Причем сторонники спинозизма, к примеру, Владимир Соловьев, который был большим почитателем Спинозы, говорил, что это самое общее определение существующего. В этом смысле субстанция признается всеми мировоззрениями, не исключая атеизма, материализма с его самобытным веществом или позитивизма с его непознаваемым абсолютом.

1) Из этого определения следует, во-первых, что субстанция во всех бесконечна, потому что, если бы она была ограничена, то она определялась бы чем-то другим. А это противоречит понятию о субстанции, которое Спиноза здесь приводит. А во-вторых, она может быть только одной. Не может существовать равной субстанции, не говоря уже о высшей. Она бесконечна и она едина. И вот эту бесконечную и единую субстанцию Спиноза называет Богом. Бог для Спинозы единая и бесконечная субстанция.

2) Далее в 4 определении в «Этике» он говорит: «Под атрибутом разумею то, что ум познает в субстанции, как составляющую ее сущность», т. е.

атрибут – это сущность субстанции, т. е. либо мышление, либо протяжение.

Более того Спиноза говорит, что мышление и протяжение – это две стороны одного и того же и нераздельны между собой. Мы не можем со всей точностью говорить, что это вещь только протяженная или только мыслящая.

3) 5 определение в «Этике»: «Под модусом разумею состояние субстанции или то, что есть в другом, через которое и понимается». Модус – это состояние субстанции.

Все единичные или частные существа и вещи – это состояние Божьих атрибутов, или модусы, которыми эти атрибуты выражаются.

«Субстанция есть единственное безусловное в себе сущее, - говорит он, множественность конечного бытия происходит из субстанции и в ней только существует как ее видоизменение, происходит и существует необходимо».

Эта попытка Спинозы немножко реформировать Декарта рождает массу проблем в плане чисто богословском, не философском. Потому что Спиноза утверждает, что из бесконечной природы субстанции вечно происходит бесконечное число модусов бесконечным образом. Вообще, понятие бесконечности для него принципиально. Но это утверждение предполагает множественное бытие как данное, но никак его не объясняет. Если мы предполагаем, что субстанция бесконечна, то и модусы, которые субстанция порождает, тоже должны быть бесконечным числом. Спиноза никак не комментирует этот факт, потому что получается, что если признать существование конечных вещей, тогда несомненно, что они не имея бытия в самих себе должны получать бытие через высшую субстанцию – Бога. А поскольку в субстанции не может быть ничего случайного, то они должны вытекать из ее природы необходимым образом в бесконечном числе. Опять субстанции нельзя мыслить субстанции числа ограниченного. Учение о бесконечности мира, учение о множественности миров – одна из главных философских проблем, обсуждавшихся на разных уровнях: на литературном, на философском. Декарт неоднократно высказывался на эту тему, Лейбниц тоже. Спиноза пошел по пути признания этого множества, что никак не могло соединяться с христианской догматикой и иудейской тоже. Мотив отлучения его от иудейской общины вполне понятен.

Очень часто и вполне справедливо его упрекают, что он снизил тот философский накал, который был у Декарта и перевел разговор в область почти богословскую. Получается, что у него вся действительность перешла в область единичных вещей. Спиноза не хочет возвращаться к отдельным протяженным и мыслящим субстанциям Декарта. Для него очень важно тождество мышления и протяжения. Он все время говорит, что эти атрибуты – это мы человеческим разумом различаем атрибуты мышление и протяжение. Для Бога они одни и те же, для Него нет различения. Для Него появление одной вещи есть другая вещь. Все едино. Поэтому Спиноза, критикуя Декарта, постоянно подчеркивает, что есть тождество мышления и протяжения, т. е. души и тела. Душа для Спинозы есть идея тела или тело в идеальном виде. Также тело есть душа как объект, протяженная идея (у него пару раз встречается выражение «тело как протяженная идея»). Т. е.

объединяются оба атрибута. Поэтому говорит он: «Нет души без тела, но нет и тела без души, все телесная природа, все единичные вещи одушевлены».

Получается, нет такого понятия как мертвая природа. Он говорит, что вся телесная природа, все единичные вещи одушевлены. В плане философском это был шаг вперед от Декарта, который отрицал одушевленность даже у животных. Спиноза впал в другую крайность, он начал приписывать одушевленность даже материи. Если Декарт отделял непроходимой пропастью человеческий дух не только от остальной природы, но и от собственного тела. То, наоборот, Спиноза стремиться утвердить тождество души и тела. Спиноза не дошел логически до конца, поскольку у него это тождество стало отвлеченным, поскольку это тождество стало у него отвлеченным, т. е. под ним нельзя мыслить что-то определенное. Синтез понятия души и тела произвел Лейбниц принципом монады. Это самое краткое, что можно сказать о Спинозе в общем.

Теории познания. Спиноза не проводит различие между идеями ложными или истинными. Он говорит, что существуют 3 степени или 3 рода познания: 1) мнения (или воображения, как он иногда называет);

2) рациональное познание;

3) интуитивное познание.

1) Связана с чувственным восприятием и образами, которые беспорядочны неясны. Эмпирическая форма. Связана с чувственным познанием. «Эта форма познания практически незаменима, - говорит он, - ее «ложность» заключается в недостатке ясности, она ограничивается только частными случаями, она не передает общий порядок природы». Т. е. мы видим какое-то дерево, из этого мы не можем заключить, исходя из этого наблюдения, что существуют другие деревья.

2) Рацио (рассудок) – это научное познание, которое применяется в математике, геометрии (особенно любимой Спинозой;

свой труд «Этика он написал как геометрический трактат с аксиомами, утверждениями и т. д.»).

Это не значит, что рациональное познание представляет только математику и физику. Оно действует во всех людях. Это есть некоторые общие характеристики вещей. Речь может идти, например, о идеях количества, формы, движения и им подобных. Отличие от первого познания в том, что рациональное всегда четко улавливает связи между предметами. Т.е. если первое не видит связи между деревом и лесом, второе познание всегда эту связь находит. Следовательно рациональное познание устанавливает причинную цепочку в ее необходимости. Эту форму Спиноза называет адекватным познанием, можно доверять, хотя и не всегда.

3) Интуитивное познание заключается в видении вещей, исходящими от Бога. Т. е. интуитивное познающий видит вещи такими, как они исходят от Бога, какими они существуют в замысле Творца. Интуитивное познание отталкивается от атрибутов Бога и приходит к идее сущности вещей.

Спиноза говорит: «Речь идет о божественном озарении».

Спиноза, комментируя все 3 рода познания, пишет: «Например, даны числа и нужно получить 4-ое, которое относилось бы к 3-му, как 2-ое к 1-му.

Торговцы без колебания умножают 2-ое число на 3-е, а произведение делят на 1-ое или, если еще не забыты знания, полученные в школе от учителя, действуем по теореме из 7-ой книги Евклида «Об общих свойствах пропорциональных чисел». Однако, ни один из этих способов не нужен.

Например, пусть даны числа 1, 2, 3. Любой знает, что 4-ым пропорциональным числом будет 6, т. е. 1 относится к двум, как 3 к 6. Т. е.

пример с торговцами – практическими людьми – относится к 1-му роду познания. Тот, кто познает на основе начал Евклида, т. е. на основе некоторых научных начал. А последний род познания – интуитивный. Эти уровня познания различаются уровнем отчетливости».

Адекватное познание любой реальности подразумевает Бога, т. е. также, как у Декарта, Бог является гарантом того, что мы обсуждаем правильно, что Бог нас не обманывает, что эти вещи реально существуют, что наше мышление может не ошибаться. Когда Спинозу упрекают за излишний рационализм то, нужно понимать, что это формальный рационализм, т. е.

выражающий видение на уровне интуиции. Иногда, если внимательно посмотреть «Этику», то из нее можно вывести некоторые мистические выводы. Во второй части «Этики» Спиноза говорит, что самое главное все чувствовать и видеть в Боге. Т. е. это некий взгляд, который направлен не на мир с точки зрения человека, а некий метафизический трансцендентный взгляд, направленный на мир с точки зрения Бога. Антропный принцип вселенной, так называемый, когда существование вселенной уже предполагает в себе существование наблюдателя-человека. Здесь то же самое, только это не антропный принцип, Спиноза рассматривает с точки зрения Бога, субстанции.

Спиноза продолжает: «Если познание Бога является неизбежным допущением познания всех вещей, то я уверен в способности человека познать Бога точным образом. Человеческая душа обладает адекватным знанием вечной и бесконечной сущности Бога». Это теорема 42 из «Этики».

Как эту фразу интерпретировать с точки зрения православной догматики?

Нужно обратить не только на слово «точно», но и на слово «сущности».

Сточки зрения Спинозы все логично. (ответ из класса). «Из этого знания, продолжает Спиноза, - мы можем вывести множество вещей, которые будем знать адекватно в том числе и 3-ий род познания, т. е. интуицию, т. е. зная субстанцию, естественно мы и все, что происходит из субстанции. (Полное торжество гносеологических способностей человека.) В Боге сомневаются только те, кто имеет ложные представления о Нем. Если, наоборот, под Богом понимали только то, что следует, исчезли бы любые трудности. В формах адекватного познания нет места для случайностей, все оказывается необходимым».

Какие моральные следствия следуют из такой теории адекватного познания? Спиноза разработал свое учение прежде всего с целью решения главной проблемы, как вести себя в жизни. В конце второй части «Этики» он говорит: «Наконец остается показать, насколько это учение полезно для жизни». Т. е. мышление человека направлено на здешний план бытия. Он выводит несколько таких правил, чем его точка зрения облегчает существование человека.

1) «Поскольку мы действуем единственно по воле Бога, будучи частью божественной природы, то, чем активнее и совершеннее производимое нами действие, тем лучше мы познаем Бога. Т. е. чем активнее мы раскрываем свои модусы и атрибуты, тем лучше познаем Бога. Значит кроме умиротворения, приносимого душе, эта доктрина полезна еще тем, что объясняет нам, в чем состоит высшее счастье или блаженство – только в познании Бога, которое побуждает нас совершать действия и поступки, продиктованные любовью и милосердием. Благодаря познанию Бога мы ясно понимаем, как далеки от истинного уважения к добродетели те, кто в ответ на самое низкое рабство ждет от Бога высоких наград и благодеяний, как будто добродетели служения Богу уже сами становятся счастьем и высшей свободой». Т. е. здесь теория сыновства, противоположенная притчи о наемниках и рабах.

2) «Учение полезно, поскольку учит, как мы должны вести себя по отношению к судьбе или неподвластным нам силам – ждать, т. е. со стойкостью переносить все превратности судьбы». Все следует из сущности Бога.

3) «Учение полезно для общественной жизни, потому отучает нас ненавидеть, презирать, насмехаться, сердиться, завидовать. Помимо этого оно учит каждого довольствоваться немногим своим и помогать ближним не из сострадания, пристрастия или суеверия, а руководствуясь только рассудком (эту идею в полной мере раскроет впоследствии Кант в своей «Критике практического разума»)».

4) «Это учение объясняет, как надо управлять гражданами, чтобы они не были рабами, а свободно исполняли свой долг». Если вы вспомните развитие протестантских стран, в том числе Голландии, то поймете, что его философия наилучшим образом этому этосу отвечала.

Высший идеал человека для Спинозы – это любовь к Богу. Для него отношение к добру и злу исходит из этого главного значения человека. Он говорит, что добру и злу не соответствует ничего онтологически сущего в вещах самих по себе. Они тоже являются модусами мышления, которые сформировались у человека, когда он сравнивал вещи друг с другом и соотносил их с собой. Получается, что в природе нет совершенства и не совершенства, нет добра и нет зла, не существует целей, поскольку все происходит под знаком строгой необходимости. Совершенное и несовершенное – это конечные модусы человеческого мышления. В результате получается, что совершенство и реальность – это одно и то же. Ни о какой природной реальности нельзя сказать, что она несовершенна, т. е. из всего сущего нет ничего неполноценного, нет ничего злого, нет ничего ущербного. Все таково, каким оно должно быть, каким это задумала верховная субстанция. Здесь нет попыток теодицеи. Все существует, как должно существовать – полный фатализм. Впоследствии Лейбниц должен был, с одной стороны, должен был принять ту онтологическую картину, которую нарисовал Спиноза, с другой стороны, и дать свою теодицею.

«Добродетель, - говорит, - Спиноза становиться ни чем иным как достижением пользы, а порок – достижением вредного». Здесь рождается утилитаристская этика, процветавшая потом в Англии. Т. е. стремиться к добру надо, не потому что это добро, потому что так выгоднее в этом мире.

Спиноза утверждает: «Чем больше человек старается, и чем больше он способен добиться пользы, т. е. сохранения собственного существования, тем большей добродетелью он одарен. И, наоборот, лишь никчемный человек пренебрегает собственной пользой, т. е. не заботиться о самосохранении. Для нас действовать по добродетели означает не что иное как жить, заботясь о самосохранении, руководствуясь разумом и собственной пользой. Человек руководствующийся в своем поведении рассудком наиболее полезен другим людям». Более того, Спиноза прямо утверждает, что человек руководствующийся рассудком наиболее близок к Богу.

Познание для Спинозы – это освобождение от страстей и основа добродетели. Если Сократ говорил, что порок – это невежество, добродетель – это мудрость, добродетели можно научиться. То Спиноза добавляет, что усилия, направленные на самосохранение фундаментальны, однако сущность человека – это его разум, поскольку он познает ясно и отчетливо. И значит всякое разумное усилие – это познание. «Ни об одной вещи, - продолжает Спиноза, - мы не знаем достоверно, хороша ли она или плоха, но ведет ли она действительно к познанию или препятствует ему – разуму действительно открыто». Т. е. не нужно заниматься вещами, которые не укрепляют наше познание. Получается, если переводить все эти тезисы в сторону этики, то страсть перестает быть страстью, как только мы сформируем ясную и отчетливую идею: «Поясни свои мысли, и ты перестанешь быть рабом страстей». Оптимист. Истинная сила, которая освобождает человека, – это его разум и его познание.

Отдельно стоит сказать о его концепции религии и государства, поскольку до сих пор нет единого мнения о значении этого пункта.


Во-первых, если взять его учение о познании, т. е. для него рациональная интуиция свидетельствует в пользу абсолютного монизма. т. е. Бог есть все бесконечная субстанция. Он включает в себя и мышление и протяжение.

Иногда Спиноза говорит о тождестве Бога и природы. И, конечно, он давал повод считать себя пантеистом или атеистом. Хотя вернее Спинозу было бы назвать акосмистом, т. е. обратная связь Для него Божество было единственной подлинной реальностью. И поэтому он решительно отвергал все обвинения в атеизме, т. е. для него не Бог во всем, а все в Боге. У него нет космоса. Для него нет ничего кроме Бога – обратное соотношение.

Можно сказать, что законы природы – это просто проявление Бога. Это мнение во многом скажется на научной революции 17-18 вв., где тоже будут считать, что если мы познаем законы природы, то мы можем через них познать законы Бога, Его проявление. «Бога нельзя мыслить вне мире, говорит Спиноза, - Он внутри него». Более того, Бог обладает неизменной природой, которая определяет Его проявления и в том числе человеческую волю. Более того, мы увидим, что Спиноза считал формальную логику гарантом истины. Ради такого взгляда, ради жесткий детерминизма в мире Спинозе пришлось пожертвовать идеей свободы воли и личностным началом. Причем заметьте, он отрицает не только личного Бога, но он отрицает и личного человека. Человек для него не личность, а соединение мышления и протяжения.

Если говорить о каком-то влиянии Спинозы, то его первоначально практически не было. Это был век увлечения Декартом, журнализмом, т. е.

последователей Декарта. Но он стал очень популярен в середине 18 века. Был в истории немецкой мысли под названием «спор о Спинозе», когда, поскольку Спиноза сразу заслужил себе репутацию атеиста, по отношению к Спинозе можно было судить о философии того или другого человека.

Скажем, Канта постоянно упрекали в увлечении Спинозой.

Хотя Спиноза был глубоким знатоком Библии, его монизм очень далек от библейского богословия. Потому что получается, что в глазах Спинозы творение – это не свободный акт, а есть только модус появления Божества. И если сравнивать с другими мировоззрениями, то он был бы близок к элиатам, Пармениду, неоплатоникам. Но при этом он сам считал, что его взгляд совершенно Писанию не противоречит. Он пишет: «Вместе с Павлом и, быть может, со всеми древними философами, я утверждаю, что все находится в Боге и в Боге движется;

познавая себя мир познает Божество». В свете этих мыслей Спиноза понимал и явление Христа. Он называет Его «устами Божиими», «Он имел общение с Богом душа к душе». «Мудрость Божия, превышающая мудрость человеческую, приняла человеческую природу, и Христос был путем к спасению». Тут вроде Евангельская цитата, но нужно понимать, что спасение Спиноза трактовал, как причастность к общей религии человечества. И сущностью этой религии является совершенная этика. Причем Спиноза действительно занимался переводом Библии, он переводил Ветхий Завет на голландский. Написал даже ради этого грамматику еврейского языка. Но главный его труд, где все эти вопросы разрешаются, помимо «Этики» - это «Богословско-политический трактат».

Здесь он говорит: «Всеобщий божественный закон, которому учит Писание, дошел до наших рук абсолютно неискаженным, потому что Предание – это естественный свет разума, с помощью которого соборы иудейские и христианские отобрали корпус канона». Для него Откровение – это совершенно имманентный факт. Т. е. то, что открывается в Библии, для Спинозы есть просто обнаружение истины, которая присуща человеку от природы. По сути, он отрицает за Библией статус Откровения. То же самое можно познать и через разум – считает он.

Отсюда следует и его государственная концепция. То, что он связывает с взаимовлиянием религии и государства. Причем в практическом плане Спиноза считал, что в действительности последователи разных религий живут примерно одинаково. Он пишет: «Часто я с изумлением наблюдал, как люди, гордящиеся тем, что исповедуют христианство, проповедующие любовь, мир, радость, целомудрие и честность по отношению к окружающим, с величайшей враждебностью сражающиеся друг с другом, испытывая растущую с каждым днем такую ненавистью до такой степени, что легче было бы признать верой любого из них обычай применять насилие, чем христианские заповеди. В действительности положение таково, что достаточно понаблюдать за поведением и обычаями людей, узнать какую Церковь каждый из них посещает или какое мнение разделяет, чтобы узнать веру любого, т. е. выяснить является он турком, иудеем либо язычником – во всем остальном все живут одинаково». Т. е. все являются проявлениями одной и той же субстанции.

«Следовательно цель религии, - он говорит, - приучить народ к почитанию, послушанию и служению Богу». А содержание веры сводится для него к нескольким основным положениям. Он их так формулирует: «1.

Бог есть существо в высшей степени справедливое и милосердное, образец подлинной жизни. Тот, кто не знает о Нем или не верит в Его существование, не может не повиноваться, не признать Его праведный суд. 2. Бог един.

Никто не может сомневаться в том, что согласие с этой догмой абсолютно необходимо для полного благочестия. 3. Бог вездесущ, т. е. Ему все известно.

4. Бог обладает высшим правом и властью над всеми и действует не силу каких-либо законов, а сообразно абсолютной Своей воле и в силу Своей исключительной благодати. Все обязаны абсолютно во всем повиноваться ему, Он же – никому. 5. … послушания Богу состоят в справедливости, человеколюбии, т. е. любви к ближнему. 6. Все проявляющие послушание Богу в будущей жизни спасутся;

в то время как остальные, живущие во власти инстинктов погибнут. Если не было бы этого глубокого и прочного убеждения, непонятно было бы, почему люди должны предпочитать своим удовольствиям послушание Богу. 7. Бог прощает грехи тем, кто кается.

Действительно все люди впадают в грех и если не было бы уверенности в прощении, все бы потеряли надежду на спасение. 8. Верующие в то, что Бог в силу милосердия и благодати, сообразно которым Он всем управляет, может простить грехи всех людей, проникаются все более пылкой любовью к Богу, действительно познают Христа согласно Духу, и Христос входит в них».

Что такое Бог? Каков образец истинной жизни? Является Он огнем, духом, светом, мышлением? Все это не имеет значения для целей веры.

Истинное и ложное входят в компетенцию не религии, а философии. В одном из писем Спиноза предположил, что для некоторых людей воля Господа настолько близка и понятна, что любить других, как себя, стало их природой.

Здесь нужно различать теоретический монизм с вытекающими последствиями в виде отрицания личности в Боге и в человеке и т. д. А с другой стороны реальный уровень человека, и проявление его богословских воззрений.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) Он идет как продолжатель Декарта и Спинозы и пытается преодолеть крайности и ошибки, которые были в их системах. Сложно вычленить то представление, которое сложилось о Лейбнице в истории науки, в истории вообще и его роли в истории философии. Он всю жизнь пробыл на придворных службах, дипломатом, юристом. Образование его юридическое.

Всю жизнь он занимался проектами типа организации соединения Церквей, создании академии наук и т. д. Тем не менее, мы рассматриваем его в истории курса философии, поскольку Лейбниц – это человек, который по складу своего характера и своему мировоззрению полностью отвечал своей философии. Он не мог жить в декартовском точно поделенном между природой протяженной и природой мыслящей мире. Он хотел видеть мир единым, в гармонии. Гармония – это главное положение его философии.

Если мы сравним его с Декартом и со Спинозой, то мы увидим, что Спиноза критиковал Декарта за то, что тот отрицал одушевленность даже у животных и отделял пропастью человеческий дух от его собственного тела. Спиноза попытался прийти к тождеству души и тела. И не мог преодолеть только одно у Декарта. Также как у Декарта у Спинозы всякая материальная вещь является вещью протяженной. Т. е. Спиноза оставляет это положение вне критики. Т. е. между протяжением и мышлением нет ничего общего.

Поэтому синтез между понятиями души и тела произвел только Лейбниц.

Это главная его заслуга в истории философии. Он, по крайней мере, попытался преодолеть разрыв между мыслящей субстанцией и протяженной субстанцией. И сделал он это через принцип монады.

Лейбниц рассуждает следующим образом. «Если бы сущность тела состояла в протяжении, то это протяжение должно было быть достаточно одно для объяснения всех свойств тела. Но этого нет. Мы замечаем в веществе некоторое качество, по которому тело сопротивляется движению, так что нужно употребить некоторую силу, чтобы его двинуть». Тела можно передвигать, они и сами могут передвигаться. «Это дает знать, что в веществе есть что-то другое кроме свойств чисто геометрических, т. е.

протяжения и его простого изменения. Рассматривая хорошенько, находим, что должно присоединить некоторое высшее метафизическое понятие, а именно понятие субстанции действия и силы». Такой субстанции у Декарта не было. «В этих понятиях и заключается, что все страдательное должно взаимно действовать, а все действующее должно претерпевать некоторое воздействие. Я согласен, что всякое тело протяженное в природе и нет протяжения без тела. Однако не должно смешивать понятие места, пространства или чистого протяжения с понятием субстанции, которая кроме протяжения заключает еще сопротивление, т. е. действие и страдание».

Лейбниц упрекает Декарта в том, что своим понятием протяжения он сильно ограничивает понятие материальной субстанции. У нее есть еще другие характеристики. Главное заблуждение Декарта, по мнению Лейбница, состоит в этом бессмысленном отождествлении протяжения с телесной субстанцией.

Лейбниц очень ценил французский язык. Он был одним из первых, кто начал издавать свои сочинения на французском. «Идея силы, - говорит Лейбниц, - бросает большой свет на истинное понятие субстанции.


Деятельная сила отличается от чистой силы схоластиков тем, что эта последняя есть лишь ближайшая возможность действия». Он говорит:

«Деятельное свойство принадлежит каждой субстанции». Т. е. каждая субстанция не только претерпевает изменения, но она еще и самодвижится.

Если субстанция протяженная является еще самодвижущейся, значит, у нее есть еще некий род мышления. Тогда у субстанции есть и протяжение и мышление.

Такие субстанции Лейбниц называет словом монада. Монада по своему происхождению нечто единое, нечто неделимое. При этом не обращают внимания откуда он это слово взял. Лейбниц еще активный персонаж т. н.

школы розенкрейцеров – парарелигизные, парафилософские сообщества, которые появилась на рубеже 17-18 вв., с литературными мистификации.

Понятие монады в этих обществах было традиционно. Впервые в философском плане слово монада употребил Джордано Бруно в сочинении «О едином». Традиция Джордано Бруно – традиция возрожденческого герметизма здесь проявляется. Было сочинение английского метафизика Джона Ди с таким названием, где он говорил, что точка и Андреевский крест – это те знаки, из которых можно вывести все буквы алфавита. Лейбниц впервые ввел это понятие в 1679 г. Это время работы Лейбница над системой дифференциального исчисления, интегралов. Лейбниц вообще был фигурой хаотичной. Когда Лейбниц был в Англии и представил свое открытие, чем заслужил начало длительной полемики с Ньютоном за первенство этого открытия. По нормам нашего времени первооткрывателем считается тот, кто первым сделал свое открытие доступным. Лейбниц первым опубликовал свое открытие. Но Ньютон тоже работал в этой области независимо от него. У Лейбница, вообще, было много открытий. Он не предавал важности авторству открытия. Также и в философской терминологии он использует понятия, которые были до него. Также он поступает и со словом монада.

«Монады – это живые духообразные единицы, из которых все состоит, и кроме которых ничего в мире нет».

По-другому он еще говорит: «Все в мире изнутри духовно, и только вовне определяется телесными качествами;

существа, лежащие в основе мира, неделимые и простые, духовные в себе, но своими отношениями создающие видимость материальности». У материалистов был всегда соблазн называть эти монады просто атомами, и по логике эти определения схожи. Но здесь мешает то, что это духовнообразные, и то, что они живые единицы. Это не атомы Демокрита и других материалистов, потому что монады Лейбница не имеют внешних определений, т.е. у них нет протяженности, у них нет фигур, нет внешних движений. Их определение исключительно внутреннее и жизнь их внутренняя. Сам Лейбниц иногда называет их формальными атомами.

Форма здесь имеется ввиду в аристотелевском смысле – какая-то деятельная сущность вещей.

Спрашивается, что такое пространство, если все состоит из духовных монад? Здесь момент, но который делает Лейбница предшественником Канта. Он говорит, что пространства на самом деле не существует. Он рассуждает так. Действительность принадлежит только монадам. Они не протяженны своей внутренней сущностью. Следовательно, вселенная непротяженна своей внутренней сущностью. Понятно, что нон был в здравом уме и понимал, что вселенная вполне осязаема. Пространство не имеет своей собственной, независимой и отдельной реальности. Пространство - только результат нашего смутного чувственного восприятия вещей. Пространство, поскольку мы его отвлекаем от того, что его наполняет, есть только порядок возможных сосуществующих явлений, а время – это порядок следования этих явлений.

Кант, несмотря на то, что у него по этой проблеме нет ссылок на континентальную философию, но свою «Критику чистого разума» начинает именно с этого пункта. Да, пространство – это некая форма, в которую мы влагаем свой опыт, хотя его не существует. Более тог, здесь он расходится с Ньютоном, потому что для физика пространство – это вполне реальная сущность. Лейбниц восстает против этого взгляда: «Если пространство – это реальная сущность, безусловная по своей природе, то, если бы пространство действительно было таково, то пришлось бы предположить, что оно или сам Бог или его неизбежный атрибут. Между тем, возможно ли считать Богом то, что состоит из частей, а пространство подразумевает части, которые в нем содержаться. Но если протяженность – это только явление, то явлением оказывается и та протяженная сплошная материя, из которой по обычному представлению состоят все вещи. Но внутренний принцип явлений материальности заключается в ограниченности каждой монады». Здесь у него чисто неоплатонические представления. Так не мог мыслить человек, который исходит из посылки о Боге Творце. Так может мыслить только человек, который мыслит Бога как платоновское Единое, из которого выплескивается мир, но не творится мир. Лейбниц в большей степени наследник языческого представления о космосе, чем христианского.

Лейбниц говорит: «Каждая монада представляет весь мир целиком». Он пишет: «Каждая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является протяженным живым зеркалом вселенной». Здесь можно найти истоки специфически русского всеединства – все во всем, любая монада – это отражение всей вселенной.

Но Лейбниц, будучи правоверным неоплатоником, вводит здесь понятие иерархии. Все монады отражают мир, но одни воспроизводят его лучше, а другие – хуже. Он пишет: «Каждая монада, воплощающая в себе некоторую особую точку зрения на вселенную, одни элементы в действительности воспринимает яснее как ближайщие к ней, а другие более смутно как отдаленные. Не может быть двух существ абсолютно сходных между собой.

Если бы какая монада имела совсем одинаковое внутренне содержание с другой монадой, они слились в одно Какое-нибудь различие всегда должно оказываться и в сложных вещах. Так, на одном и том же дереве нельзя отыскать двух листьев абсолютно похожих друг на друга. Оттого в мире монад существует бесконечная градация совершенств». Если перевести эту проблему связи монад в средневековый эстетический принцип: «Что лучше отвечает замыслу Творца – единство многообразия или многообразие в единстве». Для Лейбница принцип многообразия превалирует.

При этом важен принцип, который ассоциируется с философией Лейбница, что монады не имеют окон, никак не сообщаются между собой.

Приходит он к этому следующим образом. «В мире монад существует бесконечная градация совершенств. Между самой низшей монадой, которая представляет мир совсем смутно, и высшей монадой, а это Бог, все созерцающий с абсолютной ясностью и отчетливостью, существует бесконечный ряд промежуточных звеньев монад более или менее совершенных». Эта картина мира – это чистый неоплатонизм. Низшая монада и Бог по своей субстанции одинаковы. Это неоплатонизм Николая Кузанского, Джордано Бруно. Для Декарта, Спинозы это было бы скандалом.

Рядом с законом иерархии Лейбниц ставит закон непрерывности. Что это означает? В начале 18 в. переплетаются научные и философские проблемы.

Философия еще не воспринимается как теория науки, но в то же время она призвана решать какие-то конкретные проблемы науки. Одной проблемой, над которой бились Ньютон, Роберт Хук и другие, была проблема континуальности. Для Лейбница должен существовать закон непрерывности.

Причем этот закон одинаково относится и к существам и к тем явлениям, который ими переживается. «Природа не делает скачков» - знаменитый тезис из «Монадологии» Лейбница. Дословно цитата такая: «В природе нет скачков, нет бездн, разделяющих отдельные группы вещей и событий. Как жизнь отдельной монады - одно состояние развивается непрерывно из другого, так и в целом мире существующие стадии развития с непрерывной постепенностью подготовились из предшествующих. А вся совокупность творений представляет собой лестницу, постепенно возвышающуюся к совершенству». Обычный неоплатонический образ лестницы.

Напрашивается вопрос: «Если взгляд Лейбница представить в христианской перспективе, почему эти монады не назвать душами». Лейбниц не решается назвать монады душами. Он говорит, что можно различать класса или вида монад:

1) Монады простые, находящиеся в низшем состоянии, в котором все представления сливаются между собой – смутные представления. Он говорит: «В таком состоянии находится огромное большинство монад, в таком состоянии бывает и душа человека, когда он погружается в глубокий сон без всяких грез, или когда он падает в обморок».

2) Монады души, в которых представление достигает уже ясности ощущения. Он об этом говорит так: «Души в этом смысле, способные чувствовать и обладающие памятью пережитого, принадлежат животным».

3) Монады духи. Он пишет: «Высший разряд монад – духи, отличительное свойство которых – разум, т.е. способность ясного понимания вещей и познание высших истин». Причем Лейбниц подчеркивает,что разумом обладает только душа человека.

Монады не могут оказывать влияние друг на друга. Он пишет: «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Все, что в монаде совершается, есть ее собственное дело. Она – совсем особый самобытный мир, маленькая вселенная, ни от кого не зависящая и действующая только сама по себе. Она и представлять моет только самое себя – собственное существо и то, что в нем содержится». Тогда возникает следующий вопрос. Каким образом объяснить, что монады составляют один стройно движущийся и развивающийся мир, откуда возникает единство вселенной. Декарт спрашивал, из чего следует, что существует в этом мире не только мой сомневающийся разум, но что существуют и другие разумы.

Лейбниц говорит, что является гарантом того, что все эти монады не пребывают в хаосе, состоянии вражды, а что гармонично существуют.

Ответом на этот вопрос является его теория предустановленной гармонии.

Смысл этой теории в следующем. Лейбниц рассуждает так: «Но в простых монадах бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божьих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. И поэтому Бог изначально сотворил каждую субстанцию таким образом, что в ней все рождается из ее собственных источников путем полной самопроизвольности по отношению к ней самой и, однако, при полном соответствии с внешними вещами». Иначе говоря, вещи потому вещи кажутся действующими друг на друга, что Бог при самом создании мира (здесь Лейбниц выступает как креационист) устроил монады их в неразрывной связи между собой. При этом оговаривается, что действительной связи между ними нет, но в силу первоначального творческого акта состояние каждой монады соответствует состоянию всех других, и каждый момент представляет как бы их отражение сообразно особой точке зрения каждой монады на мир. Т.е. это как бы зеркала, которые повернуты в сторону мира, в которых отражаются другие монады. Все это создает образ подлинности. Но между ними общения не происходит.

Если бы Лейбниц пошел дальше, все это привело бы его к антропному принципу (мир предполагает наличие наблюдателя - человека). Зачем нужно, чтобы каждая монада отражала другую? Это означает, что должен быть наблюдатель, который мог все это в своем восприятии все это видеть, что мир существует в этой гармонии. Но Лейбниц прямо не говорит об антропном принципе. Этим объясняется отношение всякое взаимодействие вещей, всякое предмета к окружающей его среде. Лейбниц сознается, что мысль о предустановленной гармонии, когда она впервые пришла ему в голову, удивила его. И, тем не менее, он убежден, что эта гипотеза есть единственная, которая не содержит внутренних противоречий.

Предустановленной гармонией у Лейбница объясняется та связь, вопросы которой так занимали последователи Декарта, т.е. связь души и тела. Если душа есть монада, тело представляет совокупность низших монад, и, тем не менее, монады существуют независимо друг от друга. Как тогда они сосуществуют? Лейбниц подходит к этому вопросу так: «Воля и мысль не имеют прямого влияния на телесные движения. Телесные изменения не оказывают прямого действия на душу. Тело живет так, как будто в нем нет души, как будто бы она не была связана с телом. Если они сообразуются между собой в своих явлениях, то совершенно самопроизвольно» (из «Заметок о метафизике»). Лейбниц пишет: «Все, что бывает с нами, все наши будущие мысли и представления, суть только следствия наших прошлых мыслей и представлений. Так что если бы я был в состоянии отчетливо рассмотреть все, что происходит со мной или представляется мне в настоящую минуту, я мог бы увидеть в этом все, что произойдет со мной или будет мне представляться во всякое другое время, и это будущее не преминуло бы произойти со мной, даже если бы вне меня все было уничтожено, лишь бы остались только я и Бог». Поскольку нет пространства, то нет времени. Любая точка, происходящая в настоящем, она является происходящей и в пошлом, и в будущем.

С другой стороны, составляющая наше тело, организованная масса является готовой к действию сама собой, следуя законам телесной машины в тот момент, когда этого хочет душа. Лейбниц говорит, что источник соответствия между телом и душой заключается в творческом акте Божества.

Т.е. Бог создает человека таким образом, что эти две совершенно несоизмеримые друг с другом монады в нем уживаются. Получается, что это единственный пример, когда Лейбницу необходимо было стать креационистом, чтобы соединить эти две монады, не соединимые при любом другом объяснении. Лейбниц говорит: «Это соответствие есть чудо раз и навсегда совершенное при самом создании вещей». Он дает такое сравнение:

«Душа и тело устроены так, как искусный часовщик устраивает несколько часов, чтобы они все показывали одно и то же время, хотя они и независимо друг от друга совершают свой ход». Лейбниц был механицистом только при объяснении телесных явлений, потому что он был убежден, что механистическое понимание и понимание, которое предполагает какую-то цель, какую-то телеологию, не исключают друг друга. Если Декарт говорил, что Бог сохраняет в мире одно и тоже количество движения, Лейбниц ставит другую формулу. Он различает понятия силы и количества движения. И, таким образом, формулирует закон сохранения энергии, точнее, он был близок к этой формуле.

Что касается связи человеческой души или монады под названием человек и Бога. Он пишет так: «Душа, как человека, так и животных не только продолжает существовать после смерти тела, но существовала и до его рождения». Лейбниц здесь выпадает из ряда христианских мыслителей и впадает в ряд мыслителей, начинающийся от Оригена. В русской философии Н. Лосский будет активно пропагандировать монадологию Лейбница для того, чтобы попытаться защитить идею метемпсихоза на европейской почве.

«Это прямо вытекает из природы души, как монады. Но ввиду предустановленного согласия между внутренним совершенством души и степенью развития, принадлежащего ей организма, душа до рождения, пока организм ее ведет зародышевую жизнь, сама находится в очень несовершенном смутном элементарном состоянии. Точно также и после смерти душа животного погружается как бы в состояние дремоты и сна, но никакой сон не может продолжаться вечно. Судьба человеческого духа иная.

Получив однажды разум и нравственную личность, он уже не может потерять их навеки и становится членом духовного царства, сохраняя воспоминания о своем прошлом». По теории предустановленной гармонии всякий дух – это как бы своего рода мир, обнимающий собой вселенную, обладающий такой же независимостью, как и сама вселенная.

Если Бог как творец вселенной отличен от нее, то напрашивается вопрос, если Лейбниц так настойчиво отрицает всякую взаимосвязь между монадами, между вещами, как решить тогда вопрос о связи между этими вещами и творческим актом, предшествующим возникновению этих вещей. Лейбниц говорит: «Эта гипотеза дает новое доказательство бытия Божия, поразительно ясное. Такое совершенное согласие столь многих субстанций, не имеющих между собой никакого общения, может происходить только по общей причине». Доказательство, которое называется космологическим, формулируется именно Лейбницем. Общая причина – Бог.

Наряду с этим он пользуется другими доказательствами бытия Божия, известными в его время. Он возвращается к онтологическому аргументу, который приводил еще Декарт. Главное доказательство безусловного начала вещей у Лейбница опирается на принцип достаточного основания (в логике он опирается или на принцип достаточного основания или на принцип противоречия), т.е. ни одно утверждение не может оказаться истинным без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе. Такое последнее основание вещей есть Бог.

Тогда рождается вопрос о промысле. Получается, что Бог здесь – это аристотелевский часовщик, который запустил ход вселенной, придал ей гармонию – сделал так, чтобы все монады, не сообщаясь друг с другом, пребывали в состоянии гармонии, но оставил эту вселенную. Поэтому для Лейбница Бог есть трансцендентная причина мира, т.е. независимая от него.

Бог есть первая монада. В решении вопроса, что побудило Бога создать мир, и почему Он создал его таким, как он есть, Лейбниц не сошелся ни с Декартом, ни со Спинозой. Декарт видел в мире постое выражение божественного произвола, т.е. захотел Бог создать мир и Он его создал.

Декарт такими досужими вопросами себя не утруждал. Спиноза вообще отрицал какую-то преднамеренную целесообразность мирового строя.

Лейбниц различает 2 рода истин:

1) Истины необходимые или вечные. Это истины логики и математики 2) Истины случайные или фактические. Когда мы исследуем природу или жизнь, эти истины могут быть истинами нашего опыта, но эти истины могут быть опровергнуты в другом случае.

Для Лейбница вопрос «Для чего Бог создал мир?» некорректен. Он считает, что надо задавать другой вопрос: «Почему Бог создал мир именно таким?» В перспективе этот вопрос мог звучать так: «Мог ли Бог создать мир лучше, чем он есть в нынешнем состоянии»? Он отвечает на этот вопрос так:

«Творческий разум создал этот мир таким, каков он есть, потому что он лучше всех других миров осуществлял цель творения». Иногда, в профанной фразе говорят, что Лейбниц говорил, что наш мир наилучший из всех миров.

На самом деле у него есть пояснение, наш мир наилучший из всех миров, которые бы достигали цели творения. У него телеологическая причина. Т.е.

он не лучший, чтобы в нем существовать человеку. Лейбниц жил на рубеже 17-18 вв., и он видел, что человеку, может быть, жилось лучше и в другом мире. Но этот мир лучше для неких планов Божьих. «Если было возможен мир лучше существующего, божественное всеведение знало бы о нем, божественная благость желала бы его, божественное всемогущество создало бы его. Напротив, существование дурного мира противоречило бы этим необходимым свойствам Божества».

Естественно Лейбниц столкнулся с первым вопросом «Теодицеи» - откуда явилось зло во вселенной? «Теодицея» - это самое обширное сочинение Лейбница, изданное после его смерти. При жизни он опубликовал только некоторые очерки из него. Он говорит: «Зло в мире с необходимостью вытекает из самого его существования. В каждой монаде лежит присущая ей ограниченность. Без этого она обладала бы совсем абсолютной природой и не отличалась от Бога. Отсюда метафизическое зло, с которым связано возможность зла физического, т.е. страдание разумных существ в тесном значении этого слова». Поскольку всякая монада ограничена (неограниченная монада – это только Бог), поэтому всякое ограничение есть нарушение добра и зло метафизическое, отсюда некоторое страдание – рождение зла физического.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.