авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
-- [ Страница 1 ] --

«Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт

прочтения.

Эпиграф:

Озирая целую жизнь в ее собственном времени,

не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился

Предуведомление

Открывая книгу Хайдеггера «Бытие и Время», следует помнить, что это не о жизни, это

о понятиях. Нам предлагается новое осмысление «бытия», как понятия, в рамках

философии как логоса. Повседневная жизнь эксплицирована здесь лишь постольку,

поскольку в ней существует понимание бытия. Отсюда, когда вы встречаете словосочетание «смысл бытия», речь идет о значении слова «бытие», а не о «смысле жизни» в житейском обороте.

Вступление Хайдеггер на плечах Декарта, или Картезианский подтекст «Бытия и Времени»

Неискушенный в онтологическом дискурсе читатель знаменитой книги Мартина Хайдеггера «Бытие и Время» с первых страниц легко запутывается в сети отождествлений, выглядящих как тавтологии, склоняющих на разные лады одно и то же слово – Бытие, или Sein, по-немецки. Он может даже впасть в уныние и ощутить приниженность перед лицом человека, так легко выстраивающего невнятный дискурс, смысл которого доступен только ему, гению философии.

Неосведомленному читателю было бы много легче, если бы он знал об одном из скрытых преимуществ Хайдеггера. Дело в том, что Мартин Хайдеггер имеет под рукой готовую и широко известную философему, на которую опирается, и которую перекодирует, так что ее не узнаешь с первого взгляда. Мы говорим о картезиевой онтологии, манифестируемой известной формулой – cogito ergo sum, – изложенной в «Рассуждении о методе» Рене Декарта. Когда ясно видишь это основание Хайдеггерова дискурса, понимание облегчается радикально. Разумеется, Хайдеггер не скрывает своей фундированности в Картезии. И не нуждается в акцентировании этой опоры, поскольку вся новая онтология стоит на плечах Картезия. Тем не менее, опора эта неочевидна при чтении, так как Хайдеггер не начинает с цитированного выше ответа Декарта на вопрос о существовании, а отсылает к нему позже по тексту, и несколько вскользь. Не способствует выявлению этой опоры также убежденность Хайдеггера в том, что он стоит в феноменологии. Он не делает логического заключения о бытии, как Декарт (ergo sum): оно просто явлено (доступно как феномен): имярек как бы говорит себе: вот я здесь, и это все мое;

он не исходит из мысли, но находит себя здесь и сейчас со всем, что вмещают эти здесь и сейчас.

Тем не менее, Декарт имплицитно всегда присутствует в новом мышлении. Возможно, это присутствие привносит противоречие в дискурс Хайдеггера. Но возможно ли вообще создать совершенно последовательное изложение в онтологии?

В этом вступлении мы намерены помочь читателю «Бытия и Времени» увидеть укорененность Хайдеггера в Декарте и ради этого опускаем пока первые параграфы книги, обращаясь сразу к § 6. Задача деструкции истории онтологии.

Он открывается прелюбопытной фразой:

«Всякое исследование – и не последним движущееся в сфере центрального бытийного вопроса – есть онтическая возможность Вот-бытия (Dasein)».

В этой фразе «бытие» сопряжено с «исследованием», или познанием, что сразу же отсылает к Картезиеву cogito ergo sum. А слово «вот» в соединении с «бытием» указывает на непосредственную достоверность этого sum. С другой стороны, для Картезия исследование и есть бытие, поскольку он удостоверяется в своем существовании, участвуя в феномене мышления – мыслю, значит существую. Хайдеггер же определяет исследование как онтическую возможность Вот-бытия. Таким образом, вот-бытие в его возможностях предшествует исследованию, или Картезиеву Cogito. И оно уже достоверно, что выражено этим «Вот», или «Da», по-немецки.

Несмотря на то, что Мартин расставляет ноги своего дискурса шире, чем Декарт, так что бытие познающего выступает уже только как возможность, принадлежащая исконному феномену существования, Декарт остается его отправным пунктом.

Здесь мы должны остановиться, чтобы сделать несколько замечаний по поводу слова Dasein – основного термина Хайдеггеррова дискурса. В плане общеупотребительного немецкого языка Dasein означает бытие, существование. Что соответствует онтическому дискурсу, как диалогу о бытии. Но в контексте именно Хайдеггерова дискурса и с учетом его укорененности в Декарте это составное немецкое слово оказывается уместным переводить в его составляющих: Da и Sein. Тем не менее, в зависимости от контекста мы будем транслировать это слово и в обычном значении, как существование.

Некоторые переводчики – в их числе Бибихин – переводят Dasein как «Присутствие», и этим несколько сбивают с толку читателя, не владеющего немецким. В русском языке, как, впрочем, и в немецком, присутствие (отсутствие) принадлежит сфере общения: присутствует (отсутствует) некто, то есть персона. Однако немецкий глагол «dasein» прежде всего, понимается как быть, бывать, существовать – чего нельзя утверждать о русском глаголе «присутствовать». Также существительное Dasein прежде всего означает жизнь, существование, и только в последнюю очередь присутствие персоны. Русское слово «присутствие» раньше понималось как учреждение (судебное присутствие, например), в нем заглушены значения бытия, жизни, существования.

То есть при переводе Dasein словом Присутствие вымывается главный, бытийный, или, как говорит Хайдеггер «онтический» смысл слова. Отсюда, присутствие, в обратном переводе, обозначается в немецком языке совсем другими словами: Anwesenheit, Gegenwart, – первое относится к местонахождению (жительству) имярека, а второе – к диалогу и предстоянию. Если же по-русски мы говорим не о некто, а о нечто, то оно не присутствует, а наличествует.

Наличие также обозначается в немецком языке совсем другим словом: Vorhandensein, – означающее «от рук существовать», или быть по причине рук, или быть перед руками, как материал. И это «предручное», или наличное бытие, также как и «подручное» (Zuhandensein), Хайдеггер онтологически решительно отличает от Вот-бытия (Dasein), – как сможем убедиться в этом далее.

Несмотря на то, что слово Dasein имеет словарное значение «присутствие», и буквально Da–sein и при–суть соответствуют друг другу, в эллинском понятии эйнай (бытие) – к которому возводит свой дискурс Хайдеггер, рядом-бывание (парэйнай), или присутствие, и прочь-бывание (апэйнай), или отсутствие, имеются совместно, то есть мыслятся совместно в понятии бытия. Об этом говорит сам Хайдеггер:

«В эллинском «эйнай» всегда подразумеваются и даже высказываются: «парэйнай» и «апейнай»».

Предположительно, именно парэйнай позволяет Хайдеггеру перейти от эйнай к парейми – быть под рукой, по отношению к встреченному в мире. (Heidegger M. „Was heist Denken?”) В слове «вот» содержится указание на именно это конкретное бытие, мое бытие, данное мне и открытое в мир. Но здесь еще нет опознания кого-то, кто присутствует. Если говорим о присутствии, то будет уже не «вот-бытие», а вот-ты! или вот-он! Если же «присутствие» здесь это перевод греческого, то, как уже сказано выше, оно должно мыслиться вместе с «отсутствием» –. Однако контекстным значением термина Dasein отсуствие не предусмотрено и не мыслится.

Разберем теперь приставку Da. В немецком „Da“ содержатся одновременно «вот» и «здесь», как выражение эмпирической данности мне моего бытия: вот я, и я здесь. К сожалению, в русском языке нет соответствующей частицы. Поэтому перевод должен зависеть от контекста. Допустимо также переводить Dasein как Вот-здесь-бытие, учитывая оба смысловых оттенка немецкого слова.

В определенном контексте возможен и уместен перевод Dasein как «Здесь-бытие», и мы будем пользоваться этим, но начать со Здесь-бытия, значит несколько опередить дискурс Хайдеггера.

Ведь таким переводом мы вводим топологию существования, или упорядочение, позволяющее говорить о месте и отвечать на вопрос: «где?», – здесь. Однако, первое понятие бытия, основанное на непосредственной достоверности своего существования, не предполагает необходимо пространственной апперцепции. Для первого акта онтологического сознания достаточно простой «очевидности». Ведь и Декарт, сознавая, что мыслит, не утверждает при этом, что он мыслит организованное пространство, в котором выделено местопребывание мыслящего (здесь или там). Удостоверяясь в своем бытии (ergo sum), он не мыслит себя как вещь занимающую место в пространстве. Напротив, мыслящая вещь непротяженна и, следовательно, безместна. Также само понятие места является здесь не геометрическим, а скорее системным, и не может быть получено, исходя из одной лишь протяженности. Кроме того, перевод Dasein как Здесь-бытия вступает в противоречие с основным тезисом Хайдеггера о темпоральности бытия, – каковой тезис является развитием утверждения Декарта о пространственной непротяженности мыслящей вещи (res cogitans). Акт мысли не протяжен в пространстве, но зато протяжен во времени и может быть представлен в виде последовательности, «фуги». Отсюда, темпоральность является более существенной характеристикой существования, чем пространственность. Поэтому слово «здесь» в переводе термина Dasein, как Здесь-бытия, имеет не пространственный, а системный и ритмический смысл упорядочения, как место в космосе, или мире как космосе. Но до того как мы мыслим бытие-в-мире слово Da (здесь) должно пониматься как синоним «вот», то есть в ключе непосредственной данности, очевидности или ясности ().

Кроме всего, слово Dasein означает также просто существование;

и по тексту Хайдеггера оно часто именно так должно прочитываться;

поэтому приходится одно и то же немецкое слово переводить разными русскими словами, в зависимости от контекста. Это, в принципе, нормальная практика, не требующая оправданий, когда бы речь не шла о термине философского дискурса.

Из сказанного должно быть понятно, что для русскоязычного читателя правильнее, либо вовсе не переводить термин Dasein, либо использовать поначалу термин «вот-бытие», – в котором слово «вот!» выражает непосредственную нелогическую очевидность и достоверность собственного существования, каковой достоверности Декарт придал логическую форму, перенеся акцент нелогической достоверности с бытия на частный аспект бытия, мышление – «мыслю, значит существую». Этим приемом создана иллюзия логического заключения, и достоверность переведена из интуитивной в логическую. Наверное, это можно счесть софизмом, от которого Хайдеггер отказывается и возвращается к непосредственной достоверности и очевидности самого существования, а не мышления, от которого заключаем к существованию. Таким образом Хайдеггер возвращает дискурс из гносеологической плоскости назад в онтологическую. Он как бы проходит сквозь мысль к бытию: и, в историческом времени – сквозь Декарта к Пармениду, который сказал:

«…мыслить – то же, что быть, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысль тебе не найти».

Так что, если Декарт заключает от мышления к своему существованию (мыслю, следовательно существую), то Хайдеггер (феноменологически) прямо усматривает бытие как данность, о которой свидетельствует: «Вот бытие!».

Сам Хайдеггер говорит об этом в § 5. Онтологическая аналитика Dasein как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще следующими словами:

«Доказанное для вот-бытия онтически-онтологическое преимущество склоняло бы к мнению, что это сущее должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле «непосредственной» ощутимости самого этого сущего, но и в плане столь же «непосредственной»

предданности его образа бытия. Вот-бытие, онтически, как раз не только близкое или самое близкое – мы даже суть оно всегда сами».

То есть, бытие непосредственно различимо, потому что априори имеет форму – выступает не абстрактно, а способом быть.

После этого необходимого отступления, разъясняющего термин Dasein, возвращаемся к первой фразе шестого параграфа, которая гласит:

«Всякое исследование /…/есть онтическая возможность вот-бытия (Dasein)».

Этим Хайдеггер говорит нам, что возможность иметь такую непосредственную достоверность бытия, или вот-бытие, доставляет, в частности, «всякое исследование». Тем самым отсылает нас к Декарту, который именно в акте исследования (cogito) удостоверяется в своем существовании.

Значит ли это, что Картезиево cogito есть бывание, в котором осуществляется лишь одна из возможностей Вот-бытия? И тогда усматриваемое Хайдеггером Вот-бытие оказывается онтологически исходным по отношению к cogito Декарта?

Говоря наивно, «вот-бытие», или я сам (поскольку оно «суть всегда мы сами») может (могу) заняться исследованием как способом ему (мне) быть. Ибо «онтическая возможность» – это возможность мне быть каким-то способом;

в данном случае – способом исследования. При этом неясно, будет ли невежественное ничего-не-делание также способом быть, или его нужно отнести к небытию;

а за бытие признавать лишь способы осуществления ума? Это ограничение онтических возможностей происходит, вероятно, от Декарта, который только о cogito с уверенностью говорит как о бытии Эго. Все прочие способы быть мне остаются в зоне неопределенности, в части ответа на вопрос о моем существовании. Таким образом, пока что я достоверно существую лишь в рамках Картезиева Cogitare (познавать, изучать).

Что же я изучаю?

Поскольку мы, вместе с Хайдеггером, занимаемся здесь философией, и в частности онтологией, постольку вопрос стоит о бытии. На поверхности философских дискуссий проблема бытия обнаруживается в вопросе о существовании, типа: существует ли мир, данный мне в ощущениях?

И т. п.

Декарт решил вопрос о существовании, начав не с мира, бытие которого сходу доказать невозможно, а с себя познающего (= исследующего). То есть он удостоверился в бытии себя мыслящего, познающего (ego cogitans).

Пойдем по стопам Декарта, и признаем: «Мыслю значит существую!». Декарт занимался преимущественно гносеологией, вопросом истинности и самой возможности нашего знания, в плане обоснования возможности науки, наряду с религией, как источником знания. Поэтому акцентировал на «мыслю», или «познаю» (cogito).

Хайдеггер, и мы заодно с ним занимаемся не гносеологией, а онтологией. Поэтому в Картезиевой формуле акцентируем не на «мыслю», а на «существую»;

то есть не на cogito, а на sum. Для Декарта «существую» есть логическое заключение (ergo sum), поскольку он непосредственно удостоверяется не в бытии, а в мышлении. От которого заключает о бытии. Хайдеггер также берет мышление, но не как акт познания (Cogitare), а как способ существования (Seinart), в предположении мыслимости иных способов. И берет его в плане непосредственной онтической достоверности этого существования как Da! = Вот (оно)! – в отвлечении от конкретного способа быть (абстрагируясь от Cogitare).

Из сказанного ясно, что, «возобновляя вопрос о бытии», Хайдеггер не возвращается к старой классической метафизике, но отправляется в путь с нового пункта: от Декарта, или философии Нового Времени. И через отсылку именно к этой философии обосновывает Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии (§ 1):

«Названный вопрос (о бытии) пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к «метафизике». … Мы хотим … довести обсуждение … лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возобновления вопроса о смысле бытия».

И в самом деле! Ведь, в Картезиевом ergo sum мы имеем ответ. Но каков был вопрос? Из ответа ясно – вопрос о существовании (= о бытии).

Так что, если, вместе с Хайдеггером, и задаемся вопросом о бытии, то, первоначально, об особом способе быть, очерченном гносеологией. Мы берем имярека в специфической экзистенции исследования. И пока что не знаем другого его существования, хотя и предполагаем, что Cogitare есть лишь одна из многих «онтических возможностей Вот-бытия».

Заметим, к тому, что исследования бывают самые разные. И что же такое есть во «всяком исследовании», по словам Хайдеггера, что открывает возможность непосредственной достоверности нашего бытия?

Ответ ясен: сам исследователь и его испытующая, познающая, изучающая мысль – вот что непременно наличествует во всяком исследовании, – как теоретическом, так и опытном. Он познает, и из акта познания, ближайшим образом данного как мышление, заключает о своем существовании. То есть, мы имеем дело все с тем же познающим мыслящим субъектом, Ego Cogito, который, имея перед своим мысленным взором cogitantum, познаваемое, или мыслимое, как продукт его ищущей активности, заключает, что «аз есмь» (= sum).

Итак, мы берем картезиево Cogito и, удерживая его в поле внимания, переходим в онтическую плоскость рассуждения. Здесь состояние познавательного вопрошания субъекта мы трактуем как модус существования Ego cogito, или способ бытия меня, как познающего субъекта. Это бытие, согласно Декарту, не нуждается в обосновании и непосредственно дано в своей достоверности.

Именно этот феномен собственного существования, непосредственно данный познающему субъекту (Ego cogito) в плоскости вопрошания о бытии, или онтологической плоскости, Хайдеггер и называет Dasein (Вот-бытие). Здесь частица «вот» отсылает к непосредственной данности, открытости и доступности;

или к непосредственной достоверности собственного существования Ego cogito в самом акте вопрошающего мышления.

После акта удостоверения в собственном существовании исходное Ego cogitans (Я познающее) преображается в Ego existans (Я существующее), которому существование дано в мысли, которую мыслит. По этой причине исходный модус существования у Хайдеггера есть исследование. Это обусловлено тем, что именно первичное онтологическое спрашивание картезиева мыслящего (познающего) субъекта есть исходный пункт рассуждения Хайдеггера. Судите сами:

§ 2. Формальная структура вопроса о бытии «Всякое спрашивание есть искание. /…/ Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия».

Таким образом, Хайдеггер полагает субъекта в онтическом модусе «познающего искания сущего». Такое искание имеет место в науке. Чтобы перейти от позитивных наук, обнимаемых термином «искание», к онтологии, нужно перейти от «сущих», разыскиваемых позитивными науками, к предмету онтологии, то есть «бытию:

«Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее….

Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия…».

Такое спрашивание есть тема классической метафизики. Но тема неометафизики Хайдеггера не бытие сущих, а бытие самого спрашивающего субъекта, ego cogito, как ближайшим образом доступное, или «вот-бытие». В связи с этим он замечает в §4 Онтическое преимущество бытийного вопроса, что «науки суть способы бывания вот-бытия (Dasein), в которых оно отнесено и к сущему, которое не обязательно оно само».

Иными словами, движение из исходной точки очевидной достоверности собственного существования, может быть не только саморефлексивным аутотношением, но и отношением к иному, от которого он себя отличает. Но поскольку имеем дело с познающим субъектом, это отношение к иному себя, есть спрашивающее разыскивающее отношение. Понимаемое в онтологии как способ существования это отношение есть наука как способ быть познающего субъекта Ego cogito.

Логика отправной точки, декартова «cogito ergo sum», оставляет Хайдеггера в рамках гносеологии, что вовсе не входит в его намерения. Ведь он для того и «возрождает» метафизику, чтобы свести европейскую философию Нового Времени с проторенного пути гносеологии. Как же ему сойти с этого пути?

Оказывается, очень просто. Хайдеггер не следует за Декартом, но остается в исходной точке и продолжает исследовать себя, собственное существование. Декарту нужна очевидная достоверность собственного бытия лишь для того, чтобы от собственного существования перейти к бытию иных сущих и показать возможность познания. Поэтому Декарт не занимается далее собственной экзистенцией, но относится к иному сущему, как отмечает наш автор, то есть переходит к способу существования, называемому наукой.

Хайдеггер, напротив, углубляется в собственное существование:

«Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего – спрашивающего – в его бытии. /…/ Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как вот-бытие».

С очевидностью, под «сущим, которое мы сами суть», находим здесь Декартового мыслителя, размышляющего (= спрашивающего) о своем бытии, в котором он только что удостоверился.

Хайдеггер исследует sum, которое в своей достоверности схватывается им как «вот-бытие».

На данном этапе рассуждения вот-бытие вопрошающего ego cogito не имеет ещё никакого конкретного содержания, кроме спрашивания о собственном бытии сущих, которые, подобно мне, также удостоверяются в своем существовании. Такое спрашивание возможно в плане самых общих черт бытия, присущих любому сознанию, или любому ego cogito, – поскольку бытие никаких иных сущих, кроме мыслящих субъектов, не удостоверено.

Познающий субъект, обращенный на себя, имеет только акт собственного мышления. Если он обратится к мысли, к её предметности, то перейдет онтически к иному себя, в то, что выше названо наукой, и к вопросу о существовании предметов мысли. Но, если он останется в себе, в достоверности своего акта мысли, тогда ему не нужно ставить вопрос о существовании, он исследует свой акт, то есть спрашивает, не что он мыслит, а как он мыслит. И тогда в этом «как»

он обнаруживает кроме себя, что-то ещё. Хайдеггер говорит нам: это мир. И в самом деле, нет мысли вне языка, в широком смысле слова, а языком вместе с нами и раньше нас мыслит, и уже помыслил мир.

Хайдеггер пишет:

«К вот-бытию (Dasein) существенно относится: бытие в мире. Принадлежащее Вот-бытию понимание-себя-сущего (Seinsverstandnis) поэтому равноисконно включает понимание чего-то наподобие «мира» и понимание бытия сущего, доступного внутри мира».

То есть существование мира и того, что в мире, не само по себе есть, а есть в составе личного существования, которому принадлежит, и которое знает мир и то, что в мире.

Отсюда вытекает различение сущих по характеру существования на Daseinsmiges, или Вотздесьбытийные, и Weltmiges, или мироподобные, мирские, светские.

Все прежние онтологии занимались сущими второго типа, оставляя вне поля зрения первое сущее, в составлении бытия которого участвуют сказанные вторые сущие. Попросту говоря, оставляя вне поля зрения себя, как сущих. Хайдеггер исправляет это положение. Поэтому его онтологию условно можно назвать онтологией субъекта.

Хайдеггер пишет:

«Онтологии, имеющие темой сущее, характер существования которого не является вот здесь-бытийным (nicht daseinsmigem Seinscharakter), сами, поэтому фундированы и мотивированы в онтической структуре Вот-здесь-бытия, которая вбирает в себя определенность доонтологических пониманий-своего-существования (Seinsverstandnisses)».

И «поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике Вот–бытия (Dasein)».

Последнее высказывание имеет более широкий смысл, к которому Хайдеггер интуитивно отсылает. Это первичность бытия по отношению к знанию. Отсюда, онтология как знание неизбежно укоренена в существовании познающего, как вид или способ, или атрибут его существования.

В союзники себе Хайдеггер привлекает Аквината. Цитируемый Хайдеггером в §4 Фома Аквинский также находит, что «В рамках задачи дедукции черт бытия, лежащих еще выше всякой возможной предметно содержательно-родовой определенности сущего, всякого modus specialis entis, и необходимо присущих любому нечто, каким бы оно ни было, подлежит выявлению также verum. Это делается через апелляцию к сущему, которое по самому его способу бытия имеет свойство «сходиться» с любым каким угодно сущим. Это исключительное сущее, ens, quod natum est convenire cum omni ente, есть душа (anima)».

Verum (verus) здесь – истина, действительность, подлинное существование. Можно заключить, что подлинно сущее имеет душу, а прочее существует по причастию душе.

Это требование Аквината, кроме распознавания сущего, выяснять истину (Verum) его существования (например, различать сон и реальность) Хайдеггер транслирует на свое онтическое различение, как бы задаваясь вопросом, а какое поистине существует: вотздесьбытийное или мироподобное сущее?

(В свете теперь изложенного можно заметить, что перевод слова Daseinsmiges как «присутствиеразмерное» лишен всякого смысла. Так же бессмыслен перевод слова Weltmiges как «мироразмерное») Цитируемый здесь же Хайдеггером Аристотель говорит, что «Душа (человека) есть известным образом сущее;

«душа», составляющая человеческое бытие, открывает в своих способах быть, aesthetis и noaesis, все сущее в плане факта и такости его бытия, т.е. всегда в его бытии…».

То есть, ego cogito, спрашивающий о бытии сущих и себя самого, в классической метафизике именуется душой, которая через чувство (aesthetis) открывает сущее в плане факта (ответа на вопрос «что?»), и через разум (noaesis)– в плане таковости (ответа на вопрос «как?»).

Хайдеггер открещивается от отождествления вот-бытия с душой, в пользу своего иноговорения, но, при этом, держит это отождествление в уме, – так что оно помогает ему всякий раз раскодировать свое иноговорение, стремящееся оставаться в рамках феномена, избегая членения последнего на внутреннее и внешнее, позитивное и трансцендентное (ведь душа есть несомненная трансцендентность.) Итак, ego cogito, задающийся вопросом о своем непосредственно удостоверенном бытии – вот основная парадигма онтологического дискурса Хайдеггера. И, поскольку он принципиально не дан себе как что (младенец видит глаза матери, но не видит своих глаз), он может мыслить себя только в модальности как. Иными словами, субъект существования в модусе cogito не дан себе как чтойность, но лишь как такость, или таковость. Эту таковость, открывающуюся в онтологической рефлексии себя, Хайдеггер называет экзистенцией. А сущее, познающее свою таковость, он именует вот-бытием (Dasein):

«Само бытие, к которому вот-бытие может так или так относиться, и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия титул «вот-бытие» (курсив наш). Наподобие того, как Пилат говорит об Иисусе: «вот человек!»?

Фраза «оно всегда имеет быть своим бытием как своим» кодирует декартовское «аз есмь» (sum), поскольку всякая модификация существования получает свое бытие от первой достоверности своего бытия. При этом подчеркивается, что «Я» удостоверившееся в своем бытии, не открывает себя как что, но – как так;

то есть в действии: «мыслю» (cogito);

и, следовательно, во времени, а не в пространстве.

Ядром процитированного пассажа является противопоставление «что» и «как». Последнее возникает из того, что вот-бытие не может схватить себя как чтойность, но – лишь как такость. Это означает, в свою очередь, что вот-бытие существует для себя во времени, – ибо ответ на вопрос «как?» имеет временную модальность. Хайдеггер предваряет это заключение, говоря: «Смыслом бытия сущего, которое мы именуем вот-бытием, окажется временность».

Для иллюстрации необходимой связи бытия и времени Хайдеггер обращается к свидетельству обыденной речи, в которой время, по его мнению, часто используется для «наивного» различения модусов существования:

««Время издавна служит онтологическим или скорее онтическим критерием наивного различения разных регионов сущего. Отграничивают «временно» сущее (процессы природы и события истории) от «невременно» сущего (пространственные и числовые соотношения). Заботятся об отделении «вневременного» смысла пропозиций от «временного» протекания их высказываний.

Далее находят «пропасть» между «временно» сущим и «надвременным» вечным…»

Дильтей выразился более прямо в своем труде «Сущность философии», сказав: «человек, это порождение времени (Geschopf der Zeit)».

К этому можно добавить простое замечание о бытии, как существительном отглагольном;

глагол же выражает временное отношение, – в отличие от имени, – и передает свой временной характер отглагольному имени. Так, например, имя «ходьба», образованное от глагола «ходить» носит временной характер. Ведь никому не приходит в голову понимать под «ходьбой» какой-то предмет, имеющий место в пространстве, как стол или дом. Точно так и с глаголом «быть», передающим свой временной характер отглагольному имени «бытие». Поэтому нет никакого открытия в том, чтобы заявить о временном характере бытия. Также понятно, что отглагольные имена обозначают безместные непространственные сущие, в отличие от имен как таковых, обозначающих вневременные пространственные сущие, обладающие местом.

В рамках исходной философемы Декарта мы можем сказать об этом следующим образом: Ego cogito, мыслящий себя как cogitans, мыслящее, разворачивает себя для себя же во времени, как процесс и последовательность мышления (мыслей, умозаключений etc);

и его «мыслю» не требует никакого места в пространстве. То есть, о нем можно сказать, что оно есть, но нельзя указать там или вон там – оно всегда здесь. Возможно это неизменное здесь (свое ношу с собой) и подтолкнуло Хайдеггера к выбору термина Dasein, означающего Здесь-бытие. Для Декарта отличие мыслящей вещи res cogitans, от вещи материальной res materiae состоит как раз в том, что первая не имеет протяжения, тогда как вторая существенно протяженна. Он пишет:

«…я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении, и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте…».

Иными словами, «Я», для того чтобы быть, не нуждается в месте, как незанятой части пространства, где бы ему расположиться. Но зато нуждается во времени, поскольку сознание: «я мыслю» – имеет протяжение во времени (каковое протяжение может быть спроецировано в пространство, подобно тому, как движение тела проецируется в путь), и даже вмещает в себя всё время существования, весь век или эон.

Об этой протяженности во времени вот-бытия Хайдеггер говорит в следующих словах (§6):

«Вот-бытие (Dasein) «есть» свое прошлое по способу своего бытия, которое, говоря вчерне, всякий раз «сбывается» из его будущего».

Последнее определение рисует бытие в виде эона, – который, с одной стороны, разворачивается, создавая свое историческое время, а с другой стороны уже существует как целое, так что из будущего «сбывается» его прошлое. Это можно понимать также в смысле осуществления себя таким, какой Аз уже есмь, сложившийся в прошлом моем, моего рода и всего человечества.

Из сказанного нами выше читателю, наверное, стало ясно уже, что речь идет о бытии, имеющем картезиеву достоверность: или о бытии «я», обнаруживающим себя (для себя же) в объектностях сознания, которые это «я» мыслит. Однако, цитированная теперь фраза, иллюстрирующая временной модус этого бытия, выводит нас за пределы простой картезиевой рефлексии, поскольку «прошлое, сбывающееся из будущего» есть концепция кармы. Имеет ли Хайдеггер в виду карму, когда говорит так? Не знаю. Но излагает точно:

«Вот-бытие (Dasein) в своем фактичном бытии есть всегда, «как» и что оно уже было. Явно или нет, оно есть свое прошлое;

… и оно обладает прошлым как еще наличным свойством, порой продолжающим в нем действовать».

То есть содержание непосредственно данного бытия «Я» образуется актами «Я», совершенными в прошлом. Однако, Хайдеггер пока ничего не говорит об актах мыслящего «Я», хотя слова: «как оно было» не могут означать ничего другого, кроме актов, поскольку прочее будет принадлежать словам: «чем оно было».

Так что мы определенно имеем здесь дело с понятием кармы, но – в европейском его изводе:

таком, как историчность. Хайдеггер говорит тут же:

«Бренный мир сей, преходящая земная жизнь (Zeitlichkeit) есть … условие возможности историчности как временного бытийного модуса самого Вот-бытия (Dasein). … Определение историчность располагается до того, что именуют историей (мироисторическим событием).

Историчность подразумевает бытийное устройство «события» Вот-бытия (Dasein) как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное «мировой истории» и исторической принадлежности к мировой истории».

В определенном аспекте приведенные слова Хайдеггера можно рассматривать как привитие индуистского понятия кармы к дереву европейской мысли. Именно, «кармичность», или обусловленность персонального бытия прошлым рассматривается им как возможность общественной Истории. То есть предпосылкой истории мира является историчность лица. Этого нет в индуистской концепции кармы, которая интересуется лишь персональной судьбой имярека в неисторичном однажды сотворенном космосе и объясняет эту судьбу. Но если мы вынесем за скобки общественно-исторический контекст, и ограничимся персональным аспектом, тогда историчность вот-бытия ничем не отличается от кармы, которая бежит впереди свободного осуществления «Я» и предопределяет его через ментальные априори (предваряющие понимания). Хайдеггер утверждает это в следующих словах:

«…вот-бытие (Dasein) понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому открыто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность вот-бытия».

То есть, интеллигенция существования Dasein включает в себя онтологию, или понятие бытия как такового. И это онтологическое мышление себя не достигнуто в опыте существования, но присутствует изначально, в готовом виде, как наследство:

«Вот-бытие (Dasein) во всяком своем способе быть, а потому также с принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое толкование вот-бытия и выросло в нем. Из него оно понимает себя ближайшим образом и в известной сфере постоянно. Эта понятливость размыкает возможности его бытия и управляет ими. Свое ему – и это значит всегда его «поколению» – прошлое не следует за вот-бытием, но идет всегда уже вперед его».

Этими словами Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, решительно порывает с просветительской концепцией сознания в виде чистой таблички (tabula rasa). Всякое сознание всегда исторично, обусловлено прошлым. В этом положении можно усмотреть продвижение картезиева «мыслю»

(cogito) в сторону Канта. В том смысле, что таковость, или, способ мышления, и организация чтойности мышления, как многообразия мест мыслимых вещей, содержат в себе априори, укорененные в прошлом. Эти априори, по словам Хайдеггера, «отворяют возможности»

мышления и дают ему направления и способы движения.

Обусловленные прошлым априори сознания образуют ядро кармы, согласно буддизму. Но, в отличие от индуизма, желающего улучшить карму индивидуума, или от буддизма, предлагающего вообще избавить имярека от кармы, Хайдеггер не собирается уничтожать историчность нашего сознания, зависимость его от прошлого: он намерен изучить исторические априори в рамках феноменологической недвойственности акта познания. В частности, находя унаследованное современниками понятие бытия смутным и непроясненным, хочет дать ему прозрачность. Он говорит:

«Вопрос о смысле бытия /…/ нуждается в адекватной прозрачности».

Здесь нужно понимать, что речь идет о смысле, значении, содержании понятия «бытие», в рамках онтологии, а не о «смысле жизни» в житейском употреблении этого словосочетания. То есть не следует понимать слова «смысл бытия» в ключе психоанализа Виктора Эмиля Франкла.

Хайдеггер пишет:

«…когда мы спрашиваем: «что есть ’бытие’?», мы держимся в некой понятности слова «есть»;

эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт;

смутная понятность бытия может далее быть пропитана традиционными теориями и мнениями о бытии, а именно так, что эти теории как источники господствующей понятности остаются потаены. Интерпретация усредненной бытийной понятливости получает свою необходимую путеводную нить лишь с формированием понятия бытия. Из ясности понятия и принадлежащих к нему способов его эксплицитного понимания можно будет установить, что имеет в виду затемненная, соотв. еще не проясненная понятность бытия, какие разновидности затемнения, соотв. помехи эксплицитному прояснению смысла бытия возможны и необходимы».

Но прошлое, выходящее за пределы индивидуальной памяти, не может начать быть для ментальности лица иначе, как посредством традиции, но не явной, а встроенной в культуру :

«…стихийная историчность существования может оставаться ему самому тайной. Она может, однако, известным образом быть раскрыта и по-своему культивироваться. Присутствие может открыть, хранить традицию и явно ей следовать. Открытие традиции и раскрытие того, что она «передает», и как она передает, может быть взято как самостоятельная задача».

Отсюда заключаем, что вместе с миробренностью, преходящестью существования утверждается необходимо и его общественность, – поскольку традиция (культурная преемственность поколений) есть общественный институт. И то прошлое, которое всегда уже предшествует всякому вот-бытию, присутствует как общество и культура;

они же, в частности, предзаданы мышлению как язык, средствами которого мышление осуществляется, – по меньшей мере, настолько, насколько мышление есть внутренняя речь.

Поэтому мышление, исследующее себя, как звено передачи (традиции) неизбежно исторично.

Существующее в обществе историческое сознание есть та культурная предзаданность, которая определяет характер спрашивания о бытии, как историческом, или сущем в общественном времени (отнюдь не в физическом, – как можно было бы некритически думать):

«Dasein вводит себя так в бытийный способ исторического спрашивания и исследования. Но история – точнее историчность – как вид существования спрашивающего Вот-бытия возможна лишь постольку, поскольку в основе своего существования оно определено историчностью. … Неимение историографии никак не свидетельство против историчности вот-бытия, но – свидетельство за, в качестве дефектного модуса этого бытийного устройства».

Возникает вопрос: не является ли дефектом спрашивания (пусть неизбежным) сама историчность этого спрашивания?

Хайдеггер пишет:

«…история – точнее историчность – как вид бытия спрашивающего Вот-бытия возможна лишь поскольку в основе своего бытия оно определено историчностью…. Разработка бытийного вопроса должна, таким образом, из собственнейшего бытийного смысла самого спрашивания как историчного расслышать указание проследить, спрашивая, свою историю, т.е. стать исторической, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в полноту обладания свойственными возможностями спрашивания».

Сказанное есть квинтэссенция программы герменевтического подхода, предполагающего получить истину истории из истины существования.

Попутно можно заметить, что в идеале, исследующее вопрошание должно быть современным новой загадке. То есть спросить по-новому, – ведь если бы из старого спрашивания получался ответ, тогда не было бы и загадки. Присущая вопрошанию возможность ответа есть известность.

Однако, именно неизвестность интересует исследователя. Если я не получаю ответа на исторически обусловленное вопрошание, тогда я начинаю подозревать историю в ограничении моих возможностей спрашивания. Отслеживание истории, на службе которого стоит историография, нужно как раз для снятия этих исторически обусловленных ограничений, – чтобы не уподобляться генералам, всегда планирующим прошлые войны. Говоря языком индуизма, речь идет об освобождении моего вопрошания от кармы.

И обратно, если я спрашиваю саму Историю (наше прошлое), я не получу удовлетворительного ответа, если мой вопрос современен. Нельзя, например, понять древне-египетскую ритуальную кулинарию, исходя из современной диетологии. Мое вопрошание должно быть исторически адекватным спрошенному. Такой подход называется герменевтическим. Здесь, – опять же, говоря индуистски, – я, уже не освобождаюсь от кармы, но, напротив, вновь приобретаю карму, от которой общество уже избавилось. Историография, если она существует, оказывает мне в этом приобретении неоценимую помощь.

Такова роль науки истории в исторической аналитике вот-бытия (Dasein), в нашем понимании. И сама эта аналитика подчеркивает сущностную, не элиминируемую общественность Вот-бытия, – хотя сам Хайдеггер почему-то не говорит об этом в своем дискурсе, оставаясь, внешне, в рамках как бы индивидуальной истории, или в рамках, близких к индуистскому понимания кармы. В индуизме общественность, действительно можно элиминировать, поскольку менталитет индусского общества не содержит концепции истории: в общественном самосознании весь индуистский космос воспроизводится в неизменном виде в течение отведенного ему количества кальп. Поэтому история здесь – исключительно индивидуальна, как уникальная линия кармы, траектория странствия по циклам перерождений, цепи рождений и смертей.

Наше понимание смысла историчности Вот-бытия подтверждается следующими словами Хайдеггера:

«Вот-бытие (Dasein) не только имеет склонность отдаваться своему миру, в котором оно есть, и, освещая себя из него, толковать себя: существование отдается заодно и своей более или менее явно воспринятой традиции».

Откуда видно, что Хайдеггер различает в Dasein современность («свой мир, в котором оно есть») и историческое наследство («традицию»). Далее должно последовать обвинение традиции в тайном проносе прошлого в современность, – что мешает вопрошанию, адекватному спрашиваемому. И мы находим у Хайдеггера это обвинение:

«Приходящая тут к господству традиция делает ближайшим образом и большей частью так мало доступным то, что она «передает», что скорее скрывает это. Она препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным «источникам», откуда традиционные категории и понятия были почерпнуты…. Традиция делает даже такое происхождение вообще забытым».

Отсюда видим, что Хайдеггер озабочен бессознательной историчностью вопрошания, или общественно-обусловленной, через традицию, бессознательностью вот-бытия;

и удивительно смыкается в этом с Юнгом, положившим в основу своего психо-синтеза как раз прояснение коллективного (= общественного) бессознательного. Можно возразить, что слово «традиция», хотя и означает «передачу», отнюдь не сходится с последней. На деле это постоянно обновляющаяся форма общественного сознания, черпающая свою значимость не из себя, а из авторитета предков.

Но, как человек Нового Времени, Хайдеггер отказывает традиции в животворности, хочет сделать прозрачным затемненное онтологическое сознание, очистив его от мертвой традиции:

«Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий». Это расшатывание традиции Хайдеггер ниже называет деструкцией.

Контрабанду традиции (тайно проносящей «карму» (предопределенность) в наше познающее спрашивание) Хайдеггер хочет изобличить и обезвредить с помощью современной исторической науки, от лица которой у него и выступает историография. Говоря более конкретно, Хайдеггер хочет взломать укорененную в европейской философской традиции привычку понятности бытия;

взломать привычную онтологию, которую никто уже не рефлектирует, так что она присутствует латентно во всяком дискурсе. И ради этого взлома он обращается к истокам традиции – классической античной онтологии и метафизике:

«Греческая онтология и ее история, еще и сегодня через многосложные филиации и деформации насквозь определяющая понятийный состав философии, есть доказательство тому, что вот-бытие понимает само себя и бытие вообще из «мира» и что возникшая так онтология подпадает традиции, которая дает ей опуститься до самопонятности…. В схоластическом чекане греческая онтология в существенном переходит на пути через Dis-putationes metaphysicae Cyapeca в «метафизику» и трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще основоположения и цели «логики» Гегеля. … Определенные отличительные бытийные области входят в обзор и впредь ведут за собой всю проблематику ego cogito Декарта…».

Помимо того, что обвиняемым на этом философском суде является именно эллинская онтология, мы узнаем из этого фрагмента также и то, в чем ее обвиняют: именно, в том, что «вот-бытие (Dasein) понимает само себя и бытие вообще из “мира”».

Выходя, ради понятности, из строгого онтологического дискурса, можем пояснить это следующим образом: классическое «познающее Я», или Ego cogito, понимает себя из мира (коммуны), как гражданина, деятеля, политика, паразита, авантюриста, члена коллегии и т.д.;

а бытие понимает, как подготовку к переселению в Елисейские поля, или гедонистически, и т.д.

Оставив на время в стороне это указание вины, Хайдеггер говорит вообще о задаче деструкции классической онтологии, – не в плане её разрушения, а в плане ограничения компетенций:

«Деструкция не имеет /…/ негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана, наоборот, очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах…».

Как мы уже сказали, задача заключается не в пересмотре прошлого, а в ограничении и контроле его простирания в настоящее:

«Отрицающе, деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается «сего дня» и в нем господствующего способа трактовки истории онтологии».

Поскольку главным своим достижением Хайдеггер считает открытие темпоральности понятия бытия, постольку и в истории понятия он ищет именно темпоральность:

«Сообразно позитивной тенденции деструкции подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории онтологии вообще интерпретация бытия, и могла ли быть – и в какой мере – тематически приведена в связь с феноменом времени, а необходимая для этого проблематика темпоральности – принципиально разработана».

Нижеследующую статью Хайдеггер определяет, в рамках задачи деструкции, как попытку «интерпретировать главу «Критики Чистого Разума» Канта о схематизме нашего рассудка и, исходя отсюда, кантовское учение о времени», поскольку именно Кант, по мнению Хайдеггера, был «первым и единственным, кто продвинулся на какой-то отрезок исследовательского пути в направлении размерности темпоральности».

Эта интерпретация закономерно приводит его через Декарта, схоластику и Аристотеля к античной метафизике:

«Вместе с тем указывается, почему Канту должно было остаться недоступным проникновение в проблематику темпоральности. Двоякое помешало этому проникновению. Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии Вот бытия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта.

Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых, его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что, в конце концов, мешает Канту разработать феномен «трансцендентальной обусловленности времени» в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая связь между временем и «я мыслю» оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой».

«Через заимствование онтологической позиции Декарта Кант делает еще одно существенное упущение: онтологии Dasein. Это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С «cogito sum» Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он, однако, при этом «радикальном» начале оставляет неопределенным, это способ бытия «мыслящей вещи», res cogitans, точнее бытийный смысл своего «sum». Разработка неявного онтологического фундамента «cogito sum» заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной «удостоверенностью» своего «cogito» он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего».

«У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих «Meditationes» путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятости ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum. Сотворенность же в широчайшем смысле изготовленности чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия. Кажущееся новое начало философствования обнаруживает себя как насаждение рокового предрассудка, на основе которого последующее время упустило тематическую онтологическую аналитику «духа» по путеводной нити бытийного вопроса и вместе с тем как критическое размежевание с унаследованной античной онтологией. /…/ Другими словами деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на «мир», соотв. «природу» в широчайшем смысле и что оно по сути дела получает понимание бытия из «времени». Внешнее свидетельство тому дает определение смысла бытия как «паруссия», соотв. усия, что онтологически-темпорально означает «пребываемость» Сущее в его бытии схвачено как «пребывание», т.е. оно понято в виду одного определенного модуса времени, «настоящего».


Здесь мы вынуждены возразить Хайдеггеру, полагая, что «паруссия» имеет смысл вневременности, а не одного из трех модусов временности: неслучайно этот термин заимствован христианством для обозначения вечности, как вечного пребывания (паруссии) Христа с нами. В Паруссии осуществляется трансцензус нашего существования в Рай.

Если распространить это на античность, значит античное толкование бытия сущего получает понимание бытия не из времени, а из вечности, как отрицания времени (отрицания преходящести, или бренности). Если это так, тогда инвектива Хайдеггера в адрес античной онтология оказывается ложной и не имеет значимых последствий. Причину заблуждений придется, следовательно, искать ближе в истории.

Это не мешает, однако, последовать за Хайдеггером в его понимании античной онтологии. Он пишет:

«Проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого вот-бытия. Вот-бытие, т.е. бытие человека, в расхожей равно как в философской «дефиниции» очерчено как «зоон логон эхон» = «живущее, чье бытие сущностно определяется способностью говорить». «Легейн» (ср. § 7 Б) – вот путеводная нить добывания структур существования тех, в речевом обращении и споре встреченных сущих. Потому античная онтология, формирующаяся у Платона, становится «диалектикой». /…/ «Само это легейн, соотв.

ноэйн – простое внятие чего-то наличного в его чистом наличествовании, уже Парменидом взятое путеводной нитью толкования бытия – имеет темпоральную структуру чистого «присутствия», (Gegenwдrtigens) чего-либо».

Я бы не назвал акт речи и понимания этой речи «простым внятием наличного». Возможно, Хайдеггер имеет в виду называние вещи в речи, как такое «внятие».

Это, впрочем, неважно, поскольку сам Хайдеггер не намерен следовать обнаруженной путеводной нити, ибо считает диалектику «философским замешательством». Вместо этого он перескакивает сразу к Аристотелю;

а именно к его трактату о Времени:

«В рамках нижеследующей принципиальной разработки бытийного вопроса подобная темпоральная интерпретация оснований античной онтологии /…/ изложена быть не может.

Вместо этого дается толкование аристотелевского трактата о времени, который может быть избран мерилом базы и границ античной науки о времени».

«Трактат Аристотеля о времени есть первая дошедшая до нас, заявленная интерпретация этого феномена. Ею существенно определено все последующее осмысление времени – до Бергсона включительно».

С этой оценочной констатацией переходим к Основному изложению И начинаем с § 7. Феноменологический метод разыскания В начале параграфа находим объяснение отказу Хайдеггера проследить историю античной онтологии. Он говорит:

«…метод онтологии остается в высшей степени сомнительным, пока хотят просить совета у исторически унаследованных онтологий или подобных попыток. Раз термин онтология для данного разыскания применяется в формально широком смысле, путь прояснения ее метода через прослеживание ее истории воспрещается сам собой».

И предлагает для исследования вопроса о «смысле бытия» феноменологический метод:

«С ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фундаментальном вопросе философии вообще. Способ проработки этого вопроса феноменологический. /…/ Выражение «феноменология» означает, прежде всего, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их как».

Далее следует существенное для дальнейшего понимания толкование термина феномен и отличие его от привычного для нас термина «явление». Приводим этот пассаж почти целиком:

«Греческое выражение «файноменон» к которому восходит термин «феномен», производно от глагола «файнестай», который означает: казать себя;

файноменон означает поэтому: то, что показывает себя, самокажущее, очевидное;

само файнестай – медиальная форма от файно, выводить на свет, приводить к ясности;

файно принадлежит к корню «фа», как и «фос» – свет, ясность, т.е. то, в чем нечто обнаруживает себя, само по себе способно стать видимым. Как значение выражения «феномен» надо, поэтому фиксировать: само-по-себе-себя-кажущее, очевидное, «феномены» суть тогда совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет, что греки временами просто отождествляют с «та онта» (сущее). Сущее может, далее, казать себя из себя самого разным образом, смотря по способу подхода к нему.

Существует даже возможность, что сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть.

Показывая себя таким образом, сущее «выглядит так, словно…» Такое казание себя мы называем кажимостью (видимостью). И так же в греческом выражение файноменон, феномен, имеет значение: выглядящее так словно, «кажущееся», «видимость»;

файноменон агатон значит благо, которое выглядит так словно… – но «в действительности» не есть то, за что себя выдает. Для дальнейшего осмысления понятия феномена все зависит от того чтобы увидеть как оба названных значения файноменон («феномен» кажущее себя и «феномен» кажущееся) по своей структуре между собой взаимосвязаны. Лишь поскольку нечто вообще по своему смыслу претендует казать себя, т.е. быть феноменом, оно может казать себя как нечто, что оно не есть, может «только выглядеть так словно…» В значении файноменон (видимость) исходное значение (феномен = очевидное) тоже уже лежит как фундамент второго. Мы отводим титул «феномен»

терминологически позитивному и исходному значению слова файноменон, и отличаем феномен от видимости как частной модификации феномена. Что, однако, выражают оба термина, не имеет ближайшим образом вовсе ничего общего с тем, что называют «явлением» или, тем более, «только лишь явлением».

«Так, говорят о «патологических явлениях». Подразумеваются телесные симптомы, которые кажут себя, и в казании себя как эти себя кажущие являются «показателями» чего-то, что само себя не кажет. Проступание этих симптомов, их самопоказывание сопутствует наличию нарушений, которые себя не кажут. Явление как проявление «чего-то» означает соответственно как раз не:

показывание самого себя, но давание знать о себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть себя-не-казание».

«Хотя «явление» никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же оно возможно лишь на основе какого-то казания себя. Но это казание себя, делающее и явление тоже возможным, само не есть явление. Явление есть давание знать о себе через нечто, что себя кажет. Если тогда скажут, что словом «явление» мы указываем на нечто, в чем нечто является, не будучи само явлением, то понятие феномена этим не очерчено, а предположено, каковое предположение однако остается скрытым, поскольку в данном определении «явления» выражение «являться» применяется двузначно. То, в чем нечто «проявляется», значит: в чем нечто дает о себе знать, т.е. не кажет себя;

а в словах: «само ’явлением’ не будучи» явление означает казание себя. А это казание себя принадлежит по сути тому «в-чем», в котором нечто дает о себе знать. Феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов».

Нам, конечно, трудно воспринимать эти различения, поскольку в русском языке явление как раз и означает феномен, как явление Христа, например. Иоанн Баптист увидел его непосредственно, а народ опосредованно, через Иоанна, указавшего на Него. Выходит, что для Иоанна Баптиста Иисус из Назарета – феномен, а для народа отношение Иоанна к Иисусу – явление Христа. Так примерно.

Вопрос в том, далеко ли уедем на очевидном? И что очевидно? Одному одно, а другому другое.

Насчет феномена так же трудно согласиться, как насчет истины. Ведь феномен, в таком случае, есть просто другое слово для самоочевидной истины, для бесспорного. До сих пор «бесспорное»

было достоянием софистов, которые в беседе начинали с соглашения о бесспорном, а потом ставили в тупик своими выводами из этого бесспорного.

На самом деле вся эта феноменология построена на гносео-экзистенциальной претензии непосредственного узрения сущности, или ноумена. Для этого нужно только стать в правильную позицию, стать тем собой, который это может. Именно это утверждение возможности непосредственно узрения сущностей как феноменов, или очевидностей, лежит в основе феноменологии Гуссерля. Тот же стрежень у Хайдеггера. Только отброшена приставка «гносео», поскольку он занимается онтологией. Хайдеггеру нужно просто стать самим собой, или собой истинным, – не ради познания сущностей. Бывание собой есть самостоятельная ценность: истина существования, а не истина знания. Бывание вне себя и возвращение в себя, или к себе из экстазиса выброшенности в мир – вот стержень дискурса Хайдеггера. Этим двум возможным бываниям лица – с собой и без себя, в себе и вне себя, соответствуют свои очевидности или феномены существования. Они и будут отправными точками рассмотрений у Хайдеггера. Поэтому он и заговорил теперь о феноменах и феноменологии. При этом феномены экстатического бытия суть явления для собственного существования, указывающие на истинные феномены. Эту же двойственность Хайдеггер замечает у Канта.

По словам Хайдеггера, для Канта феномены (= явления) суть, во-первых, «предметы эмпирического разглядывания». «Это кажущее себя (феномен в аутентичном исконном смысле) есть вместе с тем «явление» как дающее знать излучение чего-то, что в явлении таится».

Так описана первичная парадигма познания: феномен восприятия служит явлением ноумена, который становится феноменом для познавшего в результате исследования.

Хайдеггер свидетельствует о многогранности понятий «феномен» и «явление»:


«Запутывающая многосложность «феноменов», именуемых титулами феномен, видимость, явление, лишь явление, поддается распутыванию, только если с самого начала осмыслено понятие феномена: себя-само-по-себе-кажущее».

Он хочет освободиться от спутанности и вводит четкое различие, говоря:

«Феномен – себя-ему-само-показывание – означает особый род встречи чего-то. Явление, напротив, подразумевает сущую в самом сущем отсылающую оболочку (Verweisungsbezug)».

То есть феномен это непосредственная данность сущего, явление же только отсылает к таящемуся за ним сущему: «Это кажущее себя (феномен в аутентичном исконном смысле) есть вместе с тем «явление» как дающее знать излучение чего-то, что в явлении таится».

В семиологии существует аналогичное различение знака и символа. Символ – это феномен, тогда как знак (знамение) только отсылает к феномену.

Отсюда ясно видно, что феномены Хайдеггера – это сущности, которые, если не даны непосредственно, просвечивают в явлениях, - то есть в том, что доступно. Понятна и задача, поставленная ранее Гуссерлем – осуществить свою способность к непосредственному восприятию сущностей, как самих-себя-кажущих = феноменов. Говоря языком Канта, возвыситься до непосредственного созерцания «ноуменов».

Сказанное вновь возвращает нас к Декарту, как исходному пункту дискурса: именно у него непосредственная данность мыслящему субъекту актов своего мышления позволяет достоверно заключить о собственном существовании, как об истине. То есть собственное мышление есть для Ego cogito феномен, в Хайдеггеровском смысле слова.

Закончив на этом с феноменами, Хайдеггер далее уточняет понятие «логоса». Он пишет:

«Понятие логоса у Платона и Аристотели многозначно, а именно таким образом, что значения тяготеют к разбеганию, не будучи позитивно ведомы каким-то основным».

Хайдеггер берёт исходное значение слова логос – «речь», и упрекает философию в сокрытии этой крещальной купели понятия:

«…многосложные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, достаточно явно лежащее на свету. Логос «переводится», т.е. всегда истолковывается как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Как должна уметь так модифицироваться «речь», что «логос» означает все перечисленное, причем внутри научного словоупотребления?».

По его мнению «логос» как речь значит скорее то же что «делойн», делать очевидным то, «о чем речь» в речи. Аристотель эту функцию речи строже эксплицировал как апофайнестай. Логос дает чему-то видеться (файнестай), именно тому, о чем речь, и притом для говорящих (средний залог), соотв. для говорящих друг с другом».

«В речи (апофансис), насколько она подлинна, речение должно быть почерпнуто из того, о чем речь, так что сообщающая речь в своем сказанном делает то, о чем она речь, очевидным и так доступным другому. Это структура логоса как апофансиса».

Такая речь совершенно невозможна. Нельзя «вычесть» говорящего. Речь черпается из того, кто говорит, а не только из того, о чем говорит. Отсюда, вопрос об истине логоса не может ограничиться его качеством открывания предмета гворения, но также вовлекает в себя истину или неистину существования говорящего, а также его намерение открыть или сокрыть. Хайдеггер не учитывает сказанного, поэтому даваемое им ниже пояснение истины логоса являетсяч ограниченным и сводится, фактически, к его способности открывать (= пояснять). например, логос птолемея, по его спсобности пояснить движение планет уступает логосу Коперника, говорящего о том же. Но как сравнить их логосы с логосом священника, с полной верой поясняющего движение планет ангелами?

Продолжая свое изъяснение логоса как апофансиса, Хайдеггер пишет:

«И опять же, поскольку логос, есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным. Все опять стоит на том, чтобы избавиться от сконструированного понятия истины в смысле «соответствия». Эта идея никоим образом не первична в понятии «алетейя».

«Истинность» логоса как истинствование, «aлэтейейн», подразумевает: изъять сущее, о котором речь, в легейн как апофайнестай, из его потаенности и дать увидеть как непотаенное (алэтес), раскрыть. Равно «быть лживым», псевдэстай, значит то же, что обманывать, в смысле скрывать:

выставить что-то перед нечто (как бы дать увидеть) и тем самым выдать это за то, что оно не есть».

Из этого пояснения видно, что личная позиция говорящего с умыслом на правду или на ложь обнаруживается в логосе, как апофансисе, слитно с несовершенством или совершенством речи, как способной открыть потаенное.

Далее, впрочем, Хайдеггер поддерживает нас, говоря:

«Поскольку же «истина» имеет этот смысл и логос, есть определенный модус давания видеть, логос именно не может рассматриваться как первичное «место» истины. Если, как сегодня стало сплошь привычным, истину определяют как то, что присуще «собственно» суждению и с этим тезисом сверх того апеллируют к Аристотелю, то насколько эта апелляция неоправданна, настолько, главное, греческая концепция истины не понята. «Истинно» в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный логос, «чувство», «эстезис» – простое чувственное внятие чего то. Поскольку эстезис всегда нацелен на свое айдиа, на сущее, всякий раз генуинно доступное именно только через определенное чувство и для него, – например зрение – на цвета, – то их внятие всегда истинно. Это значит: зрение открывает всегда цвета, слух открывает всегда тона. В чистейшем и исконнейшем смысле «истинно» – т.е. лишь открывающе, так что оно никогда не способно скрывать, – чистое «ноэйн», прямое вглядывающееся внятие простейших бытийных определений сущего как такого. Это ноэйн никогда не способно скрывать, никогда быть ложным, оно способно, в крайнем случае, оказываться не-внятием, анноэйн…».

Это весьма сомнительное приравнивание (через расположение в одном ряду) эстезис и ноэйн, или чувства и разума не находит подтверждения в опыте. Залогом неложности чувства служит не подверженное изменениям тело (биологический организм), но разум не закреплен, и относителен. Нет таких «простейших бытийных опредлений», которые бы непосредственно и всякий раз возникали в уме. Это всегда вопрос конвенции. Умо-очевидность подобных определений есть уловка софистов.

Приведенные пассажи подтверждают нашу догадку о том, что Гуссерлианское прямое усмотрение сущностей переводится Хайдеггером из гносеологической плоскости в онтологическую. Хайдеггер хочет получить (открыть в своем уме) непосредственные первичные определения онтологии, ее первичную речь, и тем самым сделать из нее как бы геометрию, в основе которой лежат аксиомы, выводимые из опыта.

Как он это делает, мы увидим из главки «Предпонятие феноменологии»:

«Выражение феноменология допускает греческую формулировку: «легейн та файномэна», но легейн сказывает апофайнестай. Феноменология значит тогда: апофайнестай та файномэна:

дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет. Это формальный смысл исследования, дающего себе имя феноменологии. Так, однако, получает выражение не что иное как сформулированная выше максима: «К самим вещам!».

Однако, нечто кажет себя мне, значит я его вижу. Как здесь обойтись без моего зрения. Оно-то кажет, но что я вижу?

То есть возникает вопрос: как мы дадим тому, что «себя кажет» показать себя нам таким каково оно само по себе, как элиминируем себя? Ответ очевиден: освободим Ego cogito от всех исторически обусловленных априори: то есть проведем феноменологическую редукцию, по Гуссерлю;

или «деструкцию» онтологической структуры Вот-бытия (Dasein), по Хайдеггеру.

Говоря попросту, начисто промоем имяреку мозги в части онтологии, с тем, чтобы он мог взглянуть на себя глазами Хайдеггера.

Но предоставим самому Хайдеггеру самому озадачиться названным вопросом и дать на него ответ. Он спрашивает:

«Что это такое, что феноменология призвана «дать видеть»? Что это, что в отличительном смысле должно именоваться феноменом?»

И отвечает:

«Явно такое, что ближайшим образом и большей частью себя как раз не кажет, что в противоположность тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, потаенно, но вместе с тем, по сути, принадлежит к тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание.

Что, однако, в исключительном смысле остается потаенным или опять соскальзывает в сокрытость или кажет себя лишь «искаженным», есть не это или то сущее, но, как показали предыдущие соображения, бытие сущего». (Курсив наш).

Этим вводится два уровня реальности – один данный, а другой воссоздаваемый по данному. Что здесь нового? Ясно одно, что раз речь идет о логосе, то у Хайдеггера первым уровнем реальности будет безответственное бытовое и публичное говорение о бытии, а вторым – ученое тщательно разыскивающее ответственное говорение о том же.

Итак, согласно Хайдеггеру, редукция, позволяющая усматривать сущности, недостаточна, чтобы усматривать «бытие сущностей». Последнее остается сокрытым, когда сущности сами кажут себя познающему субъекту. «Бытие сущностей» требует, по его словам, «специального выявления».

Однако главным мотивом прибегания к феноменологии служит Хайдеггеру убеждение в том, что «Онтология возможна только как феноменология».

Почему? А потому, что «Бытие сущего всего менее способно когда-либо быть чем-то таким, «за чем» стоит еще что-то, «что не проявляется». Потому, что бытие «составляет смысл и основание»

сущего. И, значит, не может быть подвергнуто искажению. Как, например, не может хамелеон изменить свое качество «быть пресмыкающимся», легко меняя, в то же время, свой внешний вид.

Следовательно, «быть пресмыкающимся» есть феномен, поскольку может казать только себя. Но, в то же время, установить, что хамелеон есть пресмыкающееся (ящерица), а не то только, что внешне кажется, может требовать специального исследования. Об этом Хайдеггер говорит в следующих словах:

«За» феноменами феноменологии не стоит по их сути ничего другого, но, пожалуй, то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным. И именно потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна феноменология. Скрытость есть антоним к «феномену».

Говоря аналогически, феномены подобны простым числам, которые, как атомы всегда остаются собой, но которые утаены в числовых отношениях, в каковых эти простые числа требуется усмотреть. Способ такого усмотрения есть аналогия Хайдеггеровой «феноменологии». Что подтверждает и сам Хайдеггер, говоря:

«Феноменологическим» называется все то, что принадлежит к способу выявления и экспликации и что составляет требуемую в этом исследовании концептуальность». И:

«В идее «изначального» и «интуитивного» схватывания и экспликации феноменов заложена противоположность наивности случайного, «непосредственного» и непродуманного «созерцания».

Слово «интуитивное» в противопоставлении «наивному и непродуманному» говорит о волевой мобилизованности созерцающего ума;

а слово «изначальное» вызывает в памяти «изначальную незагрязнённую природу ума» буддийской философии. Тот факт, что «загрязнение»

рассматривается Хайдеггером как причина потаенности, свидетельствуется следующими его словами: «Феномен может быть далее засорен. Здесь заложено: он был некогда прежде раскрыт, однако подпал снова сокрытию». И: «Само сокрытие, берется ли оно в смысле потаенности или засоренности…».

Таким образом, «феноменологическое» есть некая рефлексия или теория «изначального интуитивного схватывания и экспликации феноменов». Тогда как данность этого схватывания Хайдеггер именует «феноменальным»:

«Феноменальным» именуется то, что дано и поддается экспликации в способе встречания феномена;

отсюда речь о феноменальных структурах».

Слово «встречание» показательно здесь. Оно подтверждает, что мы его не придумываем, а натыкаемся на него, как на встречного прохожего. Важно только выйти на ту дорожку, где ходят не прикрытые феномены. Голый прохожий таков, каков он есть, остальное зависит от того как мы его встречаем – пялимся на него, отворачиваемся, или воображаем, что он одет, как голый король Андерсена.

Далее Хайдеггер вновь утверждает, что новейшая онтология есть феноменология:

«Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего – онтология».

В этой онтологии Хайдеггер выделяет «фундаментальную онтологию», предметом которой служит Вот-бытие (Dasein), задающееся вопросом о смысле понятие «бытие»:

«В данном прояснении задач онтологии возникла необходимость фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически-онтически особенное сущее, (Dasein), а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще».

Нелишне заметить здесь, что в русском языке словосочетание «смысл бытия вообще» несет семантику «смысла жизни»;

Хайдеггер же говорит о смысле понятия. На это имеется ясное указание в его посвящении Эдмунду Гуссерлю, где он говорит: «Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом «сущее»? /…/ Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение «бытие»?».

Также в первом параграфе мы читаем: ««Бытие» есть «наиболее общее» понятие. /…/ Понятие «бытие» неопределимо. /…/ Бытие есть само собой разумеющееся понятие…».

Так что не следует думать, будто задача онтологии – придать смысл нашему существованию. Нет, её задача – исправить наше умное говорение о бытии. И на этой основе заложить новую философию, в которой герменевтический подход к истории «Школы Анналов» развился бы в универсальный принцип всякого исследовательского мышления. Для этого постулируется герменевтика Вот-бытия:

«Онтология и феноменология не две разных дисциплины среди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки.

Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики Вот-бытия (Dasein), как аналитика экзистенции закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает».

Что же означает герменевтика Вот-бытия? Она означает, что самое первое схватывание бытия, декартовское ergo sum не находится вне времени, но является историческим. То есть, в разные эпохи «существую» (sum) – различно. Отсюда неизбежно вытекает задача «деструкции истории онтологии», или, по Гуссерлю, феноменологическая редукция «онтического» сознания, что мы и увидим ниже.

Прояснив таким образом «предпонятия феноменологии», Хайдеггер переходит к § 8. План работы.

Предлагаемый план состоит из двух частей:

«Первая часть: Интерпретация Вот-бытия (Dasein) в его миробренности и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.

Вторая часть: Основные черты феноменологической деструкции истории онтологии придерживаясь путеводной нити проблематики темпоральности».

Вторую часть мы выше предсказали, а что до первой, то время «как трансцендентальный горизонт вопроса» – это, конечно, занятно. Можно, впрочем, догадаться, что здесь имеется в виду способ бытия вопрошающего. Так что его вопрос, в силу несобственности его существования выглядит трансцендентным по отношению к предмету, ибо его понятия также вынесены вовне истины, как и он сам.

Но, перейдем к основному изложению, и посмотрим, верны ли наши догадки.

Первая часть Интерпретация Вот-бытия из мира сего бренного (Zeitlichkeit) и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии Первый раздел Подготовительный фундаментальный анализ Вот-бытия «Первично опрашиваемое в вопросе о смысле слова бытие есть данность характера Вот-бытия (Dasein). Подготовительная экзистенциальная аналитика Вот-бытия (Dasein) сама в меру ее своеобразия требует предразмечающей экспозиции и отграничения от мнимо параллельных ей исследований (глава 1). При удержании фиксированного исследовательского подхода у Вот-бытия (Dasein) подлежит высвечиванию определенная фундаментальная структура: в-мире существование (глава 2). /…/ И так предметом анализа становятся: мир как коммуна в его светскости (глава 3), в-мире-существование как событие и существование самости (глава 4), существование-в- как таковое (глава 5). На почве анализа этой фундаментальной структуры становится возможным предварительное прояснение существования Вот-здесь-бытия (Dasein). Его экзистенциальный смысл есть тревога (глава 6)».

Важно отметить для себя, что вопрошание Хайдеггера о смысле бытия, der Frage nach dem Sinn des Seins;

неверно понимать как вопрос о смысле жизни или существования (бытия). Здесь нет этики, которой принадлежит «смысл жизни»;

нет здесь и психоанализа Виктора Франкла. Речь идет о семантике слова «бытие», или о содержании понятия бытия: именно так и должно пониматься словосочетание Sinn des Seins. То есть вопрос в том, что мы понимаем под бытием, а не о сознании бессмысленности существования и поисках его смысла.

Первая глава Экспозиция задачи подготовительного анализа Вот-бытия § 9. Тема аналитики Вот-бытия «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию».

«Нрав» этого сущего таится в его (можно и должно) быть (Zu-sein). Как-бытие (es-sentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его существования (existentia)».

«”Нрав” Вот-бытия таится в его экзистенции. Выделимые в этом сущем черты суть поэтому не наличные «свойства» некоего так-то и так-то «выглядящего» наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы быть и только это. Всякая такость, или так-суть (Sosein) этого сущего есть первично бытие. Отсюда титул «Вот-бытие», каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но – бытие».

То есть, предметы, или чтойности: дуб, стол, дом, etc. не существуют сами по себе, как таковые:

они существуют только в акте представления мыслящего субъекта (Ego cogito). Отсюда, сам субъект есть не наличное, но действующее (актуальное). Поэтому в отношении субъекта неуместен вопрос «что это?», но только вопрос «как действует?». Ибо действия не пребывают, но разворачиваются во времени;

поэтому действия различаются не по наличным качествам, а по способам. Цитируемый Хайдеггером Шелер высказывается об этом следующим образом:

«никогда поступок не есть также и предмет;

ибо к существу бытия поступков принадлежит быть переживаемыми только в совершении, а данными – в рефлексии».

Ответ на вопрос «что» есть «то», а ответ на вопрос «как» есть «так» - поэтому Хайдеггер говорит о бытии cogito как о «такости». И классификация этих «таковостей», способная создать онтологические каковости («как-бытия»), исходит из различения способов быть, или из экзистенций: «Вот-бытие – мое опять же всякий раз в том или этом способе быть».

При этом «Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. /…/ Заговаривание (с кем либо) Вот-бытия сообразно характеру всегда-моейности (Jemeinigkeit) этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: «аз есмь», «ты еси»».

Обращаясь вновь к картезиеву познающему Я (Ego cogito), который удостоверяется в своем собственном бытии, выражая это словами: ergo sum;

или аз есмь, потому что речь не о каком-то абстрактном бытии, но о моем бытие, как ближайшем, в котором я могу удостовериться, выразив эту достоверность в рефлектирующем говорении «аз есмь», или sum.

Однако из этой «всегда-моейности» Хайдеггер производит следствия, которые не кажутся достаточно логичными. Он говорит:



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.