авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 ||

««Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения. Эпиграф: Озирая целую жизнь в ее собственном времени, не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился Предуведомление ...»

-- [ Страница 10 ] --

примеч. наше) как таковыми имеет свой характер взволнованности (Bewegtheit), до сих пор лежащий полностью в темноте. Кольцо, к примеру, которое «вручают» и «носят», претерпевает в своем бытии не просто изменения места. Взволнованность события, в котором «с ним что-то происходит», никак не удается уловить из движения как перемещения».

То есть речь о гуманистическом значении всякой физической операции. Слово «взволнованность», Bewegtheit, употребляемое Хайдеггером, выбрано именно оглядкой на гуманистические осдержания. Оно призвано подчеркнуть, что речь идет о человеческом существовании, собственные живые эволюции и становления которого не подлежат никакой механике. Нельзя оторвать кольцо от носящего его имярека и рассматривать перемещения кольца в пространстве. Они ничего не дадут пониманию, даже если событие сводится к пересылке кольца по почте, так что можно проследить его перемещение из пункта А в пункт Б.

«На основе временно фундированной трансценденции мира в событии экзистирующего в-мире существования миро-историчное всякий раз уже «объективно» здесь, без того, чтобы быть исторически осмыслено. И поскольку фактическое существование, оскудевая и истощаясь, прорастает в обеспокоившем и занимающем, оно понимает свою историю сначала дально исторично (weit-geschichtlich)».

То есть, понимает историю как события удаленного прошлого, вследствие не осознания сиюминутной неустранимой историчности происходящего с ним теперь. А как еще понимать выражение Дально-исторично?

«Повседневное существование рассеяно по многообразию того, что каждодневно «происходит».

Случаи, поводы, обстоятельства, которых занимающееся заранее «тактически» ожидает, выявляют «судьбу». Несобственно экзистирующее Здесь-бытие только и рассчитывает свою историю из занимающего его. И поскольку при этом вращаемое своими «занятиями» оно должно сначала собрать себя из рассеяния и бессвязности только что «происшедшего», раз хочет прийти к самому себе, то вообще впервые лишь из горизонта понятности несобственной историчности проистекает вопрос в направлении установленной «связности» существования в смысле «также»

наличных переживаний субъекта. Возможность преобладания этого горизонта вопрошания основана в нерешительности, которая составляет существо не-устойчивости самости».

Последнее представляет, как кажется, слишком прозрачный намек на принца Гамлета, чтобы его не расслышать.

«Тем самым, исток вопроса о «связности» существования в смысле единства сцепления переживаний между рождением и смертью выявлен. Происхождение вопроса выдает вместе с тем его неадекватность для целей исконной экзистенциальной интерпретации событиецелости существования».

«Вопрос не может гласить: через что существование достигает единства связности для сцепления задним числом сложившегося и складывающегося последования «переживаний», но: в каком бытийном роде своей ячности оно теряет себя так, что должно как бы лишь задним числом собирать себя, извлекая из рассеяния и измышляя себе для этого «совместно» (Zusammen) некое объемлющее единство?»

«Потерянность в имяреке и в миро-историчном была раскрыта ранее как бегство от смерти. Это бегство от… вскрывает бытие к смерти как основоопределенность тревоги. Забегающая вперед решимость вводит это бытие к смерти в собственное существование. Событие же этой решимости, забегающее вперед, передающее себя возобновление наследства возможностей, мы интерпретируем как собственную историчность. Не в ней ли лежит исконная, непотерянная, не требующая связности пространность целой экзистенции?».

«Решимость конституирует верность экзистенции своей самости. /…/ В решимости таится экзистенциальная стойкость, которая в своей сущности уже предупредило всякое возможное, из нее возникающее мгновение. Решимость как судьба, есть свобода для, быть может, требующегося ситуационного отказа от определенного решения. Этим стойкость экзистенции не подламывается, но как раз мгновенно сберегается. Не устойчивость создается вначале через и из нанизывания «мгновений» и из него, а последние источаются уже простертой бренности в будущем бывшествующего возобновления».

«В несобственной историчности, напротив, исконная простертость судьбы потаена. Нестойкое, как имярека-самость, существование переживает свое «сегодня». Ожидая ближайшей новинки, оно уже и забыло старое» /…/ Несобственно историчное существование, загруженное ставшими неузнаваемыми для него самого пережитками «прошлого», ищет, напротив, новейшего.

Собственная историчность понимает историю как «возвращение» возможного и знает о том, что возможность возвращается, только когда экзистенция в-судьбу-впряженного-мгновенного (schicksalhaft-augen-blicklich) открыта для нее в решившемся возобновлении».

Интересная мысль. Очень похоже на колесо Дхармы. Такое несколько отстраненное подвижническое понимание истории, – как прибытия вагона, в который можно вскочить, чтобы уехать в Гималаи.

§ 76. Экзистенциальное происхождение истории из историчности существования «Если существование Вот-здесь-бытия принципиально исторично, то очевидно всякая фактическая наука обусловлена этим событием. История, однако, каким-то своим и предпочтительным образом имеет предпосылкой историчность существования».

«Поскольку однако, существование Вот-бытия исторично, т.е. на основе экстатически горизонтной темпоральности открыто в своей бывшести, дорога для осуществимой в экзистенции тематизации «прошлого» вообще свободна. И коль скоро существование и только оно исконно исторично, все подаваемое историографической тематизацией, как возможный предмет исследования, должно иметь бытийный род осуществившегося (dagewesenem) существования. С фактическим существованием как в-мире-существованием есть всякий раз и миро-история. Если этого существования больше нет здесь, тогда и мир тоже уже случился. Этому не противоречит, что прежнее внутримирное подручное тем не менее еще не уходит и как непрошедшее случившегося мира «исторически» находимо для некой современности».

В этих словах совершенно ясно обрисован герменевтический подход к извлечению и пониманию истории. Эту догадку Хайдеггер подтверждает ниже по тексту, когда говорит об экзистенциально историчном источнике Истории как науки.

«Если История, таким образом, коренится в историчности, то, исходя отсюда, должно также поддаваться определению, что есть «собственно» предмет истории. Очерчивание исконной темы Истории должно будет совершаться в снятии мерки с собственной историчности и с принадлежащего ей открытия происшедшего, с возобновления. Это снятие мерки понимает случившееся, или сбывшееся существование в его былой свойственной возможности.

«Рождение» истории из свойственной историчности означает тогда: первичная тематизация предмета истории моделирует случившееся существование в его свойственнейшей экзистенцвозможности. Должна ли тогда История иметь темой возможное? Разве не направлен весь ее «смысл» единственно на «факты», на то, как оно действительно случилось?»

«Только что значит: существование «действительно»? Если существование «собственно»

действительно лишь в экзистенции, то его «фактичность» конституируется как раз решительным себяпроектированием в избранной бытиможимости. Но тогда «фактическое» собственное случившееся есть экзистенциальная возможность, в которой судьба, участь и миро-история, фактически определились».

«Поскольку экзистенция каждый раз есть только как фактически выкинутая, история будет отворять тихую силу возможного тем проникновеннее, чем проще и конкретнее она понимает в мире-бывшее-существование из его возможности» и «только» изображает.

Нужно ли последние слова понимать так, что история не будет сослагательно предписывать или долженствовать, но лишь изображать, поскольку собственная возможность, единственно историческая, уже отобрана судьбой (выбор уже избран)?

«Конкретное изложение экзистенциально-историчного источника Истории совершается в анализе обсуждения (Thematisierung ), конституирующего эту науку. Историческое обсуждение полагает в построении своей главной частью выявление герменевтической ситуации, которая с намерением исторично экзистирующего Вот-бытия раскрыта к возобновляемому отворению случившегося (происшедшего). Исходя из подлинной отворенности («правды») историчного существования должно излагать возможность и структуру исторической истины».

Сказанное теперь Хайдеггером представляется весьма примечательным, в свете непрекращающихся споров об исторической правде новейшей истории. Согласно этому герменевтическому походу, ставящему в Начало лицо, – кем и в чьем мире совершается историческое событие, – правда истории есть правда этой личности. И только этот суд, эта правда справедлива, а не наши коньюнктурные суждения со своей далекой колокольни. Не нужно доказывать, сколь важно это положение для справедливого, выявляющего правду отношения к Российской и Советской истории – где все судят и рядят, но никто не интересуется правдой людей, собственно вершивших эту историю «Поскольку же основополагающие понятия исторических наук, касаются ли они их объектов или способа их обработки, суть понятия существования, теория науки о духе имеет предпосылкой тематическую экзистенциальную интерпретацию историчности существования. Здесь постоянная цель, к которой стремится подойти ближе исследовательская работа Вильгельма Дильтея и которую убедительнее изъяснят идеи графа Йорка фон Вартенбурга».

§ 77. Связь предыдущей экспозиции проблемы историчности с исследованиями В. Дильтея и идеями графа Йорка В начале этого параграфа Хайдеггер признается, что «Проведенная раскладка проблемы истории возникла из усвоения работы Дильтея. Она была подтверждена и вместе упрочена тезисами графа Йорка, разрозненно находимыми в его письмах к Дильтею».

Хайдеггер пишет:

«Ясное понимание фундаментального характера истории как «виртуальности» Йорк получает от познания бытиехарактера (Seinscharakters) самого человеческого существования, стало быть как раз не научно-теоретически на объекте исторического рассмотрения: «Что совокупная психофизическая данность не есть, но живет, есть точка зарождения историчности».

Однако эти слова Йорка далеко не дотягивают до концепции Хайдеггера, поскольку тот не ограничивается человеком как «психофизической данностью». Более того, как раз такого человека Хайдеггер описывает как игрушку истории, но не творца ее. Его исторический человек есть принявший смерть и родившийся в решимости к смерти для подлинной экзистенции в своей предельной возможности. То есть это «двиджа», родившийся в духе человек, или «пневматик» по терминологии гностиков, в отличие от «психиков» и «космиков».

Указанное различение проецируется у Йорка в «родовое различие между онтическим и историческим»:

«Этот интерес, понять историчность, ставит себя перед задачей разработки «родового различия между онтическим и историческим».

Хайдеггер осмысливает эту задачу следующим образом:

«Как иначе философски охватить и «категориально» осмыслить историчность в ее отличии от онтического, если не через приведение «онтического» равно как «историческое» в исконное единство возможного сравнительного отношения и различимости? Это возможно только если познание проистекает из следующего:

1) вопрос об историчности есть онтологический вопрос о бытиесоставлении (Seinsverfassung) исторического сущего;

2) вопрос об онтическом есть онтологический вопрос о бытиесоставлении не существовательного (daseinsmigen) сущего, наличного в широчайшем смысле;

3) онтическое есть лишь одна из областей сущего. Идея бытия охватывает «онтическое»

«историческое». Она есть то, что должно быть «различено по роду».

Шестая глава Эта преходящая земная жизнь и внутривременность как источник расхожего Времяпонимания § 78. Неполнота предыдущего временного анализа существования «Для обнаружения того, что преходящесть земной жизни и бренность мира конституирует существование Здесь-бытия, было показано: историчность как бытиесоставление экзистенции есть «по сути дела» темпоральность. Интерпретация темпорального характера истории шла без оглядки на то «эмпирическое обстоятельство», что любое событие протекает «во времени».

Что значит «протекает во времени»? Событие событию рознь. Есть событие в эйнштейновском пространстве-времени, есть событие моей личной жизни, есть обыденное публичное происшествие, и есть историческое событие. Все это разные события, и разные времена, в которых они якобы «протекают». Вообще правильно ли это – устанавливать начало и конец события и рассматривать становление «между»? Разве это не проекция на физические опыты? Но наблюдаемое событие опыта – это не историческое событие.

Историческое событие существует в соотношении с другими событиями, которые и определяют «время» этого события. А календарное время (ни тем более механическое время) не имеет здесь значения. Не случайно у древних не было календарного исторического времени, историческое время группировалось вокруг событий, привязывалось к событиям, а не наоборот. Календарь же служил для сельскохозяйственных работ (Труды и дни Гесиода). Не случайно сказано: счастливые часов не наблюдают. Тот факт, что календарь и механические часы получили такое значение в нашей цивилизации, указывает на ее производственно-технический и бухгалтерский характер. Но даже повседневное время совершенно разное. Так время происшествия (инцидента) имеет смысл как относительное в совокупности других, связанных с ним событий (раньше, позже, одновременно). Тогда как абсолютные дата и время не имеют значения. Одни и те же инциденты случаются в разные календарные сроки и времена суток. Общее механическое время нужно для согласования процессов и транзакций, но он не является ничьим временем. У каждого события свое время.

Как пишет поэт Игорь Царев, Все по часам – и плачешь, и пророчишь...

Но, временем отмеченный с пеленок, Чураешься и ролексов, и прочих Сосредоточий хитрых шестеренок.

Что же собирается делать в такой ситуации Хайдеггер? Он риторически сетует, что «Повседневному бытиепониманию, кое фактически всю историю знает только как «внутривременное» событие, в ходе экзистенциально-временного анализа историчности не было дано слова».

Что означает здесь слово «внутривременное»? Что вульгарное сознание, приученное размещать себя в общем механическом времени общего дела, так же размещает в механическом времени, распространенном на бывшее, исторические события, образуя равномерную последовательность, или хронологию? Или «внутривременность» означает что-то другое?

Если то, что мы сказали, то Мартину придется принять в рассмотрение исключительно несчастливое существование, которое часы наблюдает, – что он и делает, говоря:

«Фактично экзистируя, существование «имеет время» или «вовсе не имеет». Оно «располагает временем» или «не может себе позволить никакого времени».

«Фактическое существование ведет счет времени и без того, чтобы экзистенциально понимать темпоральность. Элементарное поведение вычисления времени требует прояснения в виду вопроса, что это значит: сущее есть «во времени». Всякое поведение Здесь-бытия должно интерпретироваться из его бытия, т.е. из бренности и преходящести. Надо показать, каким образом существование как эта земная преходящая жизнь, обнаруживает поведение, которое обращается со временем таким образом, что ведет ему счет».

«Повседневное, располагающее временем существование находит время сначала и прежде всего у встреченного внутримирного подручного и наличного. Так «претерпеваемое» время оно понимает в горизонте ближнего бытиеразумения, т.е. понимания себя как неким образом наличного. Как и почему дело доходит до формирования вульгарного времяразумения, требует прояснения из бренностью фундированного бытиесоставления существования, обеспокоенного временем.

Вульгарное времяразумение обязано своим происхождением нивелировке исконного времени.

Доказательство того, что именно это является источником вульгарного времяразумения станет оправданием проведенной ранее интерпретации миробренности как исконного времени».

Слово нивелировка указывает на то, что исконное время, по меньшей мере, неравномерно.

Нивелировка состоит в проекции собственных ритмов на равномерную шкалу механического времени. Это можно принять за объяснение происхождения вульгарного времяпонимания, но получить отсюда историческое время едва ли удастся. Разве что историографическое?

Историческое время есть время Духа. Это понимал Гегель. На него и ссылается ниже Хайдеггер, говоря:

«Гегель пытается определить связь между «временем» и «духом», чтобы сделать отсюда понятным, почему дух как история «падает во время».

То есть Гегель хочет понять, как вечное рождает временное. Едва ли это искание совпадает с разысканием Хайдеггера, невзирая на его утверждение, что «По результату предыдущая интерпретация теспоральности существования и принадлежности к ней всемирного времени кажется совпадающей с Гегелем».

Но только кажется. Кроме того, что означает всемирное время, или мировое время (Weltzeit), кроме хронометра на Гринвичском меридиане? Непонятно, наконец, как возможно философствовать о времени, упуская понятие ритма? Думаю, древние оценили бы такое любомудрие невысоко.

В итоге, «Вопрос, из-за чего и как время причитается «существованию», почему и в каком смысле именуем его «сущим», сможет быть отвеченным, когда будет показано, насколько сама миробренность в полном своем созревании может произвести нечто такое, как бытиепонимание и заговаривание с кем-либо о сущем. В качестве членения главы ответ дается в следующем порядке: миробренность существования и обеспокоенность временем (das Besorgen von Zeit) (§79);

беспокоящее время и внутрисвоевременность (§80);

внутрисвоевременность и генезис вульгарного времяразумения (§81);

снятие экзистенциально-онтологической связи миробренности, существования и всемирного времени в сравнении с гегелевским пониманием отношения между временем и духом (§82);

экзистенциально-временная аналитика существования и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще(§83)».

§79. Темпоральность существования и занятие временем «Вот-здесь-бытие экзистирует как сущее, для которого в его существовании дело идет о самом существовании. Действительно вперед самого себя, оно до всякого голого и позднейшего рассмотрения своей самости спроектировало себя в своей бытиможимости. В проекте оно раскрылось как выкинутое. Выкинутое (в мир) врученное «миру», оно истощается, занимаясь им.

Как обеспокоенность, т.е. экзистируя в единстве истощенного выкинутого проекта, сущее разомкнуто как вот-здесь. Сосуществуя с другими, оно держит себя в средней истолкованности, артикулированной в речи и выговоренной в языке. В-мире-существование себя всегда уже выговорило и как бытие за внутримирным встреченным сущим постоянно высказывает самого себя, в обращении и обсуждении занимающего его. Осмотрительное понятливое занятие чем-то основано в бренности, правда в модусе пребывающего в готовности Теперь (Gegenwrtigen). Как обеспокоенная ошибка в расчете, план, предусмотрительность и предотвращение оно всегда уже говорит, фонетически внятно или нет: «потом» – это надо исполнить, «прежде того» – другое довести до конца, «теперь» – наверстать, что «тогда» не удалось и ускользнуло».

«Мы называем эту, казалось бы самопонятную структуру соотнесенности всех «теперь», «тогда» и «потом» датируемостью. /…/ Если определенности датировки нет, то это не значит, что структура датируемости отсутствует или случайна».

«Что есть то, чему действительно принадлежит такая датируемость, и в чем последняя основана? /…/ Откуда мы все-таки берем эти «теперь-когда…»? /…/ Почему существование в заговаривании о тревожащем, хотя чаще без оглашения, выговаривает и «теперь, когда…», «потом, как только…» и «тогда, пока еще,..»? /…/ Потому что толкующее заговаривание о… высказывает вместе и себя…».

«Пребывающее в готовности Теперь толкует себя. /…/ Поскольку бренность экстатично горизонтно конституирует разъясненность Здесь, постольку она исконно в Здесь всегда уже истолковываема и тем самым знакома. Толкующее себя Теперь, т.е. в «сейчас»

проговариваемое истолкованное, мы именуем «время».

Иными словами, временем называем понятный нам в смысле бренности существования «кусок»

становления преходящей земной жизни, вмещающийся в наше «теперь». Ясно, что это «время»

имеет мало общего с хронометрическим и календарным временем. Тем не менее, эти последние базируются на времени экстатического (то есть выброшенного из себя в мир) существования.

Об этом и говорит Хайдеггер:

«Что к истолкованному посредством «теперь», «потом» и «тогда» действительно принадлежит структура датируемости, становится элементарнейшим доказательством происхождения этого истолкованного из толкующей себя миробренности».

«С пребывающим в готовности пониманием «в-продолжение-того» артикулируется «дление». Его длительность есть опять же в cебе толковании бренности очевидное время, которое атематически понимается в занимающем как «промежуток».

«Здесь обнаруживается однако еще одно своеобразие «заданного» времени. Растянуто не только «в-продолжение-того», но всякое «теперь», «потом», «тогда» имеет со структурой датируемости же некую растянутость непостоянного промежутка: «теперь»: в перерыв, за едой, вечером, летом:

«потом»: за завтраком, при восхождении и т.п.»

Это как раз то меняющееся неравномерное собственное время, группирующееся около событий, о каком мы сказали выше. Эти события – определители ощутимых длительностей могут быть привязаны к показаниям хронометра, в том числе и Гринвичского, и через это длящесть существования спроецирована на механическое время, но без учета собственной неравномерности, то есть нивелировано в проекции. Затем в публичном поле имярек может усвоить эту проекцию как понимание собственной длительности, что ему и нужно в плане включенности его как делателя в производственную общественную махину. Однако при этом собственная неравномерность и группировка времени около событий обнаруживается в проективном понимании как дыры.

«Как раз в повседневно занятой «бездумности» существование никогда не понимает себя бегущим вдоль непрерывно длящейся среды чистых «теперь». Время, которое существование себе позволяет, имеет на почве этой скрытости как бы дыры. Часто нам уже не удается, возвращаясь к «затраченному» времени, собрать воедино свой «день».

Чужое существованию как переживанию время общественной махины размечено в соответствии с операциями ее. Вовлеченному в махину имяреку нужно успевать к началу или концу операции, поэтому ему всегда дано или отведено какое-то время, как отрезок механического времени. И тогда имярек понимает себя, исходя из этого отведенного ему времени, хотя живет в собственном экзистенциальном времени своего личного эона.

В связи со сказанным Хайдеггер пишет:

«Фактически выкинутое существование только потому может «брать» время и терять таковое, что ему как экстатично протяженной преходящести с основанной в ней отворенностью Вот-здесь «время» отведено».

«Как раскрытое, Здесь-бытие существует фактически способом сосуществования с другими. Оно держится публичной, средней понятности. Истолкованные и выговоренные в повседневном бытии-друг-с-другом «теперь, когда…», «потом, как только…» бывают в принципе поняты, хотя они датированы однозначно лишь в известных границах. В «ближайшем» бытии-друг-с-другом многие могут «вместе» сказать «теперь», причем каждый датирует сказанное «теперь» разно:

теперь, которым наделяется то или это Выговоренное «теперь» сказано каждым в публичности бытия-друг-с-другом-в-мире. Истолкованное, выговоренное время всякого существования поэтому как таковое на основе своего экстатичного бытия-в-мире всегда уже и опубликовано.

Поскольку же повседневное занятие понимает себя из занимающего «мира», оно не знает «время», которое берет, как свое, но, занимаясь, использует время, которое «имеется», с которым считаются люди».

§ 80. Добытое время и внутрисвоевременность (Innerzeitigkeit) Здесь Хайдеггер подтверждает сказанное нами выше о понимании себя имяреком в механическом времени, в опоре на включенность в ритмы общественной махины в качестве участника и функционального делателя. Он пишет:

«Хотя обеспокоенность временем может пойти означенным путем датировки из мироокружных происшествий, однако это происходит по сути всегда уже в горизонте обеспокоенности временем, известной нам как агрономический и календарный счет времени. Он возникает не случайно, но имеет свою экзистенциально-онтологическую необходимость в основосоставлении Здесь-бытия как тревоги. Поскольку Здесь-бытие, соответственно своему существу (wesensmig) выкинутого, существует отдавшись миру, оно толкует свое время в обеспокоенности по способу счета времени. В нем обнаруживается «собственное» обнародование времени, так что должно сказать:

выкинутость существования есть основание того, что публичное время «предоставляется».

По «выкинутостью» здесь разумеется экстатическая выкинутость из самого себя в имярека, определенного в публичных полях. Так что публичное время не знает подлинной самости лица:

оно дается только имяреку, участвующему в ритмах публичного поля, в «хороводе» – если вспомнить Платона.

«Публичное время» оказывается тем временем, «в котором» встречает внутримирное подручное и наличное. Это заставляет именовать это не отвечающее существованию (nichtdaseinsmige) сущее внутритекущим (innerzeitiges)».

«Повседневное осмотрительное в-мире-существование нуждается в возможности визуального восприятия, т.е. в свете, чтобы суметь, занимаясь, обращаться с подручным внутри наличного».

«Осмотрительно обеспокоившись ожиданием возможности видеть, существование, понимая себя из своего рабочего дня, дает себе свое время с «тогда, когда рассветет».

Ошибка Хайдеггера здесь заключается в том, что он находит привязку работы к астрономическому циклу в потребности в свете, то есть в освещении. Однако работы проводятся и ночью, при свете луны и при искусственном освещении, свете факелов, например. Гораздо ближе к истине стоит потребность не в свете, а в привлечении к работе богов, в том числе Луны и Солнца. И вообще свет разума здесь предшествует естественному свету дня и вовлекает последний в свои перспективы. Абстрагированное из планирования работ время затем может быть измерено искусственными часами – водяными, солнечными, песочными.

«Природные» часы, всякий раз уже открытые с фактической выкинутостью основанного в преходящести существования, впервые мотивируют и вместе делают возможным изготовление и употребление еще более удобных часов, а именно так, что эти «искусственные» должны «ставиться» по тем «естественным», если должны со своей стороны сделать доступным время, первично открытое в природных часах».

Правильнее было бы сказать не «сделать доступным», а создать время, упорядочив (расчислив в периодах песочных часов или метках клепсидры) численно неопределенные (не измеренные и потому не сравнимые) промежутки длительности между точками поворота светил.

Нужно заметить, что перед искусственными часами не ставилась задача соответствия «часам»

астрономическим. Ими просто размерялись промежутки между критическими точками хода светил. Впервые задача точного отображения астрономического времени искусственными (механическими) часами появилась в связи с потребностями открытого мореходства (определение географической долготы). Правда, механические часы действительно возникли из механических моделей движения светил.

«Времяизмерение выполняет явственную публикацию времени. Так что этим путем впервые делается знакомо то, что мы обыкновенно именуем «временем». В занятии каждой вещи отведено «ее время». Она «имеет» его и может его подобно всякому внутримирному сущему «иметь», лишь поскольку вообще есть «во времени». Время, внутри какого встречает внутримирное сущее, мы знаем как мировое время. Оно имеет на основе экстатично горизонтного устройства временности, которой принадлежит, ту же трансценденцию, что мир. С разомкнутостью мира мировое время публично. Так что всякое временно озаботившееся бытие за внутримирным сущим осмотрительно понимает его как встречающее «во времени».

«Время, «в котором» движется и покоится наличное, не «объективно «, если под этим подразумевается отнесенное-к-себе-наличествование внутримирного встречающего сущего. Но ничуть не больше время и «субъективно «, если мы под этим понимаем наличествование и случаемость в „субъекте“. Мировое время «объективнее» чем любой возможный объект, ибо как условие возможности внутримирного сущего оно с отворенностью мира всегда уже экстатично-горизонтно «объективировано».

То есть, мир как мастерская, имеет свои вещи в технологическом времени, которое Здесь-вот бытие должно принять как объективное, если желает заниматься внтуримирным сущим, или подручным инструментом и материалом.

«Мировое время, поэтому, тоже, против мнения Канта, преднаходимо в физическом так же непосредственно как психическом…».

«Но мировое время и «субъективнее» любого возможного субъекта, ибо оно в верно понятом смысле Заботы как бытия фактически экзистирующей самости только и делает это бытие возможным. «Время» не налично ни в «субъекте» ни в объекте», ни «внутри» ни «вне» и «есть»

«раньше» всякой субъективности и объективности, ибо оно представляет условие для самой возможности этого «раньше».

Вероятно потому, что субъект-делатель мыслим только во времени делания. Отсюда подчеркивание заботы, как определяющей именно такого субъекта.

Сверх уже сказанного Хайдеггер в этом параграфе ничего существенного не говорит, поэтому перейдем к следующему параграфу.

§ 81. Внутрисвоевременность и генезис вульгарного Времяразумения «Как звучит тогда определение времени, являющегося в горизонте осмотрительного, позволяющего себе время, занимающегося (чем-либо) использования часов? Оно есть считаемое в теперешнем, подсчитывающем слежении за кажущим себя перемещающейся стрелкой счете, а именно так, что Теперь является в экстатичном единстве с Запоминанием и Готовностью, горизонтно открытыми в раньше и позже. Это, однако, не что иное как экзистенциально-онтологическое толкование дефиниции, которую дает времени Аристотель:

тойто гар эстин го хронос, аритсмос кинесеос ката то протерон кай гюстерон. «Время есть как раз подсчет движения, встречающего в горизонте раньше и позже».

«Все позднейшие разборы понятия времени в принципе держатся аристотелевской дефиниции, т.е. они делают темой время, как оно кажет себя в осмотрительном занятии чем-либо. Время есть «считаемое», т.е. выговариваемое и, хотя нетематически, подразумеваемое в Теперь перемещающейся стрелки (соотв. тени). В Теперь этого движущегося в его движении говорится:

«теперь здесь, теперь здесь и т.д.» Считаемое есть эти теперь. И они являются «в каждом теперь»

как «только-что-но-уже-не…» и «вот-вот-но-еще-не-теперь». Мы называем мировое время, «обозреваемое» таким образом с применением часов, теперь-временем».

Здесь вновь возникает тот же вопрос: что Мартин понимает под «мировым временем»? Может быть, Weltzeit нужно читать как мирское (светское) время?

Во всяком случае, по часам отсчитывают местное время, понимаемое как личное мое время, и никакого другого. Астрономическое время (солнечное, лунное) необходимо местное, локальное.

Введенное в 1925 году «всемирное время» это уточненное астрономическими наблюдениями гринвичское время, и только. Пользоваться гринвичским хронометром на широте Новосибирска, например, было бы непрактично. Пришлось бы вносить постоянную поправку. А зачем?

«И таким образом для вульгарного (расхожего) понимания времени время является как череда постоянно «наличных», сразу уходящих и приходящих теперь. Время понимается как некое одно за-другим, как «поток» теперь, как «течение времени». Что лежит в этом толковании озаботившего мирового времени?»

Странно довольно. Никто не в состоянии разложить время на исчезающие «теперь». Это исчисление бесконечно малых. Наши «теперь» дискретны и протяженны – представляют собой взглядывания на часы «время от времени».

Хайдеггер говорит, скорее о проблематике арифметического исчисления непрерывного времени, которая уводит нас к парадоксам дискретной меры и непрерывного движения, парадоксам Зенона, которые давно разрешены. Время же обывателя (к которым мы также относимся) представляется ему в виде виртуального пространства, в котором он располагает свои планы.


Здесь, скорее, прав Бергсон.

Хайдеггер и сам поневоле свидетельствует о пространственном представлении времени, когда пишет:

«Мы получим ответ, если вернемся к полной сущностной структуре мирового времени и сравним с ней то, что знает о ней расхожее времяпонимание. Как первый сущностный момент беспокоящего времени была выявлена датируемость. Она основана в экстатичной конституции темпоральности этой земной жизни (Zeitlichkeit). «Теперь» есть по своей сути теперь-когда…».

А куда мы экстазировали? Разве не в представляемое пространство «времени», в котором даты расположены, как верстовые столбы?

«Убедительнейшее обнаружение главного тезиса расхожей интерпретации времени, что время «бесконечно», обнажает таящуюся в этом толковании нивелировку и сокрытие мирового времени и с ним миробренности вообще».

Странно слышать эту мистификацию всемирного времени. Ведь это и есть бесконечное равномерное Ньютоново время, измеряемое с погрешностью из-за неравномерного движения светил.

Наконец, концепция бесконечного равномерно текущего механического времени вовсе не является универсально «расхожей». Она усвоена публикой Нового Времени благодаря популярности науки. Но все это продолжалось до Эйнштейна. С опубликованием его теории, сказанная концепция времени сломалась. Публика радостно подхватила «относительность» и «несоизмеримость» времен.

Отсюда, всё построение Хайдеггера выглядит надуманным. Ему очень хочется все объяснить. А зачем?

Есть даже сомнения в происхождении вульгарного времени из собственного исконного «времени» существования. Ведь если к вульгарности переходят экстатично, то между соответствующими состояниями – разрыв. Опять же во времени Хайдеггера никак не участвует общение. Но даже если рассматривать только сообщение (известие), то конечность скорости сигнала уже вносит свои коррективы в понятие одновременности, хотя бы…;

или наоборот, известие приходящее с практически бесконечной скоростью света позволяет устанавливать одновременность событий в разных концах Земли, и так уничтожить эффект удаленности (расстояния). Это качественно другое состояние человечества, и подлинное существование всемирного времени как времени существования всех людей в мире. Старое же мореходное мировое время, привязанное к Гринвичскому меридиану, позволяет лишь писать министерские отчеты по судоходству, то есть постфактум устанавливать одновременность событий в Лондоне и Сингапуре.

Реальное время экзистенции немыслимо вне общения. У этого времени своя ритмическая специфика, которой Хайдеггер совершенно не коснулся, как и вообще ритмов. Между тем, исконным кладезем времени мы полагаем ритмы. Как можно упустить из виду этот важнейший источник времяразумения, непонятно.

То есть время в его экзистенциальной истине осталось нераскрытым – значит и бытие тоже.

Думается, попытка Хайдеггера провалилась из-за узкой базы, то есть недостаточности личного экзистенциального опыта.

§ 82. Снятие экзистенциально-онтологической связи миробренности, существования и всемирного времени в сравнении с гегелевским пониманием отношения между временем и духом а) Гегелевское понятие времени «Первое дошедшее в традиции тематически подробное толкование вульгарного времяпонимания находится в «Физике» Аристотеля, т.е. в контексте Онтологии Природы. «Время» пребывает у него в целокупности с «местом» и «движением».

«Хотя Гегель ставит рядом пространство и время, но происходит это не исключительно во внешнем последовательном присоединении одного к другому: пространство «и также время». «С этим “и также” философия воюет». Переход от пространства ко времени означает не взаимную увязку трактующих их параграфов, но «пространство само переходит». Пространство «есть»

время, т.е. время есть «истина» пространства. Если пространство диалектически в мысли становится тем, что оно есть, то это бытие пространства открывается, по Гегелю, как время».

Утверждение: «время есть истина пространства» отсылает к движению как матери пространства.

Без движения пространства нет. Пространство есть возможность движения. И поскольку обнаружение движения и его представление неотделимо от времени, постольку истина пространства, как потенции движения, есть время. В данном контексте не следует метафизировать или мистифицировать эту «истину». На деле она весьма прозаична и происходит из измерения. Буквально, «пространство есть время» означает, что мы измеряем пространство, исчисляя время, потребное для движения, потенция которого и есть пространство.

«Как должно быть помыслено пространство?»

«Пространство есть «неопосредуемое безразличие вовне-себя-бытия природы». Это означает:

пространство есть абстрактная множественность различаемых в нем точек».

Разве? Сказанное Гегелем выражает принцип Галилея относительности равномерного движения.

При равномерном движении, отвечающем Эвклидову ортогональному пространству, все места подобны друг другу (Gleichgltigkeit), поэтому движение неотличимо от покоя. Ускоренное движение, напротив, абсолютно: ему отвечает искривленное пространство Эйнштейна. В нем уже нет указанного Гегелем безразличия (неотличимости мест).

Даваемое Хайдеггером в качестве интерпретации высказывания Гегеля определение пространства очевидно геометрическое. Выглядит простым расширением определения фигуры как геометрического места точек и не имеет отношения к высказыванию Гегеля. Если пространство есть время (= движение), то в нем различаются не точки, а траектории. Именно они, будучи представлены геометрическими фигурами, могут определяться как геометрическое место точек.

Наконец, как можно различать точки непрерывного пространства? Абстрактное множество задается математически. Как задать множество точек пространства? Как множество всех возможных координат? Но такое множество неизбежно будет редким по отношению к пространству, так как иррациональные координаты невозможны (неизмеримы).

Такими точками пространство разрывается, вопреки мнению Хайдеггера, который говорит:

«Пространство ими не разрывается, но не из них оно и возникает, тем более не способом их сложения».

С последним нельзя не согласиться. Тем более, что из точек вообще нельзя ничего сложить из-за безразмерности точек. Но если мы применим интегрирование, «суммирующее» бесконечное множество бесконечно малых, то мы получим, если не пространство, то хотя бы объем.


Правда, Хайдеггер тут же отказывается от «абстрактного множества точек» и заявляет, что «точки»

сами суть пространства, то есть места. Он пишет:

«Пространство, различаемое через различимые точки, которые сами суть пространство, со своей стороны оказывается безразличным».

То есть это мы различаем местоположения тел, места же пространства неотличимы друг от друга в силу равномерности пространства. Но это справедливо только относительно Галилеева пространства, о чем мы выше сказали. Такому пространству равномерного движения отвечает и равномерное время, в котором времена неотличимы также как и места, в котором невозможна история;

в отличие от искривленного пространства, где существует история в виде ускоренного падения тела, как минимум.

Далее Хайдеггер приводит гегелевское определение времени:

«Отрицательность, относящая себя к пространству как точка и в нем развивающая свои определения как линия и поверхность, есть однако в сфере вовне-себя-бытия равным образом для себя и свои определения в нем, – опять же вместе с тем как в сфере вовне-себя-бытия, – полагая, являясь при этом безразличной к спокойному рядом-друг-с-другом. Так для себя положенная, она есть время».

В этом замысловатом определении Гегеля нетрудно разглядеть развитие точки в траекторию и поверхность траекторий. Таким образом, геометрически, Гегель вводит в рассмотрение движение. Все это заимствовано из механики, науки, преобладающей в те времена. То есть время по Гегелю есть движущаяся точка. Это время механики. Перейти от него ко времени выброшенной (из себя в мир), или экстатической экзистенции легко с помощью механически часов, измеряющих именно это время.

Хайдеггер следующим образом комментирует это высказывание Гегеля:

«Снятие точечности как безразличия означает уже-не-лежание-более (Nichtmehrliegenbleiben) в «парализованном покое» пространства. Точка «раздвигается» в отношении всех других точек. Это отрицание отрицания как точечности есть, по Гегелю, время. Если это рассуждение вообще призвано иметь показуемый смысл, то не может иметь в виду ничего другого как: себя-для-себя полагание каждой точки есть теперь-здесь, теперь-здесь и так далее. Каждая точка, полагаемая для себя, есть теперь-точка. «Во времени точка имеет, таким образом, действительность».

Мы видим, что смысл, придаваемый Хайдеггером развитию точки в траекторию есть движение.

Траектория есть геометрическое представление движения. Но, именно время делает точку траектории событием движения, переводя траекторию из геометрии в механику – собственно превращая линию в траекторию. Таков смысл выражения: «во времени точка имеет действительность».

Все это достаточно тривиально и едва ли может претендовать на звание философии. Так, некая «игра в бисер…». Иллюстрацией может служить «себя для себя полагание точки». Это чисто логическая, сиречь формальная фигура Гегелевского дискурса. Искать какое-либо смысловое содержание в этой фигуре бесполезно.

Согласно Гегелю, цитируемому Хайдеггером, «Время как отрицательное единство вне-себя-бытия есть равным образом прямо абстрактное, идеальное. – Оно есть бытие, которое, будучи, не есть, и, не будучи, есть: наглядное становление;

это значит, что различия, хотя и просто мгновенные, непосредственно себя снимающие, определены как внешние, однако самим себе внешние». Время открывается для этого толкования как «наглядное становление».

С таким же успехом можно утверждать, что становление есть наглядное время.

«Последнее означает по Гегелю переход от бытия к ничто, соотв. от ничто к бытию. Становление есть как возникновение так и уничтожение».

В этом определении, однако, есть продвинутость по отношению ко времени простого перемещения. В становлении уже нет взаимного безразличия моментов времени равномерного движения, поскольку в становлении каждая точка лежит ближе или дальше от рождения или смерти (= возникновения, уничтожения). Пространство становления неоднородно. Следует ожидать, что время становления также неоднородно – детство тянется долго, старость пролетает быстро. Однако формально-логическое становление не отражает этой неравномерности, в силу слабости логики Гегеля, в которой есть отрицание, но нет силы отрицания.

Возможно, как раз, поэтому Хайдеггер называет метод Гегеля нивелировкой. Он пишет:

«Что Гегель проводит интерпретацию времени из первичной ориентации на нивелированное теперь, подтверждают следующие тезисы: «У теперь чудовищная привилегия, – оно “есть” не что иное как единичное теперь…».

«И таким образом в характеристике времени как становления Гегель понимает последнее тоже в «абстрактном» смысле, выходящем за представление о «потоке» времени. Адекватнейшее выражение гегелевской концепции времени лежит поэтому в определении времени как отрицания отрицания. Здесь последовательность теперь в предельнейшем смысле формализована и беспримерно нивелирована».

«Из приоритета нивелированного теперь делается ясно, что и гегелевское концептуальное определение времени тоже следует линии расхожей понятности времени и, значит, вместе с тем традиционной концепции времени. Можно показать, что понятие времени у Гегеля даже прямо почерпнуто из «Физики» Аристотеля».

б) Гегелевская интерпретация связи между временем и духом «Как понимается сам дух, если может быть сказано, что ему соответствует с его осуществлением впадать во время, определяемое через отрицание отрицания? Существо духа есть понятие. Под ним Гегель разумеет не созерцаемую всеобщность рода как форму помысленного, но форму самого мышления, мыслящего себя: понимание себя – как постижение не-я. Поскольку схватывание не-я представляет собой различение, в чистом понятии как схватывании этого различения лежит различение различения. Отсюда Гегель может определить существо духа формально-апофантически как отрицание отрицания. Эта «абсолютная негативность» дает логически формализованную интерпретацию декартовского cogito me cogitare rem, в чем Декарт видит существо всей conscientia граничного равенства с самим собой».

«Это отрицание отрицания есть вместе с тем «абсолютно непокойное» духа и его самооткровение, принадлежащее к его существу».

«Цель развития духа «достичь своего собственного понятия». Саморазвитие есть «жесткая, бесконечная война против самого себя».

«Поскольку непокой развития духа, ведущего себя к своему понятию, есть отрицание отрицания, ему остается, самоосуществляясь, соответственно, падать «во время» как непосредственное отрицание отрицания».

Ловко! Но мы не талмудисты: в формальную логику не верим. Кроме того, если мы одну и ту же абстрактную формулу прилагаем к различным процессам, то это не означает тождества этих процессов. Круг, он везде круг, но всё же круг на воде отличается от бойцовского ринга.

«Ибо «время есть само понятие, которое налично существует, и как пустая наглядность представляет себя сознанию;

оттого дух является необходимо во времени, и он является во времени до тех пор, пока не схватит свое чистое понятие, т.е. не отменит время».

Из этого ясно одно, что когда дух закончит свое восхождение или поход к самому себе, то закончится движение, а с ним и время, определяемое через движение.

С другой стороны, все происходит во времени, – по меньшей мере, во времени наблюдателя. Но вычленить в этом происходящем явление духа доступно только духу. Но, если кроме Духа ничего нет, и все есть его эпифания, то естественно понимать время как движение духа, но это не информативно, в таком случае. Слишком обще. Все равно, что сказать: лес деревянный. Кто бы спорил!

Пустоту гегелевского формального тождества духа и времени отмечает и Хайдеггер, говоря:

«Гегель показывает возможность исторического осуществления духа «во времени», возвращаясь к тожесамости (Selbigkeit) формальной структуры духа и времени как отрицания отрицания.

Наиболее пустая, формально-онтологическая и формально-апофантическая абстракция, в которую отчуждаются дух и время, позволяет фабриковать родство обоих».

Перед лицом очевидной бессодержательности Гегеля здесь, Хайдеггер, тем не менее, износит следующее:

«Надлежаще ли согласована гегелевская интерпретация времени и духа и их связи, и покоится ли она вообще на онтологически исходных основаниях, теперь еще разобрано быть не может».

А когда сможет? Остался всего лишь один параграф разбираемой книги Хайдеггера.

§ 83. Экзистенциально-темпоральная аналитика Здесь-бытия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле понятия бытия вообще «Задачей предыдущего рассмотрения было экзистенциально-онтологически интерпретировать исконную целость фактического существования в отношении возможности собственного и несобственного экзистирования из его основания. В качестве такого основания и, значит, бытийного смысла тревоги обнаружилась миробренность. Что подготовительная экзистенциальная аналитика присутствия заготовила прежде раскрытия миробренности, теперь возвращено в исконную структуру бытийной целости существования, миробренность и конечность земной жизни».

«Установление бытиесоставления Вот-здесь-бытия остается, однако, все равно лишь путем. Цель – разработка бытиевопрошания (Seinsfrage) вообще».

«То, что кажется таким проясняющим, как отличие существования экзистирующего Вот-бытия от существования неподобного-вот-бытию (nichtdaseinsmigen) сущего (напр. реальности), есть все же лишь исток онтологической проблематики, но не то, на чем философия может успокоиться.

Что античная онтология работает с «вещепонятиями» и что есть опасность «овеществить сознание», известно давно. Только что значит овеществление? Откуда оно возникает? Почему бытие «постигают» именно «ближайшим образом» из наличного, а не из подручного, которое ведь лежит еще ближе? Почему это овеществление снова и снова приходит к господству?»

Знаменательное признание. Подражая Марксу с Энгельсом, его можно было бы обозвать testimonium paupertatis. Хайдеггер оставляет без внимания кардинальное определение Аристотелем человека как животного политического и потому проходит мимо общения как собственнейшего рода существования человека и мира как общины, а не как среды обитания.

Вместо этого он сосредотачивает наше внимание на ложном противопоставлении наличного и подручного. Однако оба названных вида сущих принадлежат одному типу существования – экзистенциалу делания. Именно Homo Habilis имеет как подручное, так и наличное. Только первое, как производитель, а второе, как потребитель. Но как раз бытие человека умелого следует признать не истинным, независимо от того, овеществляет он или динамизирует. И никакое самоделание по возвращению к себе или в себя не сделает его истиной.

Хайдеггер пишет:

«Нечто подобное «бытию» отворено в бытиеразумении, принадлежащем как понимание к экзистирующему Вот-здесь-бытию. Предшествующая, хотя и неконцептуальная отворенность существования делает возможным то, что Здесь-бытие как экзистирующее бытие-в-мире способно относиться не только к сущему, к внутримирному встречающему, но и к себе самому как существующему».

Что и требовалось доказать – относиться к себе, как к инструменту, производимой или потребляемой вещи. В этих негодных рамках зажато все рассуждение Хайдеггера, которое с позиций современности трудно счесть философией.

Хайдеггер спрашивает далее:

«Как вообще возможно отворяющее понимание существования в соответствии с Вот бытием? Может ли вопрос получить свой ответ в возвращении к исконному бытиесоставлению бытие-понимающего существования?».

Да простят мне дидактику, но лучше бы Мартин обратился к Библии, где понимающее бытие существование признано неистинным. А истинным названо послушающее бытие. Здесь Хайдеггер обнаруживает свою плененность гносеологией и концепцией человека как преимущественно разумного.

«Экзистенциально-онтологическое составление целости присутствия основывается в бренности земной жизни. Поэтому исконный род созревания экстатической миробренности должен, в общем, делать возможным экстатический проект существования. Как интерпретировать этот модус созревания преходящести? Ведет ли путь исконного времени к смыслу (понятия) бытия?

Открывается ли само время как горизонт бытия?».

Для человека-созидателя, строящего свое существование, время, несомненно, есть горизонт бытия, поскольку во времени он простирает вперед (в будущее) свои проекты.

Но для человека общающегося такое бытие-горизонтное время явялется несобственным. Его собственное время пока что есть Terra Incognita.

На этом закончен труд Хайдеггера «Бытие и Время». С ним окончен и наш дружественный, но нелицеприятный комментарий.

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– Основной источник: SEIN UND ZEIT von MARTIN HEIDEGGER. Elfte, unveranderte Auflage. 1967.

MAX NIEMEYER VERLAG. TUBINGEN

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.