авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |

««Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения. Эпиграф: Озирая целую жизнь в ее собственном времени, не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился Предуведомление ...»

-- [ Страница 3 ] --

Далее Хайдеггер берет в качестве примера показывание, куда повернет автомобиль, с помощью сигнала (= знака) поворота. Относительно этой отсылки он говорит:

«…надо однако, заметить: эта «отсылка как показывание не есть онтологическая структура знака как инструмента».

«Отсылка» как показывание основана скорее в бытиеструктуре инструмента, в полезности для.

Полезность еще не делает сущее знаком. Инструмент «молоток» тоже конституировано полезностью, но через то молоток еще не становится знаком».

«Отсылка» показывание есть онтическая конкретизация для-чего полезности и определяет инструмент для нее. Отсылка «полезность для» есть напротив онтологически-категориальная определенность инструмента как инструмента. То, что «для-чего полезность» получает свою конкретность в показывании, для инструментсоставления как такового случайно. Вчерне уже на этом примере знака видна разница между отсыланием как полезностью и отсыланием как показыванием. То и другое настолько не совпадают, что лишь в их единстве возможна конкретность определенного вида инструмента»

«Что значит показывание знака? Ответ можно получить только тогда, когда мы определим адекватный способ обращения с показоинструментом».

«Знаки описанного рода позволяют подручному встретиться, точнее стать доступной его связи (с другим подручным) так, что занимающееся обращение дает и обеспечивает себе некую ориентировку. Знак не вещь, стоящая в указательном отношении к другой вещи, но инструмент, отчетливо поднимающий в осмотрительность инструментальное целое (мира), так что заодно с тем сообщает себя миросдержанность и мироусредненность подручного. В признаке, симптоме и предзнаменовании «показывается», «что будет», но не в смысле простого появления, прибавляющегося к уже наличному;

«что будет» есть то, что требует от нас собранности, соотв. на что нам «не хватило собранности», поскольку мы были заняты иным. В обратных знаках (Rckzeichen)или знаках-ознаменованиях осмотрительности становится доступным то, что разыгралось и отошло. Знак-помета показывает, «на чем» все стало. Знаки кажут первично всегда то, «в чем» человек живет, при чем пребывает занятие, в чем с ним дело».

«Своеобразный инструментальный характер знака становится еще особенно ясен в «учреждении знаков». Оно осуществляется в – и из – осмотрительной предупредительности, которая нуждается в подручной возможности во всякое время дать вокругмиру сообщить себя осмотрительности через подручное. Со своей стороны к бытию внутримирного ближайшего подручного принадлежит описанный характер по-себе-держащегося невыступания. Отсюда осмотрительное обращение в окружающем мире нуждается в подручном инструменте, которое при своем инструмент-характере берет на себя «работу» выведения подручного из незаметности, сообщения ему заметности, бросаемости в глаза. Поэтому создание такого инструмента (знака) должно быть продумано на его заметность».

«Подручное бытие знака в повседневном обращении и принадлежащая знаку, в разных целях и видах создаваемая заметность не только свидетельство конститутивной для ближайше подручного незаметности;

знак сам занимает свою заметность у незаметности инструмент-целого, у «само собой разумеется» подручной в повседневности, к примеру известный «узелок в носовом платке» как знак-помета. Что он призван показывать, это всегда что-то озаботившее в повседневной осмотрительности».

«Учреждение знаков не обязательно должно происходить так, чтобы создать вообще еще не подручное средство. Знаки возникают и в принятии за знак уже подручного».

Но, станут возражать, то, что берется за знак, должно все-таки прежде того само по себе стать доступно и быть схвачено до учреждения знака. Разумеется, оно вообще должно уже каким-то образом быть преднаходимым. Вопросом остается только, как открылось сущее в этой предшествующей встрече, как чистая случающаяся вещь, или, скорее, как непонятый инструмент, как подручное, за которое пока не знали «как взяться», что поэтому до сих пор закрывалось усмотрению. И здесь опять же нельзя интерпретировать еще не открытые усмотрением черты инструмента у подручного просто как голую вещность, якобы воспринимаемую пока только в ее наличии».

«Отношение между знаком и отсылкой троякое:

1) Показывание (указывание) как возможная конкретизация для-чего годности фундировано в инструмент-структуре вообще, в его для-того-чтобы (отсылании).

2) Показывание знаков принадлежит как инструмент-характер подручного к инструмент-целому, к взаимосвязи отсылок.

3) Знак не только подручен (вместе)с другим снаряжением, но в его подручности вокругмир будет когда-нибудь недвусмысленно доступным для осмотрительности. Знак есть онтически подручное, которое как это определенное средство функционирует вместе с тем как нечто, показывающее онтологическую структуру подручности, цельности отсылания и мирности (светскости). /…/ Само отсылание, если в нем онтологический фундамент для знака, не может, поэтому пониматься как знак. Отсылка не является онтической определенностью подручного, раз оно конституирует саму подручность».

Из приведенного видно, что знак не поддался Хайдеггеру, поскольку рассматривается только со стороны мира как целого производящей и функциональной деятельности, оставляя втуне общение, коммуникацию как таковую, как «бесполезную». Мир как общение закрыт у Хайдеггера миром делания, и мы должны лишь угадывать его. Не случайно Мартин избежал соблазна толковать использование знаков в так наз. первобытном обществе. Он пишет:

«Близко искушение приоритетную роль знаков в повседневном занятии для понимания самого мира иллюстрировать на обильном применении знаков в первобытном существовании, скажем на фетише и колдовстве».

Почему же на фетише и колдовстве, а не на персональных идентификационных знаках?

«Разумеется, лежащее в основе такого применения знаков учреждение их осуществляется не в теоретических целях и не путем теоретической спекуляции. Применение знаков остается целиком внутри «непосредственного» в-мире-существования».

Не так уж и разумеется. Стоящее за знаками в первобытном обществе достаточно спекулятивно.

«При ближайшем всматривании становится ясно, что интерпретация фетиша и колдовства по путеводной нити идеи знака вообще недостаточна, чтобы схватить род «подручности»

встречающего в первобытном мире сущего».

И в самом деле! Но кто же заставляет?

«Если знак есть подручное средство, то, в первую голову для коммуникации, а не для делания.

Знак никак не укладывается в экзистенциал занятия, заботы, поскольку принадлежит экзистенциалу общения. Ведь главная семиотическая система мира есть язык, а вовсе не дорожные указатели, или предупреждающие знаки. Даже, когда я просто прикрепляю бирку к своему инструменту, то и в этом случае я общаюсь сам с собой, с помощью этого знака. Пусть мы сообщаемся друг с другом на предмет делания, которым озабочены;

все равно знаки принадлежат нашему общению, а не подручным средствам, о которых сообщают. Существенна понятность знака как сообщения. Может показаться, что понятность получается через отсылку к средствам делания, о которых нечто сообщается и понимается. Но это не так. Знак не отсылает:

он исходит от тебя и направлен мне. То есть движение знака идет по вектору послания к-, а не указания на-. Знак может функционировать в аспекте раскрытом здесь Хайдеггером, но его природа – общение. Из общения он опускается в делание. Поэтому нельзя утверждать, что отсылка является онтологическим фундаментом знака. Во всяком случае, Хайдеггеру ясно хотя бы то, что «Сама отсылка /…/ не может пониматься как знак».

В этом пункте Хайдеггер оставляет знак в покое и возвращается к отсылке как таковой, задаваясь вопросом:

«В каком смысле отсылка есть онтологическая «предпосылка» подручного и насколько она как онтологический фундамент есть вместе с тем конститутив мирности вообще?».

И отвечает на него в § 18. Обстоятельство и значимость;

светскость мира «Подручное встречает внутримирно. /…/ Как мир может дать подручному встретиться?

Предыдущий анализ показал: внутримирное встречающее открыто, «освобождено» в своем существовании для занимающейся осмотрительности, взятия в расчет».

«Что говорит это опережающее освобождение, расцепление всеобщей связности (Freigabe), и как его надо понимать в качестве онтологической приметы мира? Перед какими проблемами ставит вопрос о светскости мира?».

«Инструментосоставление подручного было заявлено как отсылка. Как может мир высвобождать сущее этого бытивида в отношении его существования, почему это сущее встречает первым? В качестве определенных отсылок мы назвали пригодность для, вредность, применимость и подобное. Для-чего пригодности и к-чему применимости намечают всякий раз возможную конкретизацию отсылки. «Показывание» знака, «молотковость» молотка не являются, однако свойствами сущего. /…/ Что, однако, должна тогда говорить отсылка? Бытие подручного имеет структуру ссылки на… – значит: оно по самому себе имеет характер отсылания. Сущее открывается в видах того, что оно как это сущее, какое оно есть, к чему-то отсылает. С ним дело ограничивается этим чем-то. Бытиехарактер подручного есть обстоятельство. В обстоятельстве таится: допустить ограничиваться чем-то за чем-то. Отношение «с чем… за чем…» должно быть сообщено термином ссылка на… (Verweisung)».

«Это, с которым сопряжено обстоятельство, есть онтологическое определение существования сущего, не онтическое высказывание о сущем. Для чего обстоятельство есть для чего полезность, к чему пригодность. С для чего полезностью опять же может иметься свое обстоятельство;

напр. для чего обстоятельство подручного, которое мы именуем молотом, это забивание (свай, напр.), обстоятельство этого последнего есть укрепление, его для чего обстоятельство есть защита от непогоды;

защита «есть» ради крова для Здесь-бытия, т. е. ради возможности его существования».

«Какое особое свойство имеет подручное, всякий раз предписывается целостью обстояния (Bewandtnisganzheit). Целость обстояния, конституирующая напр. подручное мастерской в его подручности, есть «раньше» чем отдельный инструмент, равно и подручное усадьбы со всей ее утварью и недвижимостью. Но целость обстояния сама восходит в итоге к такому для-чего (Wozu), у которого более нет никакого обстоятельства;

которое не есть сущее бытивида подручного внутри мира, но сущее, чье бытие определено как в-мире-бытие, к чьему бытиесоставлению принадлежит сама мирскость (светскость). Это первичное «для чего (Wozu)» не есть для этого(Dazu) как возможное причем (Wobei) некоего обстоятельства (Bewandtnis). Первичное «для чего» есть вокруг-ради-чего. А такое «ради» затрагивает всякий раз существование Здесь-бытия (Dasein), для которого в его бытии речь действительно идет о самом бытии».

Разумеется, это построение отдает трюизмом: если на острове мы находим топор, прорубленную в чаще тропинку, и в конце ее – хижину, то мы не думаем, будто все это бытует само по себе, но тут же начинаем искать Робинзона. Можно также заподозрить Хайдеггера в марксизме – будто он строит марксистскую онтологию, в которой первичному рассмотрению подлежат инструмент и мастерская. Или, напротив, в опровержении марксизма – ведь в конечном итоге он выходит к персональному Вот-бытию, чье существование не является прилагательным к чему-то, как это имеет место с инструментом.

Говоря кратко, Хайдеггер показывает нам, что бытие любого подручного в мире сказывается прилагательным, тогда как существование (Dasein) сказывается существительным. Но почему он «заходит с тыла»? Не потому, что он убежденный марксист, сторонник первичности производства, а потому, что, по его мнению, так движется мысль о бытии, онтологическая мысль. Ключевое слово «ЕСТЬ». А что есть? Наличное. Но ведь наличное налично не в пустом пространстве созерцания, а в человеческом мире. Значит оно уже не наличное, а подручное – инструмент. А для чего инструмент? Для фабрики. А для чего фабрика? И таким образом, через ЧТО выходим на КТО, относительно которого уже не уместен вопрос «для чего это?», но зато есть ответ – все ради него!

И этот КТО, ради кого все, переводит исконное ради-себя в ради-чего и для-чего, и отсюда к чем и как делать, то есть к подручному. Таков ближайше находимый в мире способ существования.

Хайдеггер пишет:

«В (доонтологичесом) понимании /…/ взаимосвязи отнесения вот-бытие из явно или неявно схваченного, собственного или несобственного бытийного могу, ради которого оно само есть, отослало себя к для-того-чтобы. /…/ Здесь-бытие отсылает себя всякий раз уже из ради-чего к с чем имения дела, т.е. оно всегда, пока оно есть, дает сущему встречаться как подручному».

Таким образом Хайдеггер показывает, что встреченное в мире сущее только представляется чем то внешним и отделенным, «наличным»;

на деле его бытие возвращает нас к Вот-бытию (Dasein), то есть к нам самим. Так что мир – это мы сами;

и миром есть наш способ быть.

Этот способ есть, по Хайдеггеру, в ближайшем модусе, созидание мира всем миром, и жизнь в уже созижденном и созидаемом. Отсюда, встреченное в мире сущее, - уже заранее понятое в его применимости и употреблении, как часть ранее созижденного целого, - либо оставляется, как оно есть, либо переделывается, исправляется, уничтожается и т.д.

Мартин пишет:

«Оганичиваться, довольствоваться чем-либо (Bewendenlassen ) онтически означает: внутри определенного фактического занятия оставить подручному быть так-то и так-то, как оно отныне есть и с этим так есть. Этот онтический смысл «дозволения быть» мы схватываем принципиально онтологически. Мы интерпретируем тем смысл опережающего высвобождения внутримирного ближайшего подручного. Заранее допустить «быть» значит не прежде впервые ввести в его бытие и создать, но открыть всегда уже «сущее» в его подручности и так дать ему встретиться как сущему этого бытия. Это «априорное» ограничение есть условие возможности для того, что встречает подручное, так что Здесь-бытие, в онтическом обращении с так встречающим сущим может в онтическом смысле этим ограничиться. Онтологически понятое ограничение, напротив, касается высвобождения всякого подручного как подручного, может ли, говоря онтически, этим дело кончиться или наоборот перед нами сущее, дело с которым онтически как раз не кончено, каково ближайшим образом и большей частью занимающее нас, которое мы как открытое сущее не оставляем «быть» как оно есть, но обрабатываем, улучшаем, разбиваем».

Мы не находим в этом пассаже ничего, кроме развития спекуляции по вопросу, как подручное может пониматься как наличное, то есть вне связи всего подручного в мастерской мира. Поневоле вспоминается незабвенный Тургеневский нигилист Базаров: «Мир – мастерская, и человек в ней – работник».

Хайдеггер продожает, вопрошая:

«Как может мир высвобождать в плане его бытия сущее этого бытийного рода, почему это сущее первое встречно?»

Видимо, подручное, инструмент встречен первым как раз потому, что самое обычное, повседневное наше бытие, и, значит, ближайшее доступное в удостоверении собственного существования, есть производство своего существования в созидании мира в целом. В этом и только этом способе существования ближайшее встречное сущее оказывается неким подручным инструсентом созидания. То есть человек-созидатель своей установкой на делание открывает мир таким образом, что он высвобождает из себя подручное средство.Как говорится, что попросишь, то и получишь. Ведь если сын просит у отца хлеба, разве отец даст ему камень? А если просишь камень, то получи камень… Шутка!

Созидающий человек един в бытии со своим созижденным и созидаемым миром, который заранее, до всякого действия понимается как таковой, и предоткрыт деятелю в целом как Дело, делаемое всем миром в течение целого века (= Эона). Эта неустранимая связь с миром всякого подручного существует как его «миромсдержанность (Weltmssigkeit), о которой сказано в § 16.

«Туда, в обстоятельство отпущенная всегда-уже-ограниченность есть априорный перфект, характеризующий бытивид (Seinsart) самого вот-здесь-бытия. онтологически понимаемое себя ограничение есть упомянутое отцепление сущего в его внутривокругмирную подручность».

«Само обстоятельство как существование подручного всякий раз открыто лишь на основе предоткрытости целости обстояний. В раскрытом обстоятельстве, т. е. во встреченном подручном таится, поэтому, предоткрытым то, что мы назвали миромсдержанность подручного. Эта предоткрытая целость обстояний хранит в себе онтологическую связь с миром».

Как мы уже сказали выше, подручное в мире не может быть любым (каков случайный инструмент дикого шимпанзе), но заранее определено не только своим обстоятельством применения, но цело-обстоятельством мира в целом.

Б. Оттенение анализа мирскости по контрасту с интерпретацией мира у Декарта «Этот разбор призван показать, на каких принципиально необсуждаемых онтологических «основаниях» движутся идущие за Декартом, тем более ему предшествующие, интерпретации мира.

Декарт видит онтологическое основоопределение мира в extensio. /…/ Мы рассматриваем в плане онтологии Декарта троякое:

1) Определение «мира» как res extensa (§ 19).

2) Основания этого онтологического определения (§ 20).

3) Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии «мира» (§ 21).

Свое подробное обоснование нижеследующее рассмотрение получит только через феноменологическую деструкцию декартовского «cogito sum».

Мы начали обсуждение труда Хайдеггера с указания на укорененность его в Картезии. Теперь мы видим открытое подтверждение нашей догадки, в том отталкивании от Декарта, которым хочет воспользоваться Хайдеггер для создания собственной позитивности.

§ 19. Определение «мира» как res extensa «Декарт отличает «ego cogito» (как res cogitans) от «res corporea». Этим различением впредь онтологически обусловлено различение «природы и духа». /…/ Внутри какой понятности бытия определил он бытие этого сущего («res corporea»)? Титул для существования самого по себе сущего гласит substantia. Выражение подразумевает, то существование чего-то сущего как субстанция, субстанциальность, то само сущее, субстанцию. Эта двузначность субстанции, внесенная уже античным понятием усия, не случайна».

«Онтологическое определение res corporea требует экспликации субстанции, т.е.

субстанциальности этого сущего как субстанции. Что составляет собственное само по себе бытие этой res corporea? Как вообще постижима субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность? Et quidem ex quolibet attribute substantia co-gnoscitur;

sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur.

Субстанции становятся доступны в их «атрибутах», и каждая субстанция имеет отличительное свойство, по которому распознается существо субстанциальности определенной субстанции.

Каково это свойство применительно к res corporea? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit. Протяжение, а именно в длину, ширину и глубину, составляет собственное бытие телесной субстанции, которую мы именуем «миром».

На этом месте мы должны задержаться и спросить: разве под «res corporea» Декарт понимал мир? Ни в коем случае! Мир Декарта охватывается только теологическим воззрением. В рамках этого воззрения, Декарт, пребывая в мире, как части Божественного Космоса, различает два рода вещей, сущих в этом Универсуме, в согласии со схоластическим богословием. Это заимствованное им у схоластов различие Картезий использует для своей гносеологии. Оставаясь при этом далеким от того, чтобы приравнивать мир к телесным вещам. Охват Универсума в целом Декарт по-прежнему оставляет схоластической метафизике, в центре которой как раз и оказывается, по мнению Дильтея, «определение различия между миром духовных сущностей и миром тел, равно как определение отношения обоих этих миров к божеству…. Шедевр средневековой метафизики, «Summa de veritate catholicae fldei» Фомы Аквинского, начиная со второй книги, намечает такое расчленение сотворенного мира, в котором сущность (cssentia, quidditas) отличается от бытия (esse), тогда как в Боге то и другое тождественно: в иерархии сотворенных существ верховным звеном необходимо выступают духовные субстанции, не составленные из материи и формы и принципиально бестелесные…» (см. Дильтей, «Введение в науки о духе» гл.II).

В лучшем случае, так (как res extensa) понимаемый мир – это физическое пространство механики.

Мы же, вместе с Хайдеггером говорим о мире Вот-бытия (Dasein), то есть о мире-общине, социуме. Протяженности в социуме вообще нет – физическая потребного для покрытия расстояний.

С этого пункта нам следует внимательнее следить за рассуждениями Хайдеггера, в подозрении искажения мысли Декарта с его стороны, ради собственных построений. Хайдеггер продолжает:

«Протяженность есть все бытийное устройство рассматриваемого сущего, долженствующее уже «быть» до всех других бытийных определенностей, чтобы они могли «быть» тем, что они есть.

Телесная вещь должна быть первично «наделена» протяженностью. Соответственно доказательство протяженности и характеризованной ею субстанциальности «мира» проводится таким образом, что показывается, как все другие определенности этой субстанции, преимущественно divisio, figura, motus, могут быть осмыслены только как modi той extensio, a extensio наоборот остается понятна sine figura vel motu. Так телесная вещь при сохранении своей общей протяженности может, тем не менее, многообразно менять различенность последней по разным измерениям и представать в различных образах как одна и та же вещь».

Это физика. К нашей онтологической «лирике» не имеет отношения. В социуме важна функциональность вещи, ее служебность. Если служебность сопряжена с протяженностью, то –да;

вещь будет протяженной. Но это вовсе не обязательно. Полно вещей нетелесных, протяженных лишь в о времени. И это важнейшие вещи социума. Такова вся информация. Вообще Хайдеггер человек докибернетической эры, он не понимает информационной природы мира, в том числе и физического, поэтому на его построения мы должны взирать «сквозь пальцы».

Хайдеггер между тем продолжает вместо развития своей онтологии читать нам лекцию о субстанциальности. Он пишет:

«Определения наподобие durities (твердость), pondus (вес), color (цвет) могут быть изъяты из материи, она все же остается тем, что она есть. Эти определения не составляют ее собственного бытия, и насколько они есть, они оказываются модусами той же extensio. Декарт пытается развернуто показать это в отношении «твердости»: Nam, quantum ad duritiem, mhil aliud de ilia sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt, nullam un-quam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura;

nec proinde ipsa in duritie consistit. Твердость ощущается в осязании. Что «говорит» нам чувство осязания о твердости? Части твердой вещи «противятся» движению руки, скажем желанию отодвинуть. Если бы напротив твердые, т.е. неподатливые тела меняли свое место с той же скоростью, с какой совершает смену места «набегающая» на тело рука, то до прикосновения никогда бы не дошло, твердость не ощущалась бы и потому никогда бы и не была. Никоим образом, однако, не видно, отчего бы подающиеся с такой скоростью тела должны были через то утрачивать что-то от своей телесности. Если они ее удерживают и при измененной скорости, делающей такую вещь как «твердость» невозможной, то последняя не принадлежит и к бытию этого сущего. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipse Integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere[Тем же рассуждением может быть показано, что и вес, и цвет, и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть из нее изъяты, при том, что она останется нетронутой;

откуда следует, что его (т.е.

протяжения) природа не зависит ни от чего из перечисленного]. Что поэтому составляет бытие res corporea, есть extensio, протяжение, omnimodo divi-sibile, figurabile et mobile, которое может изменяться любым способом делимости, формирования и движения, сарах mutationum, вместилище изменений, которое во всех этих изменениях продерживается, remnant. To, что в телесной вещи удовлетворяет такому постоянному пребыванию, есть собственно сущее в нем, а именно так, что им характеризуется субстанциальность этой субстанции».

В том-то и беда, что равномерно движущиеся с одинаковой скоростью тела Галилеевой механики не отличаются от точек, что и позволяет геометризовать кинематику. То есть приведенные Декартом примеры равномерного движения как раз исключают протяженность. Последняя появляется при неравномерном движении, но тогда утрачивает демонстративность пример «набегающей на тело руки», которая не набегает, а движется с той же скоростью.

Отсюда, приведенные рассуждения Декарта имеют лишь видимость логической правильности. В нашем уме протяжение вообще не выстраивается в один ряд с твердостью, цветом, скоростью, весом и т.п. также сложно представить себе протяженность «вместилищем» перечисленных свойств. Тела (= вещи телесные, res corporea) действительно занимают место в пространстве, в отличие от «материальных точек» механики. И есть наука – топология, которая отвлекается от формы и метрики и исследует исключительно «место», топос, сохраняющее свою связность, целость при различных преобразованиях. Возможно, именно топология имеет дело с протяженностью, но последняя никак не связывается с субстанцией. Это геометрическая вещь.

Трудно уловить онтологический статус протяженности. Короче говоря, согласно Декарту, для телесной вещи, res corporea, быть значит занимать место в пространстве. Этот способ бытия решительно отделяет эту вещь от res cogitans, вещи мыслящей, которая не занимает места в пространстве, но лишь во времени. Это отвечает цели Декарта, который занимался гносеологий, но не онтологией. Насколько это полезно для онтологии? По-моему бесперспективно. Но послушаем, что скажет Хайдеггер.

§ 20. Основания онтологического определения «мира»

«Идея бытия, к которой восходит онтологическая характеристика res extensa, есть субстанциальность. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Под субстанцией мы не можем понимать ничего другого как сущее, которое есть так, что оно, чтобы быть, не нуждается ни в каком другом сущем. Бытие «субстанции» характеризуется через ненуждаемость. Что в своем бытии совершенно не нуждается в другом сущем, то в собственном смысле удовлетворяет идее субстанции – это сущее есть ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intclligi, nempe Deus.

«Бог» здесь чисто онтологический титул, если понимается как ens perfectissimum».

Отсюда заключаем, что протяженность Картезий определяет как субстанцию через отрицание, так как она не зависит в своем существовании от веса, цвета, осязания, движения, формы и т.п. Но в боге протяженность, видимо, нуждается, и потому не может считаться совершенным бытием.

Это, возможно, отсылает нас к неоплатонической иерархии бытия, эманирующего из совершенного Единого.

«Все сущее, которое не Бог, нуждается в изготовлении, в самом широком смысле, и поддержании.

Изготовление до наличия, соотв. нуждаемость в изготовлении составляют горизонт, внутри которого понимается «бытие». Всякое сущее, которое не Бог, есть creatum. Между двумя сущими имеет место «бесконечное» различие их бытия, и все же мы рассматриваем сотворенное наравне с творцом как сущее. Мы употребляем соотв. бытие с такой широтой, что его смысл охватывает «бесконечное» различие. Так мы с известным правом можем и сотворенное сущее называть субстанцией. Это сущее правда по отношению к Богу нуждается в изготовлении и поддержании, но внутри области сотворенного сущего, «мира» в смысле ens creatum, имеется такое, которое по отношению к тварному изготовлению и поддержанию, напр. человеческому, «не нуждается в другом сущем». Подобных субстанций две: res cogitans и res extensa».

Теперь ясно, что в данном контексте понимается под «миром» - все сотворенное. То есть берется теологическое понимание мира. Но причем тут феноменологическая онтология, заявленная Хайдеггером? Он хочет показать нам предысторию? Или выявить нерешенную Декартом проблему? Почитаем.

« Бытие той субстанции, чью отличительную proprietas представляет extensio, станет поэтому онтологически в принципе определимо, когда прояснится «общий» трем субстанциям, одной бесконечной и обеим конечным, смысл бытия. Однако nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est… quae Deo et creaturis sit communis. [Имя субстанции не подходит Богу и им однозначно, как выражаются в Школах, когда она была бы общей Богу и творениям.] Декарт касается здесь проблемы, много занимавшей средневековую онтологию, вопроса каким образом значение бытия означает рассматриваемое в каждом случае сущее. В высказываниях «Бог есть» и «мир есть» мы высказываем бытие. Это слово «есть» не может, однако подразумевать то и другое сущее в одинаковом смысле (univoce), раз между этими сущими бесконечное различие бытия;

имей означаемое этим «есть» один смысл, сотворенное мыслилось бы как нетварное или нетварное снижалось до сотворенного. «Бытие» однако, функционирует и не как просто одинаковое имя, но в обоих случаях понимается «бытие».

Схоластика схватывает этот позитивный смысл означаемого «бытием» как «аналогическое»

обозначение в отличие от односмысленного или просто равноименного. Вслед за Аристотелем, у которого, как вообще в начале греческой онтологии, эта проблема сформировалась, были зафиксированы разные виды аналогии, по каким различаются и «школы» осмысления значащей функции бытия. Декарт остается в плане онтологической проработки проблемы далеко позади схоластики, он даже уклоняется от вопроса. Nulla eius[substantiaej nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis. [Не может быть отчетливо понято ни одно значение ее[субстанции] имени, которое было бы общим для Бога и творений.]»

«Декарт не только вообще уклоняется от онтологического вопроса о субстанциальности, он специально подчеркивает, что субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность, с первого подступа к ней сама по себе в себе недоступна. Verumtamen non potesi substantia primum animadvert! ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit. «Бытие» само нас не «аффицирует», поэтому оно не может быть воспринято».

В самом деле бытие как таковое нас не аффицирует. Зато все, что аффицирует, безусловно есть.

Вопрос только в том, каково это есть, относительно других есть.

«Бытие не есть реальный предикат», по изречению Канта, лишь воспроизводящего положение Декарта. Тем самым принципиально отрекаются от возможности чистой проблематики бытия и ищут выхода, на пути которого достигаются потом означенные определения субстанций.

Поскольку «бытие» действительно как сущее недоступно, оно выражается через сущие определенности соответствующих сущих, атрибуты. Но не через любые, а через те, которые всего чище удовлетворяют неявно все же предустановленному смыслу бытия и субстанциальности. В substantia finita как res corporea первично необходимая «атрибуция» есть extensio».

Таким образом, мы видим, что Декартова «протяженность» (extensio) - не субстанция, а её существенный атрибут, - в отличие от меняющихся акцидентальных качеств. Субстанция же есть умозрительная конструкция – «ибо субстанциальность может быть выделена и обнаружена rationi tantum, а не realiter». Это понимание нисколько не полезно для онтологии мира. Но Хайдеггер издает победную реляцию:

«Таким образом, онтологические подосновы определения «мира» как res extensa стали отчетливо видны…».

Нам ничего не видно! Разве мыслящая вещь, res cogitans не принадлежит миру? Но она ведь не имеет протяжения. Отсюда ясен гносеологический подход Декарта. Мыслящая вещь – он сам;

изучает вещь протяженную, телесный мир. Значит, Декарт рассматривает не Мир, а Природу, в качестве res extensa, что и позволило ему, по словам Дильтея, построить механическую модель Природы:

«исходя из ясности и четкости свойств тел в качестве пространственных величин, Декарт выработал свое представление о природе как колоссальном механизме…».

О чем мы уже сказали выше: понятия Декарта лежат в механике.

Однако Природа, это не человеческий «Мир», в котором суще Хайдеггерово Вот-бытие (Dasein), где имярек находит молотки и гвозди, в качестве подручных сущих. В этом человеческом мире живут не только телесные вещи, но и бестелесные (интеллектуальные и божественные), в том числе и Картезиева res cogitans. Больше того, мир получается только тогда, когда бестелесная мыслящая вещь, не протяженная и не занимающая места в пространстве, приводит в движение вещь телесную, протяженную. И только в случае такого воздействия простая наличность может превращаться в средство, как это мы находим у Хайдеггера. Так что мир, по меньшей мере, субстанциально двойственен, в отличие от Картезиевой «природы». И как раз эта субстанциальная двойственность, давно отмеченная схоластикой, служит Хайдеггеру отправным пунктом для дальнейшего анализа:

«В определении же субстанции через субстанциальное сущее лежит и основание двузначности термина. В виду имеется субстанциальность, а понимается она из сущего свойства субстанции.

Поскольку под онтологическое подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения кроется, однако, неовладение принципиальной проблемой бытия. Для ее разработки необходимо правильным образом «пройти следом» за двузначностями…».

§ 21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии «мира»

«Встает критический вопрос: разыскивает ли вообще эта онтология «мира» феномен мира;

и если нет, определяет ли она, по крайней мере, какое-либо внутримирное сущее так широко, чтобы на нем могла стать видна его мироусредненность?»

Заранее ясно, что нет. Так отвечает и Хайдеггер на свое риторическое вопрошание:

«На оба вопроса надо ответить нет».

И на этом следовало бы оставить Декарта в покое. Но Мартин упорно хочет пояснить нам свое понимание «мирскости» сущего на контрасте с мыслью Декарта. Однако не реального Декарта, а придуманного самим Хайдеггером для своих нужд. В чем мы сможем далее убедиться. Хайдеггер пишет:

«При экспозиции проблемы мирскости (§ 14) было указано на важность достижения адекватного доступа к этому феномену. В критическом разборе Картезиева подхода нам придется, поэтому спросить: какой бытийный способ присутствия фиксируется как адекватный способ доступа к тому сущему, с чьим бытием как extensio Декарт равняет бытие «мира»…».

Приходится повторить ещё раз: Картезий не рассматривает протяженность (extensio) в качестве субстанции, но лишь как субстантивное свойство. Вопрос бытия Декарт вообще отказался рассматривать, поскольку у сотворенных вещей бытие отлично от Бытия. И тем более, Декарт не равняет бытие протяженности (extensio) бытию мира. Пусть мир протяжен, но разве быть протяженным исчерпывает бытие мира?

Хайдеггер продолжает излагать картезиеву механическую концепцию универсума:

«Единственный и подлинный доступ к этому сущему есть познание, intellectio, а именно в смысле математически-физического познания. Математическое познание расценивается как тот способ постижения сущего, который во всякое время может быть уверен в надежном имении бытия схваченного им сущего».

Этим сказано: математически познается истина, а значит то, что действительно есть.

Но, с другой стороны, здесь явлено общественное ограничение интеллекта. За ним признается лишь способность познания вещей протяженных. Это самоограничение было необходимо в видах выгораживания из схоластического квадривиума области для новой чисто рациональной философии = науки Нового Времени. Вместе с этим, - что более важно, - из средневековой церковной жизни выгораживается новый светский способ бытия «Я» - познание протяженных вещей с помощью только ума, без привлечения обрядов и служителей церкви. Это новый способ жить, право на который обосновывает Декарт своим трактатом.

С позиции Хайдеггера, это «адекватный способ доступа к тому сущему…», к res extensa. Однако, этим способом доступа определено уже и доступное сущее. И это не «мир».

Риторическое сомнение в своей постановке вопроса высказывает и сам Хайдеггер:

«Но не подсовывается ли с этим критическим разбором Декарту и не «доказывается» ли потом, что им не решена задача, лежавшая целиком и полностью вне его горизонта? Как мог Декарт отождествлять определенное внутримирное сущее и его бытие с миром, если феномен мира и с ним нечто подобное внутримирности ему вообще неизвестны?». И отвечает:

«Что Декарт с его res cogitans и res extensa не только хотел поставить проблему «Я и мира», но претендовал на ее радикальное решение, становится ясно из его «Размышлений». /…/ Сужение вопроса о мире до вопроса о природной вещности как ближайше доступном внутримирном сущем Декартом было заострено…».

То есть Хайдеггер видит в Декарте предшественника своему ущербному позитивизму в подходе к бытию. Именно, в рассмотрении первым делом наличного, подручного, делания и мира как мастерской Декарт же сузил себя, потому что необходимо было ограничить схоластического бога: ради этого он сужает рамки своего рассмотрения мира до чисто пространственно-телесного;

так что полученному в результате миру-механизму нужен механик, а не священник. Такое понимание Декарта можно назвать «герменевтическим». Хайдеггер же, по нашему мнению, не выполняет заявленного им в заголовке параграфа: Герменевтического обсуждения Картезиевой онтологии «мира».

Декарт «перескакивает» через мир в сферу чистой механики, потому что мир, как со-бытие и общность людей, остается пока во власти церкви и не может стать предметом рационального познания без конфликта с церковью. Кроме того, новая, точная наука пребывает в зачаточном состоянии, что также определяет ее возможные горизнты.

Перескакивали через мир ли античные метафизики? Возможно, в силу присущего им гераклитовского способа быть, когда политика – в ведении архонтов, а подручные средства – в ведении ремесленников, они же – с детьми. Хайдеггер пишет по этому поводу:

« Мы уже отмечали (§ 14), что перескок через мир и ближайше встречное сущее не случаен, не недосмотр, который надо просто компенсировать, но основан в сущностном способе бытия самого Вот-бытия (Dasein)».

То есть дело в познающем «Я», в Ego cogitans, в исторической конкретности его бытия. Хайдеггер хочет разобраться с этим исторически, бывшим вот-бытием и ставит следующие вопросы:

« 1) Почему в начале решающей для нас онтологической традиции – эксплицитно у Парменида – через феномен мира перескочили;

откуда происходит постоянное повторение этого перескока?

2) Почему вместо этого проскоченного феномена выскакивает как онтологическая тема внутримирное сущее?

3) Почему это сущее находят ближайшим образом в «природе»?

4) Почему ощущаемое необходимым восполнение такой онтологии мира осуществляется с помощью феномена ценности?

Ответам на эти вопросы посвящен следующий раздел В. Окружное окружающего мира и пространственность Вот-здесь-бытия « В контексте первого наброска в-существования (сравни § 12) требовалось отграничить Вот-здесь бытие от способа бытия в пространстве, именуемого нами внутриположностью. /…/ Поскольку однако внутримирное сущее тоже есть в пространстве, его пространственность будет стоять в онтологической связи с миром. Отсюда нужно определить, в каком смысле пространство есть конституэнца (Konstituens) мира…».

Думается, что в отношении мира как социума правильнее говорить о полях, а не о пространстве.

Для поля характерна структура взаимодействия, а не взаимоположения. Пространство выдает геометризацию взгляда на мир.

Хайдеггер нас не слышит и продолжает:

«Разыскание пространственности Здесь-бытия (Dasein) и пространственной определенности мира берет свое начало в анализе внутримирного подручного в пространстве. Рассмотрение пробегает три ступени:

пространственность внутримирного подручного (§ 22), пространственность в-мире-существования (§ 23), пространственность Здесь-бытия (Dasein) и пространство (§ 24)».

Последнее, по крайней мере, указывает на особую не геометрическую «пространственность»

Здесь-бытия.

§ 22. Пространственность внутримирного подручного «В каком смысле мы уже при характеристике подручного натолкнулись на его пространственность? Речь шла о ближайше подручном. Это означает не только сущее, встречающее всякий раз сначала прежде другого, но подразумевает вместе с тем сущее, которое «вблизи». Подручное повседневного обихода имеет характер близости».

Тем не менее, это системная близость. Последнее стало совершенно очевидным с развитием информационных технологий. У меня под рукой вещи, документы, которые бог весть где в пространстве находятся – если вообще находятся. Хайдеггер же ориентируется на примитивную механическую технологию, типа, молоток под рукой. Именно механика привносит в социум пространство. Само по себе же пространство вовсе не присуще миру.

«При точном рассмотрении эта близость инструмента уже намечена в термине, выражающем его бытие, в «подручности». Сущее «под рукой» имеет всегда разную близость, которую не установить измерением отстояний. Эта близость управляется осмотрительным «рассчитывающим» орудованием и употреблением. Осмотрительное занятие фиксирует то, что таким способом близко, равным образом в отношении направления, в котором инструмент всякий раз доступен».

О чем мы и сказали выше – механические ручные технологии, вот что рождает геометрическое пространство в свете. Далее Хайдеггер рисует нам логистическую «близость» в аспекте немецкой аккуратности. По-русски все выглядело бы иначе: «дальше положишь, ближе возьмешь». Но это ведь русское пространство, воровское.

«Направленная близость инструмента означает, что он не просто где-то наличен, имеет свое место в пространстве, но как инструмент действительно размещен и установлен, выставлен, правильно прилажен. Инструмент имеет свое место, или же он «валяется», что надо принципиально отличать от чисто попадаемости в любом пространственном местоположении. Место как место этого инструмента для… определяется всякий раз из целого друг на друге выверенных мест внешней подручной инструментосвязности».

Приведенный пассаж нисколько не свидетельствует о «пространственности» подручного средства, но – о системности его. Место подручного – не место в пространстве, это место в системе.

Системное местоположение лучше описывается контекстом или сетью, нежели пространством. Об этом могут свидетельствовать математические инструменты логистики. Когда мы гворим, что вещь на месте, то это место определяется не координатами, а отношениями, такими, как вовремя, нужное, удобно, доступно и т.п.. Алгоритм поиска подручного, его «логистика», может иметь пространственное отображение в качестве интерфейса для оператора, ищущего подручное, но это пространство интерфейса не говорит о пространственности подручного;

оно говорит лишь о пространственности восприятия оператора. Так окно OC Windows представляет собой плоское пространство на котором расположен нужный мне файл, но это все лишь интерфейс. В реальности положение файла в рядах двоичных чисел ближе описывается именно контекстуально. Так собственно и организовано хранение и поиск.

Хайдеггер дает нам пример именно контекстуальной логистической программы поиска подручного:

«В области чего» означает не только «в направленности на», но вместе в-окружении-чего, что располагается в этом направлении. Направлением и отдаленностью – близость лишь модус последней – конституируемое место уже ориентировано на определенную область и внутри нее.

Нечто подобное области должно прежде быть открыто, чтобы стали возможны отведение и нахождение мест для инструмент-целости в распоряжении осмотрительности. /…/ Постоянно подручное, заранее взятое в расчет осмотрительным в-мире-существованием, имеет поэтому свое место».

Как видим место здесь определяется не координатами, как в геометрическом пространстве, но связями, как в поле. Так что «направление» здесь есть скорее вектор силы, отражающий неоднородность поля, нежели ориентир в пространстве.

И это «место», если оно даже пространственное, в силу телесности инструмента, то не в ньютоновом однородном пространстве, а в искривленном пространстве склада, мастерской, рабочего места и т.п. Иными словами, это эргономическое место, чье пространство функционально искривлено и неоднородно. Так, информация, хотя и занимает определенное место на цифровом диске, является непространственным сущим, и физическое «место» на диске никак её существенно не характеризует: её «размер» в байтах вовсе не является пространственным размером.

Сказанное согласуется с пониманием самого Хайдеггера, который пишет:

«Место есть всякий раз определенное «туда» и «сюда» тудапринадлежности (Hingehrens) инструмента».

То есть место это не геометрическое, а положение в движущемся механизме, как минимум, или в организационном поле.

«Это в занимающемся обращении осмотрительное заранее во взгляде удерживаемое «куда»

возможной инструмент-держащей тудапринадлежности мы именуем областью».

«В области чего» означает не только «в направлении на», но вместе в окружении чего-то лежащего в этом направлении».

Что и требовалось показать. Область здесь не математическое и не географическое, но – административное понятие, определяемое моей властной заботой о том, или о сем, моим занятием – в связи с каковым меняется направление внимания и область внимания. Стало быть, области заданы заранее в моей заботе, точно так, как области страны определяются властной заботой государства, а не ландшафтом. Об этом Хайдеггер говорит в следующих словах:

«Области не образуются сперва совместно наличными вещами, но оказываются всегда уже в отдельных местах подручны. Сами места отводятся подручному в осмотрительности занятия или бывают преднайдены».

Как видим, в этом областеобразовании осмотрительного занятия ещё нет пространства. Оно может выступать здесь лишь как способ представления определенных аспектов поля инструментальных занятий. Отсюда достаточно ясно, что по мысли Хайдеггера ближайшее «пространство» нашего существыования определяется не астрономией и географией, но нашей заботой. География и астономия появляются лишь в связи с занятием, например мореплаванием (навигацией). Например, «кыбла» – это вовсе не географическое направление, а положение тела в молитве, хотя направление обращения молитвы может высказываться как сторона света.

Хайдеггер пишет:

«Эти страны света, которым вовсе еще не обязательно иметь какой-то географический смысл, задают опережающее куда для всякого частного формирования областей, могущих заниматься местами. Дом имеет свою солнечную и наветренную сторону;

на нее ориентируется разделение «помещений», а внутри них опять же «обстановка», смотря по их характеру средства. Церкви и могилы, к примеру, располагаются на восход и закат солнца, области жизни и смерти, из которых само существование относительно своей бытиможимости в мире определено».

Любопытно здесь то, что слово «страны света» (Himmelsgegenden), употребленные Хайдеггером следует понимать в смысле «стран», в которые уходит манас в практике йоги, и откуда буддхи должен его возвращать, вбирая в себя, как черепаха ноги. Эти «страны» в понимании йоги суть как раз разные озабочения, отбирающие нас у самих себя (См. например, в «Бхагаватгита»). Это будет темой последующих изысканий Хайдеггера в этой книге.

Соответственно, мир – это особое пространство деятельности «Я», больше похожее на кабину пилота, чем на пейзажные дали. В это пространство включены, в частности, геометрическое и географическое, и механическое пространства, и пространство нашей созерцательности, etc.

«Вышеупомянутое раскрытие областей со-определяется целостью обстоятельств, в которую отцеплено подручное как встречное».

Хайдеггер уточняет далее:

«Упомянутая подручность соответствующей области имеет в некоем еще исконном смысле, как бытие подручного, характер незаметной близости».

То есть, пространственность подручного выступает в форме близости. Например, вещь выступает как наличная, если я не знаю ее подручности – например, рычажок управления, назначение которого мне неизвестно, – при этом его подручность выдает себя пространственной близостью наличного: рычажок упорно оказывается под рукой.

В заключение параграфа Хайдеггер пишет:

«Вокругмир» (Umwelt) не упорядочивается в преждезаданном пространстве, но его специфическая мирскость артикулирует в своей значимости обстоятельственную связь соответствующей целости осмотрительно отведенных мест. Соответствующий мир открывает всякий раз вмещаемость (Rumlichkeit) принадлежащего ему пространства. Встречаемость подручного в его внутримирном пространстве онтически возможна только потому, что само Здесь-бытие в отношении своего в-мире-существования является «пространственным».


То есть в онтологии нет заранее данного пространства, как в механике. Пространство создается самим существованием как способ существования. И эти бытийные пространства суть разные.

§ 23. Пространственность в-мире-существования В первых словах этого параграфа Хайдеггер подтверждает высказанное нами выше понимание «пространственности» Вот-бытия (Dasein: его неоднородность (ячеистость) локальную кривизну и полевой характер, определяемые всякий раз существованием бытующим в центре собственной «области»;

его занятием и соответствующими возможностями.

Он пишет:

«Если мы говорим о пространственности Здесь-бытия, то мы должны это «бытие в пространстве»

сделать с очевидностью схватываемым из бытивида этого сущего. Пространственность Вот-здесь бытия (Dasein), которое не есть никакое реальное наличие, не может значить ни чего-то вроде нахождения вблизи точки в «мировом пространстве», ни подручности в некоем месте. То и другое суть бытивиды внутри-мирного встречающего сущего. Однако Вот-бытие (Dasein) есть «в» мире в смысле занимающегося-осведомленного обращения со встреченным внутримирным сущим. Если ему следовательно каким бы то ни было образом подобает пространственность, то это возможно лишь на почве такого в-существования. Пространственность которого, однако, кажет черты от даления и ориентации».

«Под отдалением как бытивидом Здесь-бытия (Dasein) относительно его в-мире-существования мы понимаем не что-то вроде отдаленности (близости) или тем более дистанции. Мы употребляем выражение отдаление (= отстранение) в активном и транзитивном значении».

То есть в значении отстранения (от должности). Значит, пространственное представление, используемое языком, служит здесь метафорой совсем другого рода отношений – это откладывание в сторону инструмента, выведение его из занятия занимающего теперь Вот-здесь бытие, или отказ от этого занятия и переход к другому. Немецкое слово Entfernung как нельзя лучше подходит для выражения этой двусмысленности языка, поскольку имеет оба значения, и пространственное, и служебное. Так что «пространственность», взятая справедливо в кавычки, принадлежит не существованию, а интерфейсу, сообщения о существовании, и, может быть, обязана своим существованием пространственной априорности нашей чувственности, о которой говорил Кант.

Хайдеггер продолжает:

«Оно подразумевает бытиесоставление (Seinsverfassung)Здесь-бытия (Dasein) относительно какового удаление из или от чего-нибудь, как кража или незаметный уход (Wegstellen), есть только определенный фактический модус. Удаление высказывает исчезновение дали, то есть отдаленности от чего-то, приближение».

Видимо в том смысле, что отдалить (удалить) можно только нечто близкое.

«Здесь-бытие действительно от-далённое, оно как сущее, какое оно есть, позволяет всякому сущему встретить его вблизи. От-даление открывает отдаленность. Последняя равно как дистанция есть категориальное определение не вотбытийного (daseinsmigen) сущего».

Этим Хайдеггер поясняет, что экзистенциальное различие между человеком и вещью, которую он вовлекает в свой мирской оборот обнаруживается как физическим расстоянием, так и функциональным удалением-приближением. Так что экзистенция обязана пространственностью в своем составлении смешению различных сущих: «вотбытийных» и «не вотбытийных».

Хайдеггер продолжает:

«Отстранение, напротив, должно быть закреплено как экзистенциал. Лишь поскольку вообще сущее в его отстраненности открыто присутствию, в самом внутримирном сущем относительно другого становятся доступны «отдаления» и дистанции. Две точки столь же мало отдалены друг от друга как вообще две вещи, ибо никакое из этих сущих не может по своему способу бытия отдалять. Они имеют только преднаходимую при от-далении и измеримую дистанцию».

Хайдеггер говорит этим, что расстояние между точками не есть их бытийное качество: это качество, имярека, производящего измерение расстояний. Отсюда, отдаление, приближение, дальность, близость, суть не модусы априорного пространства, а модусы активности. Они могут принадлежать только Вот-бытию, то есть мне, тебе, лицу. И наша активность, собственно и порождает пространство. разумеется, всяки раз локальное, хотя и связанное с другими пространствами.

Хайдеггер пишет:

«От-даление есть ближайшим образом и большей частью осмотрительное приближение, введение в близость как добывание, приготовление, имение под рукой. Но и определенные виды чисто познающего раскрытия сущего имеют характер приближения. В Здесь-бытии таится действительная тенденция к близости».

Если отбросить пространственные категории, то правильнее, наверное, было бы говорить о тенденции к вовлечению в свое существование иных сущих. Это особенно хорошо иллюстрируется одомашниванием диких животных. Тогда мы говорили бы о Вот-бытии как о гибридном существовании. Древние прекрасно понимали сказанную гибридность, и выражали сущность человека в образе кентавра.

Однако Хайдеггеру зачем-то нужна близость. В других местах о том же мы читаем у него как об интимности. Подозреваем, через эту близостью Хайдеггер хочет привести нас к отчуждению существования от себя в бытие приближенных им к себе иных сущих.

Пока же он развивает тему рукотворной пространственности существования. Он говорит:

«Отдаленность вообще не схватывается как расстояние. Когда надо оценить расстояние, то это делается относительно отдалений, в которых держится повседневное существование. Взятые вычислительно, эти оценки могут быть неточными и колеблющимися, но в повседневности Здесь бытия они имеют свою собственную и сплошь понятную определенность. Мы говорим: дотуда можно прогуляться, рукой подать, «под носом». Эти меры выражают, что они не только не хотят «измерять», но что оцененная ими отдаленность принадлежит сущему, к которому подходят осмотрительно занимаясь им».

«Здесь-бытие как в-мире-существование действительно держится в удалении. Это у-даление, даль подручного от него самого, существование не может никогда пересечь».

Подручное, как вовлеченное в существование человека, удалено от себя, как естественной вещи.

Как можно преодолеть это существенное отстранение?

«Здесь-бытие не может странствовать в том или ином круге своих у-далений, оно может их всегда только изменять. Здесь-бытие пространственно способом осмотрительного пространство открытия (Raumentdeckung), так правда, что оно по отношению к пространственно встречающему сущему ведет себя удаляюще (отстраняюще)».

Разумеется, Вот-бытие дистанцируется в своей самотождественности от наличного и подручного, если Хайдеггер это имеет в виду. Вообще все это достаточно причудливо. Неадекватность выбранного языка проблеме обычно порождает такие темные диалектики.

О полевом, векторном характере экзистенциального «пространства» и о его предзаданности (известности) Хайдеггер говорит в следующих словах:

«Вот-бытие (Dasein), как от-даляющее бытие-в, имеет вместе с тем характер направленности.

Всякое приближение заранее уже взяло направление на область, из какой приближается от даленное, становясь так преднаходимым в плане своего места».

Разумей, места в системе мира-мастерской. Поневоле вновь вспоминается тургеневский Базаров с его «мир – мастерская, и человек в нем – работник». При этом мир-мастерская предзадан вот бытию, и составляет априори в-мире-существования. Ясно, что это не видовое априори вне мирного (безмирного) человека, а историческое культурное априори внутри-мирного и мироусредненного (weltmassigen) существования. Именно эта предданность мира как стандартизированной (мироусредненной) системы подручных средств определяет воможность ориентации, или анизотропность «пространства» вот-бытия:

«Взаимосвязь средств некоего мира должна быть существованию уже преддана. Что я всегда уже в мире, для возможности ориентировки не менее конститутивно, чем ощущение для правого и левого…/…/ Априори равняемости направо и налево коренится в опять же «субъективном»

априори в-мире-существования, не имеющем ничего общего с определенностью, заранее ограниченной безмирным субъектом».

«Осмотрительное от-даление повседневности существования открывает по-себе-бытие «подлинного мира», сущего, близ которого Здесь-бытие как экзистирующее всякий раз уже есть».

Насколько можем судить из контекста, «по себе» относится не к миру, а к Здесь-бытию, которому мир всякий раз открыт по нему. Другими словами, каков я, таков и мой мир.

Итак, «От-даление и направленность определяют, – как конститутивные черты в-существования, – пространственность Вот-бытия (Dasein), осмотрительно-озаботившегося существованием в открытом, внутримирном пространстве».

Это больше походит на описание инструментальной головки станка с программным управлением, а не человека.

Каким образом эта функциональная и технологическая «пространственность» Здесь-вот-бытия открывается в физическое пространство, мы, возможно, узнаем в следующем параграфе.

§ 24. Вмещаемость Вот-здесь-бытия и пространство «Вот-бытие (Dasein) как в-мире-бытие всегда уже открыло «мир». /…/ «Отныне показано:

осмотрительное в-мире-существование пространственно. И лишь потому, что Вот-бытие (Dasein) способом от-даления и ориентации пространственно, округмирское под-ручное может встретить в его (подручного) пространственности. Высвобождение целости обстоятельств есть равноисконно от-даляюще-ориентирующее ограничение какой-то областью, т.е. высвобождение пространственной тудапринадлежности подручного. В значительности, важности, с которой Здесь бытие как занимающееся чем-либо в-бытие близко знакомо, таится действительная со-открытость пространства».

Здесь соприкасаемся с ценностной структурой мира – только важность занятия открывает сопряженную с этим занятием область, в частную организацию которой отцепляется подручное из инструмент-целости мира.


«Отворенное так с мирскостью мира пространство не имеет еще ничего от чистой множественности трех измерений. Пространство как чистое где метрического упорядочения пунктов и определения положений остается при этом ближайшем отворении еще утаено».

Довольно странно слышать сказанное теперь. Как будто технологическая область занятия чем либо должна привести имярека к понятию аналитико-геометрического пространства как множества координат (пар чисел). Что мы здесь строим? Гносеологическую модель концепта пространства? Геометрическое пространство есть такая же «область» как и прочие: она открывается соответствующему занятию.

«Для в-мире-существования конститутивное дозволение встречи внутримирного сущего есть «место-давание». Это «место-давание», которое мы именуем также размещением, укладыванием, убиранием (Einrumen) есть отпускание подручного в его пространственность. Это размещение как открывающее преимущество возможной, обстоятельством определенной Местоцелостности, способствует всякий раз фактическому ориентированию».

Поскольку геометрическое пространство утаено, и «пространственность», в кавычках Здесь-бытия сказывается в местодавании, размещении и укладывании, то есть в логистической организации подручного, постольку термин Rumlichkeit правильнее переводить, как вмещаемость, что соответствует значению этого немецкого слова. именно поэтому в заглавии параграфа стоит «вмещаемость» в сопоставлении с пространством, Raum.

Здесь следует отметить подчеркивание первенства организованной местоцелости мира перед вырванной из вещного контекста наличностью. Именно открывание этого целого и показывает место встреченного сущего. Грубо говоря, если мы находим на садовой дорожке кусок лепнины от домового фриза, то мы знаем, где его место, только в понимании целости дома.

В онтологическом контексте первенство означает, что существование первым делом и заранее понимает вещи как подручные, и лишь во вторую очередь, в состоянии абстрагирующего разглядывания может понимать те же вещи как наличные, безотностильено к их служебности или полезности.

«Вот-здесь-бытие (Dasein) как осмотрительное озабочение миром, только потому может перемещать, умещать и «размещать», что к в-мире-существованию принадлежит размещение и укладывание, понятое как экзистенциал».

Это экзистенциал делания, конечно не исчерпывает экзистенции в-мире-существования.

«Ни пространство в субъекте, ни мир в пространстве. Скорее пространство «в» мире, – насколько оно разомкнуто конститутивным для Вот-бытия (Dasein) в-мире-существованием. Ни пространство обретается в субъекте, ни он созерцает мир, «как если бы» тот был в пространстве, но онтологически подразумеваемый «субъект», Вот-здесь-бытие (Dasein), пространственен».

То есть пространственность это не субстанциальное качество, но – способ или вид существования.

Является ли он необходимым? Думаем, что нет. Возможны ведь другие способы и виды существования Хайдеггер, впрочем, натаивает на неизбежности и неустранимости пространственности существования. Благодаря этому, по мнению Хайдеггера, оказывается возможным кантовское чувственное, сиречь субъектное, априори пространства:

«И потому что Вот-бытие (Dasein) описанным образом пространственно, пространство кажет себя как априори. Этот титул не означает нечта вроде вышеупомянутой принадлежности к сперва еще безмирному субъекту, выбрасывающему из себя пространство. Априорность значит тут:

предшествование попадания навстречу пространства (как области) в соответствующей окружмирной (umweltlichen) встрече подручного».

«Пространственность осмотрительно прежде всего встреченного может для самой осмотрительности стать тематической и – задачей расчета и измерения, напр. в строительстве и землемерии. С этой еще преобладающей осмотрительной тематизацией окружмирпространственности (Umweltraumlichkeit) пространство само по себе уже известным образом входит в обзор».

То есть пространство в привычном ньютоново-геометрическом понимании принадлежит определенному занятию, а не само по себе бытует. Что мы уже отметили выше.

В связи с этой обусловленностью занятием Хайдеггер не может не рассмотреть пространство бездельника и зеваки. Он пишет:

«Свободное от осмотрительности, просто туда-вглядыващее открытие пространства нейтрализует окружмирные области до чистых измерений. Места и осмотрительно ориентируемая местоцелость подручных инструментов экзистенциально ослабляются, превращаясь в местомножественность для целокупности любых вещей».

Очень немецкое различение занятого и бездельного состояний. Для последнего мир превращается в кунсткамеру без понимания цели коллекции.

По мысли Хайдеггера безделье ведет к одичанию, и тогда:

«Пространственность внутримирного подручного теряет вместе с ним свой обстоятельственный характер (Bewandtnischarakter). Мир утрачивает специфическую окружскрепленность (Umhaften), окружающий мир становится природным миром. «Мир» как подручное инструмент-целое редеет (verraumlicht), превращаясь в связь всего лишь наличных дальних вещей. Гомогенное природное пространство кажет себя только на пути такого способа раскрытия встречного сущего, который имеет характер специфического размирщения мирскости подручного».

Здесь следует обратить внимание на слово «редеет», несущее то же значение, что ранее слово «ослабляет». Мир редеет, как лес: то есть экзистенциально становится менее мощным, менее жизненным, менее человеческим. Также следует заметить слово «дальних», которое противопоставляется «у-далению», как уничтожению дальности. Смотри выше.

Здесь невозможно согласиться с Хайдеггером. В результате размирщения появляется свалка, а не природное пространство. Настоящее же «природное» пространство также принадлежит миру, только миру охотников-собирателей.

Мартин не может избавиться также от представления о пространстве, как таковом: пространстве, которого не существует на деле, вне Ньютоновой механики. Он полагает, что это протсранство вначале скрыто за областями существования подручного, но потом открывается:

«Вот-бытию (Dasein), в меру его в-мире-существования, всегда уже преддано, хотя нетематически, раскрытое пространство. Пространство само по себе, в виду заключенных в нем чистых возможностей голой пространственности чего-то, остается наоборот сначала еще скрытым».

Это не слишком ясное высказывание, по-нашему мнению, не снимает вопроса о существовании «пространства самого по себе». Вообще непонятно, что это такое, за пределами предположения его существования в рамках определенной философемы. Мы, видимо, ошибаемся, когда думаем, будто Хайдеггер имеет в виду декартово пространство протяженных вещей, которое обнажается в результате «размирщения» системного пространства вот-бытия. Хайдеггер говорит, что «бытие самого пространства невозможно осмыслить в бытийном образе res extensa».

Также «бытие пространства нельзя приравнять к бытию «мыслящей вещи» и понять как чисто «субъективное».

Более того, «Пространство не становится впервые доступно только через размирщение окружающего мира», но «пространственность вообще открывается только на основе мира, именно так что пространство всё же со-конституирует мир…».

Это понимание представляется нам отсталым, с точки зрения сегодняшнего дня.

Четвертая глава В-мире-существование как со- и самосуществование. «Некто имярек»

«Онтологическая интерпретация мира в прохождении через внутримирное подручное поставлена вперед, потому что Здесь-бытие (Dasein) в его повседневности, относительно которой оно остается постоянной темой, не только вообще есть в мире, но в главенствующем бытивиде относится к миру.

Здесь-бытие (Dasein) ближайшим образом и большей частью отнято у своего мира. Этот бытивид раскрытия в мире и, с ним, лежащее в его основе «в-бытие» вообще определяют существенно феномен, к которому мы теперь подходим с вопросом: кто он, являющийся в повседневности Здесь-бытием (Dasein)? Все бытийные структуры Здесь-бытия, иже с ними также феномен, отвечающий на этот вопрос «кто?», суть способы его существования».

«Исследование в направлении феномена, позволяющего ответить на вопрос «кто?», ведет к структурам Здесь-бытия, равноисконным с бытием-в-мире: со-существованию и со присутствию. В этом бытивиде основан модус повседневного самобытия (Selbstseins), экспликация которого сделает видимым то, что мы смеем именовать «субъектом»

повседневности, имяреком».

Образно говоря, решив исследовать бытие человека, мы выбрали выдающуюся личность, Пушкина. Пришли к нему домой, застали его в повседневности, «когда не требует пиита к священной лире Аполлон» и обнаружили суетящееся существо, хватающееся то за трубку, то за книжку, то за кружку…. То есть нашли нечто принадлежащее дому, в котором пребывают все эти вещи. Но поэта мы не нашли. Нас встретил среднестатистический некто, имярек.

§ 25. Постановка экзистенциального вопроса о «кто» Здесь-бытия (Dasein) «Ответ на вопрос, кто это сущее (Вот-здесь-бытие, Dasein) всякий раз есть, был как кажется уже дан формальным сообщением основоопределенности Вот-бытия (Dasein) (ср. § 9). Вот-бытие (Dasein) есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое. Это определение заявляет онтологическое составление, но и только. Оно содержит вместе с тем онтическое – хотя и вчерне – сообщение, что всякий раз Я есть это сущее, а не другие. Ответ на «кто?» идет из самого Я, «субъекта», «самости». Кто есть тот, кто сквозь смену расположении и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью».

«Онтологически мы понимаем его как нечто в закрытой сфере и для него всегда уже и постоянно наличное, в предпочтительном смысле лежащее в основании, как субъект. Последний как тот же самый в многоразличной инаковости имеет характер собойности (Selbst)». Как остающийся собой, идентичный себе.

«Онтическая самопонятность высказывания, что это я тот, кто всякий раз есть Вот-бытие (Dasein), не должна сбивать на мнение, будто тем самым путь онтологической интерпретации такой «данности» недвусмысленно намечен. Под вопросом остается даже, адекватно ли передан онтическим содержанием вышеприведенного высказывания хотя бы просто феноменальный состав повседневного Здесь-бытия. Может быть, Кто повседневного Здесь-бытия как раз не всегда я сам».

Эти слова Хайдеггера обнаруживают философскую рефлексию, заранее уже неудовлетворенную очевидностью ближайшим образом открывающегося в мире бытия «себя» для себя. Слышится намек на несвойственное собой-бытие, отданное миру: на «фанерное Я», обращающееся в публике, в его отличии от Я истинного, принадлежащего себе.

Далее читаем:

«…что несомненнее чем данность Я? И не лежит ли в этой данности указание отвлечься, в целях его исходной разработки, от всякого прочего «данного», не только от сущего «мира», но и от бытия других «Я»? Может быть, действительно то, что дает этот род данности, прямое, формальное, рефлективное восприятие Я, обладает очевидностью. /…/ В предлежащем контексте экзистенциальной аналитики фактического Вот-бытия встает вопрос, открывает ли названный способ задания Я Вот-бытие в его повседневности, если он вообще его открывает.

Так ли уж a priori само собой разумеется, что доступом к Вот-бытию должна быть просто внимающая рефлексия поступающего Я?»

«Возможно, Вот-бытие в ближайших заговариваниях о себе говорит всегда: это я, и в итоге громче всего тогда, когда оно «не» есть это сущее. Что если составление Вот-бытия, так что оно всякий раз мое, оказывается основанием тому, что Вот-бытие ближайшим образом и большей частью не есть оно само? Если экзистенциальная аналитика тем, что начинает с вышеназванной данности Я, попадает как бы в ловушку самого Вот-бытия и его напрашивающегося самотолкования?»

Иными словами, имярек, указывая на свое (изображение, например) говорит: это я;

хотя понятно, что портрет не есть то сущее, которое есть, собственно, Я. Мое изображение, несомненно, принадлежит моему бытию (Я-существованию): оно отделимо от меня лишь в качестве наличной вещи, испачканного краской холста;

и, тем не менее, портрет это не Я, но - мое. Не есть ли привычная тождественность «Я» всего лишь портрет?

Если взять портрет в широком смысле слова, как поведенческий образ Я, как способ моего бытоустройства, со стяжением к себе вещей и людей, как нечто, творимое мной в повседневном существовании, тогда, для сознания поглощенного этим творением, этой заботой об образе Я, может возникнуть вопрос о потере себя истинного: того сущего Я, которое живет в тени творимого образа неизвестно как.

В связи с вышесказанным Хайдеггер пишет:

«Можно, пожалуй, всегда онтически правомерно говорить об атом сущем, что «Я» есмь оно.

Онтологическая аналитика, делающая употребление из таких высказываний, должна, однако ставить их под принципиальные оговорки. «Я» можно понимать только в смысле не обязывающего формального указания на что-то, что в данной феноменальной бытиесвязи разоблачится возможно как его «противоположность». Причем «не-Я» никак не означает тогда чего-то вроде сущего, действительно лишенного «ячности», но подразумевает определенный бытивид (Seinsart) самого «Я», например, потерю себя».

Здесь аналогия с портретом уже не работает (даже если это портрет Дориана Грея), потому что не Я не утрачивает субъектности, то есть его «Я» не только ярлык: «не-Я», он – тоже Я. Портрет, впрочем, выбрасывать не стоит, потому что речь о портретисте. Он поглощен писанием автопортрета – не живет полной жизнью, а пишет…. Отсюда этот «Я не-Я» есть настоящий Я, но в несобственном модусе существования – поглощен занятием.

Хайдеггер продолжает:

«… данная до сих пор позитивная интерпретация Вот-бытие (Dasein) запрещает отправляться от формальной данности Я в видах феноменально удовлетворительного ответа на вопрос о кто.

Прояснение в-мире-существования показало, что ближайше не «есть», и также не дано голого субъекта без мира».

С этого места, без всякого логического перехода, мир Хайдеггера есть уже не только система подручных средств, превращающихся в наличные вещи при выпадении из системы, но – другие люди! Он пишет:

«И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других. Если, однако, «другие» всегда уже во в-мире-существовании с нами здесь суть (mit da sein), то эта феноменальная констатация тоже не должна соблазнять к принятию онтологической структуры такой «данности» за самопонятную и не требующую исследования. Задача в том, чтобы вид этого соприсутствия (Mitdaseins) в ближайшей повседневности сделать видимым и онтологически подобающе интепретировать».

Нетрудно заметить здесь отход от первоначальной картезиевой парадигмы мыслящего эго, удостоверяющегося в своем бытии через акт мысли. Картезианское «Я» вовсе не требует присутствия других, назойливой публики, и вполне мыслимо одиноким во вселенной, которую познает. Поэтому, в отношении этого эго практически бессмыслен вопрос «кто?». Ведь «кто»

существует только в общении и межперсональном отношении. Следовательно, нить рассуждения потеряна, о чем сам Хайдеггер свидетельствует восклицанием:

«Но разве тогда у экзистенциально-аналитического решения вопроса о «кто» вообще нет путеводной нити?!».

Нить обретается в переносе акцента с мысли на экзистенцию. Так что я удостоверяюсь в своем существовании не через мысль (мыслю значит существую), а непосредственно: существую и всё тут! Это означает разрыв с Декартом и переход от философской гносеологии к экзистенциальной философии. Последняя вообще могла бы исходить не из картезиевой постановки вопроса о бытии, а сразу же определять «Я» сущим в коммуникациях с другими «Я»;

и такой дискурс был бы более адекватным. Теперь же, из-за ненужной преемственности Декарту, приходится совершать невозможный логически переход от мира вещей к миру людей. Такова плата за видимость преемственности с философией Нового Времени.

Хайдеггеру ничего не остается, как провозгласить разрыв с Декартом и гносеологией, и заявить, что «Если «Я» есть существенная незаменимая (essentielle) определенность Вот-бытия (Dasein), то она должна интерпретироваться экзистенциально». И:

«субстанция» человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция».

А экзистирует человек миром, то есть общиной и в общине. За сим логически следует… § 26. Со-вот-бытие другого и повседневное со-существование.

«Ответ на вопрос «кто?» повседневного Вот-бытия (Dasein) должен быть добыт в анализе того бытивида, в каком Вот-бытие (Dasein) ближайшим образом и большей частью держится».

А в каком бытивиде оно держится, по мнению Хайдеггера? В своем занятии, сиречь промысле, ремесле, бизнесе, etc. Хотя, теперь оправдывается утверждение о неизбывной мирскости «кто»

Вот-здесь-бытия. Это означает, мы не можем мыслить его одиноким деятелем. Он вовлечен, как минимум в кооперацию, как максимум в рынок и мировую экономику:

«Описание» ближайшего окружающего мира, напр. рабочего мира ремесленника, выявило, что вместе с находящимся в работе средством «совстречны» другие, для кого назначено «изделие».

Казалось бы, раскрытие мирскости (светскости) существования дает прекрасную возможность раскрыть его как общение. Но нет, вместо решительного перехода из сферы делания в сферу коммуникации: от экзистенциала делания, мотивированного созидающей озабоченностью, к экзистенциалу межличного общения, Хайдеггер оставляет нас в марксистской плоскости первенства производственных отношений.

Хорошо уже то, что теперь речь идёт уже не просто об изготовлении чего-либо с применением «подручного инструмента», но – о товарном производстве, которое имплицитно подразумевает рынок. Но последний есть коммуникация. Совсем другое, по отношению к существованию, ограниченному рассмотрением только мастерской ремесленника. Хотя в полноте мастерская не существует вне ремесленного цеха, а цех не существует вне коммуны, а коммуна не существует вне княжества, и т.д. Ремесленник (как и его продукт) переходит в другое бытийное состояние, когда он выходит на рынок со своим изделием. Здесь он – торговец, а изделие – товар. И это совсем другое существование, нежели бытие в мастерской как системе подручных, как инструментоцелого. Отныне мир Хайдеггера больше чем инструментоцелое: он – договорное целое. Остается вопросом, перейдет ли он к этому целому?

Ведь теперь ответ на вопрос «кто» не может быть добыт в анализе способа быть в системе подручных средств, или в делании чего-то, без скачка в сферу коммуникации, где ближайшим является не подручное средство, а контрагент сделки, и мир предстает не как мастерская, а как биржа, где царит договор;

то есть в истинном значении слова «мир» - от Митры, бога договора.

Все приводимые ниже Хайдеггером примеры принадлежат миру как договору. И мыслимы только в нем, поскольку обнаруживают отношения заказа, оказания услуги, собственности, принадлежности, дарения и т.п. Однако Мартин упорно пытается дедуцировать экзистенцию из орудийного труда, и хочет понять всё на уровне инструмента:

«Описание» ближнего мирокруга, например, рабочего места (Werkelt) ремесленника, показывает, что находящийся с ним в работе инструмент «со-встречает» других, для которых предназначено «изделие». В бытивиде этого подручного, т.е. в его обстоятельстве прячется реальное указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено «по плечу». Равным образом встречен в примененном материале его изготовитель или «поставщик» как тот, кто хорошо или плохо «обслуживает». Поле, к примеру, вдоль которого мы идем «за город», показывает себя принадлежащим тому-то, кем-то содержащемся в порядке;



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.