авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

««Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения. Эпиграф: Озирая целую жизнь в ее собственном времени, не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился Предуведомление ...»

-- [ Страница 4 ] --

используемая книга куплена у…, получена в подарок от…, и тому подобное. Заякоренная лодка на мели указывает в своем по себе-бытии на знакомого, который на ней предпринимает свои ходки, но и как «чужая лодка» она указывает на других».

То есть в связном целом рынка и экономики уже в инструменте присутствуют интересы других, как потребителей, а не только технологическое целое данного мира, как выглядело дело до сих пор.

Что касается «чужой лодки», то она определенно указывает на других в системе гражданского права, но никак не в системе подручных средств. Чуждость лодки никак не меняет ее потребительских свойств – способности переправлять через реку. Хозяин вообще мог сделать ее сам лично для себя, так что упомянутое выше со-встреча других уже на уровне технологии и инструмента здесь не работает. Но имущественное право работает. Чего нельзя с уверенностью сказать об общине островных «дикарей», например, – возможно, там нет собственности на лодку, и каждый может ею воспользоваться, вовсе не находя в лодке указания на других в плане принадлежности.

Кроме всего прочего, упоминаемый Хайдеггером «другой», является неопределенным лицом, возможным потребителем. Совершенно невозможно, исходя из инструмента, выйти к другому конкретному лицу.

В качестве предпосылки со–бытия с другими Хайдеггер указывает на тождественность вот-бытия с другими такими же. Указанная тождественность основана на Вот-бытие-подобности, или Вот бытие-типности (Daseinsmiges).

Хайдеггер пишет:

«”Другие” означает не весь остаток прочих, помимо меня, из коих Я выделяюсь: другие это наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже.

Это тоже-здесь-существование с ними не имеет онтологического характера «со-наличия» внутри мира. «Со», здесь, это Вот-бытие-подобность (Daseinsmiges);

«тоже» подразумевает подобность существования как осмотрительно-занимающегося в-мире-существования. «Со» и «тоже» суть экзистенциальные, а не категориальные для понимания их. На основе этой совсаженности и разделяемой ответственности (mithaften) в-мире-существования мир есть всякий раз уже то, что я делю с другими. Мир Вот-здесь-существования есть со-мир. В существование есть сосуществование с другими…».

Далее Хайдеггер отмечает всегда-уже-данную социальность всякой вещи в мире, которая теперь не есть наличная, не в силу принадлежности к инструментцелому мира, но в силу принадлежности социуму. Однако, оставаясь верным квазимарксистской установке на первичность вещей и производства их в жизни человека, Хайдеггер утверждает, что ближайшим образом другие люди выглядывают из подручного инструмента или материала, подобно Пиноккио, подававшему голос из колоды. Это очень мелко-ремесленная и очень индивидуалистичная мифология. Интересно, каковы родовые корни Хайдеггера?

Он пишет:

«Другие, «встречающие» так в подручной мироокружной связи инструментов, не примысливаются к сперва где-то просто наличной вещи, но эти «вещи» встречают из мира, в котором они подручны для других, каковой мир заранее уже всегда также и мой».

Хайдеггер хочет сказать и говорит, что все вещи в мире суть не только подручные средства, но они социализованы, и таким же способом подручны для других. То есть изолированный человек делатель обнаруживает свою собственную социальность через социальность подручных средств, также как и собственную замещаемость в использовании подручного – можно ведь и другого нанять.

Чтобы так видеть, мир сначала должен мыслиться таковым, мастерской: и уже мыслится таковым, когда вещи мира как инструменты. Этот мир «заранее уже всегда тоже и мой» – говорит Хайдеггер (welche Welt im vorhinein auch schon immer die meine ist). Он делает здесь ударение на слове auch, тоже, как на феномене социальности. Этим определен тип личности, рассматриваемый Хайдеггером. Универсален ли он? Действительно ли Вот-бытие-типен (Daseinsmiges)? Мы предполагаем другой вот-бытие-тип личности, для которого ближайшим может оказаться прямое общение, без посредства инструментов.

За пределами особого мира-мастерской, другие просто встречают меня в мире, или я встречаю других вне всякой связи с подручными (средствами);

просто потому, что мир есть мир общающихся личностей, община, и таково значение слова «мир.

Хайдеггер говорит как будто о том же, но, в конце вновь настаивает на том, что другие не кажут себя как самостоятельные субъекты, но – из подручного. Что, впрочем неизбежно в изъятии из рассмотрения экзистенциала общения. Ведь только в отвлеченном общении другой кажет себя как таковой, а не в связи с одолженным велосипедом.

Хайдеггер пишет:

«….к существованию Здесь-бытия, о котором ему идет речь в самом его бытии, принадлежит со существование с другими. Как сосуществование Здесь-бытие тогда «есть» существенно ради другого. /…/ Также и когда данное фактическое присутствие к другому не повертывается, в нем якобы не нуждается или же без него обходится, оно есть способом сосуществования (Mitseins). В сосуществовании как в экзистенциальном Ради Других последние в их существовании уже отворены. Эта заранее вместе с сосуществованием конституируемая отворенность других образует также важность, значимость, т.е. мирскость (светскость), в качестве каковой она закреплена в экзистенциальном ради-чего. Отсюда, так конституированная светскость мира, в котором Здесь-бытие реально всегда уже есть, дозволяет окружмирному подручному встретить так, что заодно с ним как осмотрительно занимающим встречает соприсутствие (Mitdasein) других. В структуре светскости мира таится, что другие близки не как свободнопарящие субъекты наличные возле других вещей, но кажут себя из подручного в их внутримирном занимающимся чем-либо существовании в мире».

Тем не менее, мир Хайдеггера стал, наконец, общиной, так что мир этот высвобождает теперь не только подручное, но другое подобное мне существование (Вот-бытие):

«Мир Вот-бытия (Dasein) высвобождает, таким образом, сущее, которое не только отлично от инструментов и вещей вообще, но, сообразно своему сущевиду (Seinsart) как Вот-бытия, само, способом в-мире-существования есть «в» мире, в котором одновременно есть внутримирное встречающее. Это сущее ни налично ни подручно, но таково, что само есть высвобождающее Вот здесь-бытие (Dasein) – оно есть также и со-. Захоти мы тогда уж и мир вообще идентифицировать с внутримирным сущим, то надо было бы сказать, что «мир» есть также Вот бытие (Dasein)».

Сквозь сказанное теперь Хайдеггером можно, пожалуй, перефразировать на языке Кантовского «царства целей», в котором каждый из его членов никогда не рассматривает себя самого и всех остальных всего лишь как средство, но всегда также и как «цель саму по себе». Но, если внутримирное встреченное сущее уже не средство, а цель в себе, значит мы – в царстве этики. А этика непременно есть общность и общение.

А если общность и общение есть наш вид существования, который как экзистенция предшествует мышлению, тогда Вот-бытие (Dasein) удостоверяется в своем существовании не в акте мышления (cogito ergo sum), а в коммуникации – во встрече с другими, которые суть также во мне, и есть мой мир. И с них нужно было бы начинать новую онтологию. Отвязаться от Декарта и начать не с достоверности своего мышления, а с очевидной достоверности присутствия других «я», пребывающих в диалоге со мной. В этом случае получил бы оправдание перевод на русский язык Dasein как Присутствия, в то время как картезианский контекст не сообщающегося индивидуального мышления заставляет передавать это слово как вот-бытие.

Как видим, Хайдеггеру так или иначе пришлось отойти от Декарта и постулировать Вот-бытие (Dasein) не в модальности мышления, а в модальности общения, как достоверность Присутствия другого, как партнера общения. Правда общение это опосредовано вещами. Такой своеобразный тип аутизма.

Между Вот-бытием мышления и Вот-бытием с Другом нет логической связи. Нужно полагать вначале, либо то, либо другое. Если принять второе, то формула достоверности моего бытия читается уже не «вот–я–мыслю=делаю–значит–существую», а «вот–он– другой–есть–значит– и– я– есть».

§ 27. Повседневное самобытие и имярек В соответствии с вышесказанным, Хайдеггер начинает словами:

«Онтологически релевантный результат предыдущего анализа сосуществования (Mitseins) лежит в понимании, что «субъектный характер» Вот-бытия (Dasein ) своего и других определяется экзистенциально, т.е. из известных бытивидов».

Нам известен бытивид общения с другом как наиболее релевантный человеку. Но Хайдеггер не рассматривает абстрактного человека, он рассматривает бюргера. А последний должен обязательно чем-то заниматься, делать свое дело:

«В мироокружно-занимающем другие встречают как то, что они суть;

они суть то, чем заняты».

Приведенная формула указывает не на пространство межличной коммуникации, а на социальное публично-цеховое пространство, где всяк существует как представитель своего цеха: сапожников, шорников, медников и т.п. Маркером этого пространства является здесь слово «занимающийся»

(Besorgten).

Имярек Хайдеггера не выступает как открытая валентность общения с другом: он чем-то озабочен, каким-то своим делом;

и в это деле он встречает других контрагентов, в силу включенности своего бизнеса в общую экономию бурга.

Это понимание подтверждается следующими словами Хайдеггера:

Его имярек пребывает «… в озабоченности тем, за что человек взялся вместе с другими…».

Отсюда, другие не интересуют его как бесполезные досужие личности, могущие доставить только сомнительное удовольствие от пустой болтовни: нет, они интересны ему с позиции их участия в общей экономии. Так, если Хайдеггер здесь сапожник, подобно Якобу Бёме, но, в отличие от последнего, озабочен тачанием сапог, то его интересует встреченный кожевник, в плане того, готовы ли у того выделанные кожи для сапог.

Справедливости ради следует сказать, что Хайдеггер не ограничивается обеспокоенностью общим делом в рамках разделенной с себе подобными ответственности. Он усматривает также совсем иного рода обеспокоенность, сопряженную с первой:

«В озабоченности тем, за что человек взялся вместе с другими, за или против них, устойчиво покоится забота об отличии (себя) от других…»

Такая забота есть, но, откуда известно, что она «покоится» в озабоченности общего дела? Скорее она существует параллельно деловой заботе. Слово «покоится» (ruht) скорее следует понимать как бездействует до поры, находится в ожидании и готовности действия. Может быть Хайдеггер имеет в виду соревнование мастеров?

Добрый бюргер, конечно, не признается себе в том, что он ревнует соседа и завидует ему, и стремится его превзойти, как пишет об этом Хайдеггер: «…будь то, потому что Вот-бытие в превосходстве над другими замахнулось их подавить».

Поэтому озабоченность сравнением скрыта от агента деловой заботы, и может быть вытеснена даже в бессознательное, но этого, по словам Хайдеггера, становится только действеннее:

«Чем незаметнее этот бытивид самому повседневному Вот-бытию, тем грубо-обнаженнее и истовее его воздействие».

Сказанное ревнование своего отличия от других во всех занятиях Хайдеггер выражает в понятии отрыва, расстояния;

но не пространственного, а качественного. Это дистанция отличия: чем более отличаюсь от другого, тем больше разрыв между нами, в том плане, что другому нужно догонять меня (в мастерстве, например) чтобы сравняться.

Хайдеггер пишет:

«Бытие друг с другом – втайне от себя самого – обеспокоено заботой об этом отрыве.

Экзистенциально выраженное, оно имеет характер отказа (Abstndigkeit)».

Последнее не очень ясно. Отказ от чего имеется в виду? Посмотрим далее… С другой стороны, нам кажется, что забота об отрыве, о качественной дистанции принадлежит скорее беспокойству сохранения идентичности, или опасению утратить свою идентичность. И лишь поскольку забота об идентичности может иметь свое выражение также в сознании своего отличия от других, постольку отличание себя от другого может сопрягаться с поддержание отрыва от другого. Напротив, конкуренция, соревнование с другими, спор о взаимном превосходстве предполагает столько же отождествление себя с другими, сколько и отличие. Лиса и бобер не соревнуются друг с другом, хотя прекрасно отличают себя и своих.

Далее Хайдеггер переходит к аналитике заботы о дистанции, и пишет:

«Но в этом принадлежащем к сосуществованию (Mitsein) воздержании таится: Вот-бытие как повседневное друг-с-другом-существование пребывает в подчинении (Botmigkeit) у другого.

Никто не сам, другие отняли у него бытие. Соизволение других распоряжается повседневными возможностями существования Вот-бытия. Эти другие притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять. Решающим является незаметное, Вот-бытием как сосуществованием невзначай уже принятое господство других. Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть».

Теперь стало ясно, о каком отказе (Abstndigkeit) речь. Это отказ от самостоятельности, от полного самоопределения, от себя самого, наконец, в пользу безликого другого, представляющего общину в целом. Я тем охотнее отдаюсь этому другому, отказываясь от себя, потому что я и сам этот другой, так же ситуативно подчиняющий ближнего, на основе власти общины над индивидуумом, организации над беспорядком и т.п..

««Другие», которых называют так, чтобы скрыть свою реальную принадлежность к ним, суть те, кто в повседневном друг-с-другом-существовании ближайше и чаще всего «здесь суть» (da sind).

Их «кто» – не этот и не тот, не сам человек и не некоторые, и не сумма всех. «Кто» тут безличен – Имярек».

Нелишне заметить, что в рассуждении Хайдеггера не проведено различение между авторитетным господством-подчинением и конформизмом. Разница между валентностью подчинения господину и конформизмом состоит в том, что господином становится заранее не определенный, но авторитетный другой, тогда как неопределенные другие, с которыми сравниваются, чьей насмешки боятся, суть просто другие, члены общности, которой принадлежу, и сам выступаю «другим» по отношению к прочим. То, что Хайдеггер уклоняется здесь в сторону конформизма доказывается следующим пассажем:

«Это друг-с-другом-существование полностью теряет собственное существование в бытивиде «других», так, правда, что другие в их различенности и выраженности еще больше исчезают.в этой незаметности и неопределенности Имярек разворачивает собственную диктатуру. Мы наслаждаемся и веселимся так, как имярек веселится;

мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве так, как имярек смотрит и судит;

но мы и отшатываемся от «толпы», как имярек отшатывается;

мы находим «возмутительным» то, что имярек находит возмутительным. Имярек, который не определен, и Все, хотя и не как сумма, предписывают бытивид повседневности».

Приходится здесь с сожалением отметить, что расценивание жизни в обществе, со-жития с ближними как конформизма, принадлежит сознанию бунтующего подростка, который так видит взрослый мир. это известный этап становления личности – выделение себя из общей массы, отталкивание от тех, других, обывателей, с негативной идентификацей их как конформистов.

Имярек Хайдеггера, будучи целиком виртуальным, и обладая символической властью, имеет свое существование, подобно квазичастице в физике. Этим существованием он обязан вышеупомянутому «отказу»:

«Имярек имеет свои способы существования. Названная тенденция сосуществования, которую мы назвали отказом, основан в нем, так что друг-с-другом-существование, как такое, озбочено осредненностью (Durchschnittlichkeit).

Далее Мартин обозначает бытие Имяреком, среднестатистическим Другим как потерю себя или «еще не найденность». Он пишет:

«Существуя в названных модусах, самость своего Вот-бытия и самость Вот-бытия других себя еще не нашла, соотв. потеряла. Люди существуют способом несамостояния и несобственности».

«Каждый есть другой и никто – он сам…».

Ближайшие объяснения, повседневного вчуже бытия, даются Хайдеггером именно из этой позиции. Очевидно, сам он не причисляет себя к «середнячкам»:

«Названная тенденция сосуществования, которую мы назвали отказом, основана в нем, так что друг-с-другом-существование, как такое, озбочено осреднененностью. Это экзистенциальная черта имярека. Для имярека речь в его бытии действительно идет о ней. Потому он фактически держится в серединности того, что подобает, что считается значимым и что нет, за чем признается успех, и чему в нем отказывают. Эта серединность, намечая то, что можно и должно сметь, следит за всяким выбивающимся исключением. Всякое превосходство без шума подавляется. Все оригинальное тут же сглаживается как издавна известное. Все отвоеванное становится ручным.

Всякая тайна теряет свою силу. Забота об усреднении обнажает опять же действительную тенденцию Вот-здесь-бытия, которую мы «именуем уплощением (Einebnung) всех бытиможимостей».

«Уплощение» здесь следует понимать фигурально, как если бы бытиможимости были представлены неким графиком, кривой, которая уплощается. Переводить Einebnung как равенство или уравнение возможностей значит придать эукзистенциальному дискурсу гражданско-праввй окрас. Однако бытиможимости (Seinsmglichkeiten) это не политически декларируемые «возможности».

В данном контексте слов «отказ» (Abstndigkeit) может быть прочитано и как дистанцирование. В том смысле, что Имярек дистанцируется от крайностей, от маргиналов;

чтобы слиться в экстазе срединности с успешным большинством (истэблишментом).

«Отказ, усредненность, уплощение, как способы существования Имярека, конституируют то, что мы знаем как «общественность, публичность, гласность, общественное мнение» (ffentlichkeit).

Оно (общественное мнение) ближайшим образом правит всем миротолкованием и бытиетолкованием, и оказывается во всем право. И это не на основании какого-то исключительного и первичного бытиеотношения (Seinsverhltnisses) к «вещам», не потому что оно имеет в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность существования, но на основании не вдавания в подробности «предмета», потому что оно нечувствительно ко всем различиям уровня и подлинности. Общественное мнение затемняет всё и выдает так сокрытое за известное и каждому доступное».

«Имярек так разгружает (облегчает) Вот-бытие в его повседневности. И не только: этим облегчением существования имярек идет навстречу Вот-бытию, поскольку в этом таится тенденция к легкомыслию и легкожитию. И если имярек постоянно идет навстречу Вот-бытию с этим облегчением существования, то сохраняет и укрепляет свое настойчивое господство».

«В выдвинутых бытиечертах повседневного друг-с-другом-существования: отказе, усредненности, уплощении, публичности, бытиеразгрузки и предупредительности таится ближайшая «устойчивость» Здесь-бытия. Эта устойчивость не относится к длящемуся наличествованию чего то, но к бытивиду существования как сосуществования».

Итак, «Каждый есть Другой, и никто он сам. Имярек, которым отвечено на вопрос о «кто»

повседневного существования, есть никто, которому все Здесь-бытия себя всякий раз уже передали». Однако, «В названных модах самость своего существования и самость другого еще не найдена, соответственно потеряна. Имярек существует способом несамостояния и несобственности».

Тем не менее, «Этот способ быть также мало означает умаление фактичности Вот-бытия, как мало Имярек, как никто, ничто есть. Напротив, в этом бытивиде Здесь-бытие есть ens realissimum, если понимать «реальность» как вотбытиетипное существование (daseinsmiges Sein )».

И хотя, в предложении Хайдеггера, безликий человек, имярек – не ничто, и, значит – нечто;

это нечто не есть в смысле наличности:

«…имярек так же мало наличен как Вот-бытие вообще. Чем демонстративнее жесты имярека, тем он неуловимей и запрятанней, но также тем менее он есть ничто. Непредвзятому онтически онтологическому «видению» он приоткрываются как «реальнейший субъект» повседневности. И если он не так доступен как наличный камень, то это ни в малейшей мере не решает о его бытивиде. /…/ Имярек не есть также нечто вроде «всеобщего субъекта», парящего над многими.

/…/ Имярек есть экзистенциал и принадлежит исконному феномену позитивного схватывания Вот здесь-бытия».

То есть имярек – составление экзистенции, в которое мы усматриваем многие разные экзистенциалы. Что до наличного, то существование – не вещь, но преимущественно – акт и переживание. И эти акты и переживания могут быть собственными или не собственными;

равно аутентичными скрытому ядру личности или отчужденными от него в безликой общественности, где каждый есть Адам (= муж, человек):

«Самость повседневного присутствия есть Имярек-самость ( Man-selbst), которую мы отличаем от собственной, т.е. схваченной, пойманной (ergriffenen) самости».

«Схватывать» (ergreifen)здесь нужно понимать в смысле взять в руки, схватить бразды правления.

То есть определения собственной самости, в отличие от самости Адама, не лежат вне нашего личного волеопределения, в общественности.

«Как Имярек-самость Вот-здесь-бытие рассеяно в людях и должно себя сперва найти. Этим рассеянием характеризуется «субъект» бытивида, известного нам как занимающееся раскрывание в ближайше встречающем мире. Если Вот-бытие освоилось с самим собой как Имярек-самостью, то этим одновременно сказано, что люди предразмечают ближайшее толкование мира и бытия-в мире».

«Ближайшее нсть фактическое существование в усредненном открытом совместном мире (Mitwelt). Ближайшее «есмь» – не «я» в смысле собственной, но другие способом Имярека. Из них и как они Я ближайше «дан» себе «самому». Ближайше Вот-здесь-бытие есть Имярек и чаще всего таковым сотается».

Что означают слова: «Вот-бытие рассеяно в людях и должно себя сперва найти»?

Судя по следующим словам Хайдеггера оно потеряно лишь потому. что не ищет себя. оно как лодка, плывущая по течению и послушная ветрам. Чтобы начать искать себя и найти нужно перейти ко второй навигации, по Платону;

то есть взяться за весла воли.

Хайдеггер пишет:

«В-мире-существование само в его повседневном бытивиде себя ближайше упускает и закрывает».

«Если Вот-бытие намеренно (eigens) открывает и приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое собственное существование, то это открытие «мира» и отворение существования совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом лицемерия, каким Вот бытие запирается от самого себя».

Из цитированного ясно, что «нахождение себя» означает здесь активное освоение мира, против пассивного конформизма, в котором самость остается отчужденной, переданной миру.

Хайдеггер заканчивает этот параграф победной реляцией:

«С интерпретацией сосуществования и самобытия в Имяреке на вопрос о «кто?» повседневности друг-с-другом-существования отвечено».

И ответ – никто. Или кто угодно: столяр, шорник, монах, семьянин, сосед, член управы и т. п.;

безымянный «имярек». Только не лицо… Потому что «Повседневное Вот-бытие черпает доонтологическое толкование своего существования из ближайшего способа существования Имярека».

Хайдеггер, однако, не собирается останавливаться на этом толковании в своем онтологическом исследовании:

«Онтологическая интерпретация следует сначала этой тенденции толкования, она понимает Вот бытие из мира и находит его как внутримирное сущее. /…/ Поскольку, однако, в этом поглощении миром через сам феномен мира перескочили, на его место выступает внутримирно подручное, вещи. Бытие со-присутствующего сущего понимается как наличие. Так выявление позитивного феномена ближайше-повседневного бытия-в-мире позволяет заглянуть в корни промаха онтологической интерпретации этого бытийного устройства. Это оно само в своем повседневном способе существования ближайше упускает и скрывает себя».

«Если уж бытие повседневного друг-с-другом-существования, по видимости онтологически приближающегося к чистой наличности, от нее принципиально отлично, то еще меньше бытие собственной самости может быть понято как наличность. Подлинное собственное самобытие покоится не на каком-то от Имярека отвязанном исключительном состоянии субъекта, но есть экзистенциальная модификация Имярека как реального экзистенциала».

«Но тогда самостность (Selbigkeit) подлинно экзистирующей самости онтологически отделена расщелиной от идентичности Я не тонущего в многосложности переживаний и не поддающегося им».

Последняя фраза Хайдеггера ограждает нас от психологизма и задается вопросом: а в чем корениться такая устойчивость самоидентификации в потоке переживаний? Не в общественности ли?

Пятая глава В-существование как таковое § 28. Задача тематического анализа в-существования «Экзистенциальная аналитика вот-бытия на ее подготовительной стадии имеет ведущей темой основосоставление (Grundverfassung) этого сущего, в-мире-существования. Ее ближайшая цель феноменальное поднятие единой исконной структуры существования вот-бытия, откуда онтологически определяются его возможности и способы «существовать к-». До сих пор феноменальная характеристика в-мире-существования была направлена на структур-момент мира и ответ на вопрос о «кто» этого сущего в его повседневности. Однако уже при первом очерчивании задач подготовительного фундаментального анализа Здесь-бытия впереди была поставлена ориентация на в-существование как таковое с демонстрацией на конкретном модусе мироузнания (мираоткрытия, Welterkennens)».

«Предвосхищение этого несущего структур-момента возникло из намерения с самого начала взять анализ отдельных моментов в круг постоянного прицела на структурное целое, удерживаясь от всякого подрыва и расщепления единого феномена. Теперь надо, сохраняя добытое в конкретном анализе Мира и Кто, направить интерпретацию опять к феномену в-бытия. Более пристальное рассмотрение его призвано, однако, не только заново и надежнее поставить структурную целость в-мире-существования перед феноменологическим взглядом, но также проложить путь к осмыслению исконного существования самого Вот-бытия – заботы, тревоги, беспокойства о-».

Из этой постановки задачи видно, что, распознав в мире безликого ролевого «кто», Хайдеггер не идет дальше, к феноменологическому поднятию лица из ролевой безликости и к его бытию как общению лиц, но возвращается к экзистенциалу заботы, то есть к бытию как занятию чем-либо, в котором «кто» не открывается другому «кто» непосредственно, а направлен на что-то относительно кого-то.

Сам Хайдеггер ощущает это как тупик, и поэтому тут же задается вопросом:

«Что, однако, можно еще показать на в-мире-существовании…?»

И отвечает:

«Остается, во всяком случае, еще возможность через сравнительную характеристику вариаций занятия и его осмотрительности, попечения и его внимательности, распространить анализ вширь и через уточненную экспликацию существования всего возможного внутримирного сущего выделить Вот-бытие на фоне не вотбытиетипного сущего. /…/ На это, однако, данное разыскание не нацелено. Его назначение фундаментально-онтологическое».

«В каком направлении надо смотреть для феноменальной характеристики в-бытия как такового?

Мы получаем ответ, вспоминая о том, что приоткрылось феноменологически настойчивому взгляду при выявлении этого феномена: в-бытие, в отличии от наличной внутриположности одного наличного «в» другом…. /…/ Что же тогда другое представлено этим феноменом как не наличное commercium между наличным субъектом и наличным объектом? Это толкование подошло бы уже ближе к феноменальному факту, если бы говорило: Здеь-бытие есть бытие этого «между». Ориентация по «между» оставалась бы все равно вводящей в заблуждение. Она также без рассмотрения прибавляет к сущему неопределенный придаток, среди которого это между как таковое «есть». Между осмысливается уже как результат convenientia двух наличных.

Вышеупомянутый придаток, однако, всегда уже взламывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только «клея» нет, но взломана «схема», соотв. никогда до сих пор не раскрытая, по какой должно происходить сцепление. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвратить взлом феномена, т.е. обеспечить его позитивную феноменальную прочность».

Этим Хайдеггер еще раз предостерегает нас от соблазна понимания «в-» как вложенности. То есть неправильно представлять себе мир как паноптикум или кунсткамеру, в которую входит субъект, и его бытие заключается в том, что он делает с вещами мира, так что бытие есть динамическое отношение между субъектом – как особой вещью мира;

и объектом, как заурядной вещью мира. Значит по мнению Хайдеггера онтологическая логика не приемлет механических моделей. Хотя экзистенциал занятия чем-либо, делания чего-то, очень близок к тому, чтобы представлять его этой моделью. О чем Хайдеггер и упоминает, говоря: «Это толкование подошло бы уже ближе к феноменальному факту, если бы говорило: Здеь-бытие есть бытие этого “между”».

Хайдеггер мог бы избежать подобных экивоков, если бы убрал вообще предлог «в» как нерелевантный, и говорил о бытии не в мире, а миром. Предлог «в» вносит не только искажение, но также избыточную определенность – человек не бывает вне мира, даже если находится в положении Робинзона.

Хайдеггер продолжает:

«Сущее, которое реально конституируется в-мире-существованием, само есть всякий раз свое «вот здесь» (»Da«).Хорошо знакомое словарное значение слова »Da« толкует его как «здесь» и «там» в пространственном смысле». «Здесь» всякого «Я-Здесь» понимается всегда из подручного «там» в смысле отстраняющего-выправляющего-занимающегося существования к нему».

Значит «там» выражает не локализацию наличного в пространстве аналитической геометрии, и а избирательность занимающегося внимания, которое теперь направлено на это подручное, а не на то. Значит «там» имеет логистический смысл.

«Экзистенциальная вмещаемость Здесь-бытия, подобным образом определяющая ему свое «место», сама основана на в-мире-существовании. «Там» есть определенность внутримирного встречающего. «Здесь» и «там» возможны только в каком-то «вот здесь», т.е. когда есть сущее, которое, как существование «вот», открыло вмещаемость. Это сущее в собственном существовании несет черту незамкнутости. Выражение «вот здесь» имеет в виду эту реальную отворенность. Через нее это сущее (Вот-бытие) в единстве с тут-бытием мира есть «вот» для самого себя».

Остатки монадологии в философском дискурсе примводят к таким предложениям, когда равенство миру и бытие миром приходится объяснять как перманентную открытость «монады»

самости, и т.п.

Непосредственную достоверность Я-существования нераздельную с моим миром Хайдеггер соотносит с понятием естественного света разума, говоря:

«Онтически образная речь о lumen naturale в человеке подразумевает не что иное как ту экзистенциально-онтологическую структуру этого сущего, – что оно есть в способе быть своим Вот-здесь. /…/ Вот-здесь-бытие выносит с собой из дому свое Вот-здесь;

лишаясь его, оно не только фактически не есть, но вообще не сущее этого типа существования. Вот-здесь-бытие есть его отворенность».

Концепт естественного света в человеке (lumen naturale) относится, как будто к естественному дологическому знанию, к очевидности. И приходится согласиться здесь с Хайдеггером в том, что очевидное знание было бы невозможно без очевидной достоверности «Я-вот-здесь-есмь».

«Конституция этого бытия подлежит выявлению».

«Два равноисконных конститутивных способа существовать Вот мы видим в расположении (состоянии) и в понимании, их анализ всякий раз получает необходимую феноменальную поверку через интерпретацию одного конкретного и важного для последующей проблематики модуса.

Расположение и понимание равноисконно определяются речью».

Непохоже на то, чтобы помянутая «речь» была речью диалогической. Дело идет, как кажется, о логосе самоидентификации, саморефлексии и в-мире-ориентации. То есть речь выступает здесь кибернетически, как логос, а не диалогически, как диалектика.

Далее Хайдеггер намечает план раздела «А» как план обещанного анализа:

«Под А (экзистенциальная конституция Вот) поэтому разбираются:

Вот-бытие как расположение (§ 29) страх как модус расположения (§ 30), Вот-бытие как понимание (§ 31), понимание и толкование (§ 32), высказывание как производный модус толкования (§ 33), Вот-бытие, речь и язык (§ 34)».

А. Экзистенциальная конституция Вот § 29. Вот-бытие как расположение, или настроение (Befindlichkeit) «То, что мы онтологически помечаем титулом расположение, онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение, настроенность. До всякой психологии настроений, которая к тому же лежит еще в полном упадке, следует увидеть этот феномен как фундаментальный экзистенциал и обрисовать, в его структуре».

Мы уже не надеемся и не ожидаем, что речь пойдет, наконец, о расположении (Befindlichkeit) к другому человеку, ближнему: о настроении к общению;

что фундаментальным экзистенциалом будет признан, наконец, экзистенциал общения, – но нет. Хайдеггер говорит о настроении озабочения: сиречь, я просыпаюсь утром в направлении не к ближним, а к своим делам, в дурном или добром расположении духа (Stimmung) к делам, а не к людям. Это, как если бы Марсель Пруст в поисках утраченного времени двигался не по направлению к Свану, а по направлению к своим неоплаченным счетам, которые ввергают его в уныние:

«Непоколебимая уравновешенность равно как подавленное уныние повседневного озабочения, соскальзывание из той в это и наоборот, ускользание в расстройство…».

Отсюда, правильнее переводить Befindlichkeit как состояние;

в данном случае, психическое, – поскольку слово «расположение» в русском языке обычно сопровождается отношением «к кому то»;

а если брать настроение, то лучше говорить о настроенности. Есть некоторое различие между «я не в настроении» и «я не настроен на-».

Хайдеггер пишет:

«В настроенности Вот-бытие всегда уже по настроению отворено как то сущее, которому Вот бытие в его существовании вверено как бытию, каким оно, экзистируя, имеет быть. Отворено не значит познано как таковое. /…/ Кажет себя чистое «так оно есть», откуда и куда остаются в темноте».

Если откуда и куда остаются в темноте, то речь действительно идет о настроении (хандра, например), а не о настроенности на-. То есть я открыт себе как психическое состояние или «расположение духа», но вектор воли отсутствует, не проявлен. Состояние прежде всего ищет открыться ближнему, жене, матери, другу, слуге, наконец. То есть в нем есть валентность общения, диалога, но нет валентности работы, занятия, дела….

«Эту скрытую в своем откуда и куда, но тем обнаженнее в себе самой отворенную бытие-черту Вот-бытия: это «что есть, то есть» (Da es ist) мы именуем выброшенностью (Geworfenheit) этого сущего в его Вот, правда так, что оно как в-мире-существование есть это Вот».

Немецкое слово Befindlichkeit замечательно тем, что буквально означает «нахождение в-», или, по-русски, то состояние, расположение духа, в каком я нахожу себя в данный момент. Оно предшествует моему дальнейшему осуществлению, и хотя как-то определено миром, дано мне как таковое, как факт, без почему или для чего.

Также интересно значение слова Geworfenheit, которое здесь переводим как выброшенность, хотя существует соблазн перевести его как перекошенность, деформированность Вот-бытия в его «Вот». Немецкоязычный читатель имеет преимущество перед нами – он комплексно воспринимает все значения, за счет чего термин приобретает глубину. О перекошенности можно говорить, потому что «откуда и куда» остаются сокрытыми. Значение «выброшенность», или лучше сказать «выкинутость» обладает тем преимуществом, что «Я» всякий раз находит себя уже в том или ином состоянии, настроении, расположении. То есть ему не нужно выходить к самому себе из какой-то начальной замкнутости, из чрева: оно уже выкинуто, рождено. Слово выкинуть вместо родить употреблено Хайдегером, видимо в силу безликости, «чтойности» Вот-здесь-бытия в его дискурсе на настоящем этапе.

Вот как сам Хайдеггер определяет значение слова Geworfenheit:

«Выражение Geworfenheit должно намекать на фактическую достоверность (Faktizitt)передачи или направления кому-либо, куда-либо».

Не очень-то понятно. Хотя из дальнейшего следует, что имеется в виду всегда уже врученность, переданность Вот-бытия самому себе. Ему не нужно открываться или открывать, как это бывает в случае подручного инструмента. Себе Вот-быти5е всегда и заранее открыто и достоверно дано как настроение, состояние, расположение духа, самочувствие и т.п.

Эта заранее данность и достоверность существования базируется на животной природе человека, на его БИОСе, который не подвергается сомнению умом, и потому достоверен в самочувствии, настроении и т.п. В таком случае становится еще более ясным выбор слова «выкинутость (Geworfenheit), в смысле нашей уже всегда уже рожденности, образующей естественную базу познания себя. Фактически речь идет о пред-данности души. Ум, желающий что-то познавать, уже имеет состояние души, таким какое оно есть.

Именно врожденность настроения, его неотделимость от Вот-здесь-бытия позволяет Хайдеггеру настаивать на отличии достоверности настроения от достоверности наличного. Достоверность, или действительность, правда последнего исследуется и нуждается в доказательствах, первая же достоверность просто дана. Поэтому первая достоверность обозначена словом Faktizitt, а действительность наличного словом Ttsachlichkeit, имеющем значение «правды», то есть предусматривающем возможность лжи – чего нельзя сказать о врожденной достоверности себя.

Хайдеггер пишет:

«Отворенное в находимости (Befindlichkeit) «Что есть, то и имеем» или «Что есть, тем и ограничен» (»Da es ist und zu sein hat«), не есть «Что», выражающее принадлежащую наличности онтологически-категориальную действительность. Таковая бывает доступна только во всматривающейся установке. Более того, Что, отворенное в нахождении (расположении) следует понимать как экзистенциальную определенность того сущего, которое есть способом в-мире существования. Фактическая достоверность – это не действительность factum brutum наличного, но адсорбированная существованием, – даже если ближайше оттесненная, – бытие-черта Вот-здесь-существования. «Что» достоверности никогда не обнаруживается созерцанием».

В самом деле, свое расположение духа мы отнюдь не созерцаем, мы «ощущаем» его непосредственно как состояние воли, или потенцию акта: мы суть в нем, и мы суть оно. Но Хайдеггер говорит не о духе, а о душе. Значит, «Что есть» – это состояние души, которое в русском языке часто именуют «расположением духа». Но, если духа, то пассивно отданного душе.

Правильность акцента на «нахождении» как переводе термина Befindlichkeit подтверждается следующим пассажем Хайдеггера:

«В расположении (духа) Вот-бытие всегда уже вручено самому себе, себя всегда уже нашло, не как воспринимающее себя-обнаружение, но как уже настроенное пребывание в определенном состоянии духа (очутился в- !). Как сущее, врученное своему бытию, оно всегда вручено и необходимости иметь себя уже найденным – найденным в некоем нахождении (gefunden in einem Finden)», то есть в том, в чем себя застало как очутившееся тут… (курсив наш).

Кроме того, приходится отличать нахождение, расположение, Befindlichkeit, как онтические, от психологического настроения и «расположения духа», которые Хайдегер обозначает словом Stimmung. Ему отвечает слово – расстройство (Verstimmung).

Это нахождение (Befindlichkeit) как заставание себя в определенном расположении духа, настроении, гуморе (Stimmung) предшествует намерению и желанию что-то с этим настроением делать, справляться с ним:

«Что Вот-бытие фактически со знанием и волей способно, призвано и должно быть господином настроения, в известных возможностях существования может означать первенство и преимущество воли и познания. Это не должно только сбивать на онтологическое отрицание настроения как исходного бытийного образа Вот-бытия, где оно открыто себе самому до всякого знания и желания…».

Самостоятельность настроения по отношению к разумной воле, его преднаходимость, сказываются тем, что настроение сопротивляется воле. Хайдеггер говорит в этой связи, что «Как первую онтологическую присуще-черту (Wesenscharakter) находимости мы получаем:

находимость открывает Вот-здесь-бытие в его выкинутости, и ближайше и чаще всего в способе уклоняющегося отказа».

«Голое настроение» отворяет «Вот» исконнее, но оно же и затворяет его тверже и откровеннее, чем любое не-замечание».

«Это показывает расстройство (Verstimmung). В нем Здесь-бытие, напротив, скрыто от себя, занимающее окружмирье завуалировано, осмотрительность занятия неуправляема».

«Настроение (Stimmung)имеет всякий раз в-мире-существование уже открытым как целое и приступает к себя-упорядочению… при первейшей возможности».

«Уже отсюда видно, что расположение духа (Befindlichkeit)очень далеко от чего-то, подобного констатации психического состояния. Оно настолько не имеет черт просто оглядывающегося и обращающегося назад осмысления, что всякая имманентная рефлексия способна констатировать «переживания» лишь поскольку их Вот уже разомкнуто в находимости».

Хайдеггер призывает не смешивать выкинутость (Geworfenheit) с умной рефлексией, кодифицирующей и легитимизирующей психическую данность, в соответствии с находящимися в публичном обороте именами (ярлыками). То есть я – уже в расположении духа, прежде чем дам ему имя в речи, обращенной к ближнему. Я нахожусь в расположении, не зная, как очутился тут, словно при пробуждении;

и моя первая мысль окрашена этим настроением (расположением), так что она (мысль) не рефлектирует само настроение, но проецирует его на окружение.

«Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной отданности и выданности занимающему, озаботившему «миру». Настроение настигает. Оно не приходит ни «извне» ни «изнутри», но вырастает как способ в-мире-существования из него самого».

Хайдеггер полагает, что дорефлективное восприятие мира, меняющееся вместе с настроением, принадлежит «чистому» феномену бытия, тогда как умная рефлексия уничтожает феномен, навязывая свои апперцепции:

«Именно в нестойком, настроенчески мерцающем видении «мира» подручное кажет себя в своей специфической мирскости, которая ни в какой день не та же самая. Теоретическое наблюдение всегда уже обесцветило мир до униморфности голого наличного…».

То, что в классической гносеологии признается обманом чувств, таит в себе усмотрение экзистенциальной истины, которая невозможна без герменевтического подхода. Последний обязан учитывать настроение, расположение духа, пребывание в аффекте. Достаточно примера юриспруденции, которая ставит свои вердикты в зависимость от нахождения имярека в определенном расположении. Без этого мотивационная часть приговора повисает в воздухе.

Хайдеггер отсылает нас здесь к классической древности:

«Под титулом аффектов и чувств эти феномены давно знакомы и в философии все-таки уже были рассмотрены. Не случайно, что первая дошедшая до нас, систематически проведенная интерпретация аффектов развернута не в рамках «психологии». Аристотель исследует «патэ» во второй книге своей «Риторики». Последняя должна осмысливаться – вопреки традиционной ориентации концепции риторики на нечто вроде «школьной дисциплины» – как первая систематическая герменевтика повседневности друг-с-другом-существования. Публичность как способ бытия людей (ср. § 27) не только вообще имеет свою настроенность, она нуждается в настроении и «создает» его для себя. Внутрь настроения и изнутри него говорит оратор. Он нуждается в понимании возможностей… всякого настроения, чтобы правильным образом возбуждать его и управлять им».

В отличие от Хайдеггера, Аристотель радует нас – расположение и настроение у него важны в диалоге, в обращенной к другу речи, для ее убедительности, зажигательности и публичной продуктивности.

Больше того, экзистенциальная истина, в отличие от гносеологической, вообще доступна только аффективно. И здесь Хайдеггер отсылает нас к христианским святым:

«… отсюда происходит, что вместо того чтобы, рассуждая о вещах человеческих, говорить, как уже вошло в пословицу, что надо их знать, прежде чем полюбить, святые наоборот, рассуждая о вещах божественных, говорят, что надо их любить, чтобы познать;

и что в истину не войти иначе как через любовь /…/. Августин, Против Фавста кн. 32, гл.18: не входят в истину иначе как через любовь».

Итак, «Расположение духа, настроение, нахождение в- (Befindlichkeit) – экзистенциальный основовид (Grundart), в котором Вот-Здесь-бытие есть свое Вот и Здесь».

В видах дальнейшего изложения, Хайдеггер считает необходимым уже теперь рассмотреть такую осново-нахождение (Grundbefindlichkeit) как страх. В самом деле, разве не застаем мы себя всякий раз в состоянии немотивированного страха?

Хайдеггер заключает этот параграф словами:

«…. Такое знаменательное экзистенциально-онтологическое осново-расположение как страх (Angst) еще должно быть конкретно показано феноменом нахождения в определенном модусе боязни (Furcht)».

§ 30. Страх как модус нахождения себя в- (пребывания в-) Поскольку в этом параграфе речь идет о страхе, неудобно переводить здесь Befindlichkeit как «расположение»: лучше пребывание или нахождение.

Хайдеггер пишет:

«Феномен страха поддается рассмотрению в трех аспектах: мы проанализируем перед-чем страха, устрашенность и о-чем страха. Эти возможные и взаимопринадлежные аспекты не случайны. С ними выходит на свет структура нахождения вообще».

«Перед-чем страха, «страшное», есть всякий раз нечто внутримирно встречающее в бытийном образе подручного, наличного или соприсутствия. /…/ Перед-чем страха имеет характер угрожаемости. Угрожаемость многослойна, в состав ее входят: 1. Встречающее имеет обстоятельственный род вредоносности. Оно показывается внутри обстоятельственной связи. 2.

Эта вредоносность нацелена на определенный круг могущего быть ею задетым. Так определившаяся, она сама исходит из определенной области. 3. Область сама и исходящее от нее известны как такое, с чем не «ладно». 4. Вредное как угрожающее находится еще вне поддающейся обузданию (управляемой) близости, но близится. 5. Это приближение таково внутри близкого… 6. В этом таится: вредное как близящееся в близи несет раскрытую возможность ненаступления и прохождения мимо, рядом, что не уменьшает и не гасит опасения, только развивает».

«Сама боязнь есть себе-включающе-повелевающее высвобождение так характеризуемого угрожающего (опасного)».

«Осмотрительность видит страшное, когда пребывает в очутимости, находимости, расположении опасения. Боязнь как дремлющая возможность имеющегося в-мире-существования, «боязливость», уже отворила мир в видах того, что из него может близиться нечто подобное страшному. Сама близиться-можимость (Nahen-konnen) высвобождена реальной экзистенциальной вмещаемостью (Rumlichkeit) в-мире-существования».

То есть, речь идет не об ожидаемом (предвкушаемом) во времени наступающем событии угрозы, а из взаимного местоположения тел выдвигающаяся угроза, приближающаяся «пространственно», или становящаяся ближе относительно мест этих тел (подручных). Так что слова: «из мира может близиться» означает изменение взаимного местоположения. Лучше всего это иллюстрируется наезжающим на вас автомобилем. Как иначе понять? Ведь времени существования еще нет в рассмотрении.

«За что боязнь боится, есть само боящееся сущее, Вот-бытие. Лишь сущее, для которого в его существовании речь идет о нем самом, способно бояться. Боязнь отворяет это сущее в его угрозу, в оставленности на самого себя. Боязнь всегда обнажает, хотя и с меняющейся отчетливостью, Вот-здесь-бытие в существовании своего Вот-здесь».

«Когда мы боимся за свой дом или двор, тогда в этом не лежит никакой предстоящей инстанции для упомянутого определения за что боязни. Тогда Здесь-бытие как в-мире-существование есть существование, заботящееся о чем-либо».

«Опасение за-» может однако касаться также других, и мы говорим тогда что боязно за них. Это опасение за другого… не снимает страха с этого другого. Такое исключено уже потому, что другой, за которого мы страшимся, со своей стороны не обязательно должен быть в страхе. Нам страшно за другого всего больше как раз тогда, когда он не страшится и отчаянно бросается навстречу угрожающему».

«Опасение, или боязнь за- … есть способ быть-в-расположении вместе с другими, но не обязательно тоже страшиться или тем более страшиться вместе с другими. Можно быть в страхе за- …, без того чтобы бояться самому. При строгом рассмотрении, однако, быть в страхе за… значит все же страшиться самому. «Страшно» при этом за событие (происходящее) с другим, который у меня может быть отнят».

Ближайшим представляется все таки не страх потери кого-то близкого, а обычное переживание вчуже, эмпатия, характерная для экзистенциала: находиться, или пребывать вместе.

Чего-то еще не хватает в этом анализе страха за…: по-моему не хватает любви. Отсюда, опасение вчуже, представляющее себе страшное, близящееся к другому, как к себе, понятно из эмпатии. Но страх за ближнего… – здесь у Хайдеггера голая рациональность. Этот страх как будто неотличим от потери имущества. ОднакоХайдеггер предостерег выше от такого понимания. Значит остается эгоизм.


Любви у Хайдеггера не случайно нет;

потому, что она выводит нас совсем в иной экзистенциал, нежели экзистенциал заботы и добычи. Если я боюсь за другого из любви к нему, то этот страх уже не может рассматриваться как модус страха озаботившегося о себе имярека. У Хайдеггера же, страх за… - это как раз модус страха, рождаемого заботой о себе любимом. Ведь у Здесь-бытия речь всегда идет о нем самом.

Хайдеггер однако возражает, говоря:

«Опасение за- есть поэтому вовсе не какая-то ослабленная боязнь за себя. Речь здесь не о ступенях «эмоционального тона», но об экзистенциальных модусах…».

Значит, все таки есть модус боязни, характерный для со-пребывания с другими, отличающийся от боязни отъединенного от других (разлученного) существования.

В предыдущем параграфе мы с Хайдеггером рассматривали простое нахождение или пребывание (Befindlichkeit). Если ограничиться им, то нахождение в страхе, или обнаружение себя страшащимся, не дает страху определенности, типа, за что или за кого страх. Определенность За что (Worum) или За кого появляется из открытости Вот-бытия миру, и принадлежит в-мире существованию.

Однако, это похоже на бегство в публичность от исконного экзистенциального страха ни перед чем, ни за кого. Не скрывает ли эмпатический страх нечто более исконное?

Страх – это глубокое в человеке. Он по зубам скорее религии, чем философии, - пусть даже экзистенциальной. Отсюда вся аналитика страха у Хайдеггера выглядит неубедительно:

«Конститутивные моменты полного феномена боязни могут варьироваться. При этом выступают разные бытимиожимости боязни. К встрече-структуре (Begegnisstruktur) угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своем «хотя еще нет, но в любой момент» само внезапно врывается в занимающееся в-мире-существование, страх становится испугом. В угрожающем надо, поэтому, различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречаемости самого приближения, внезапность перед-чем испуга есть обычно что-то знакомое и свойское. Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречи пугающего – внезапность, тогда страх становится ужасом. Дальнейшие видоизменения боязни мы знаем как застенчивость, стеснительность, тревогу, настороженность.

Все модификации боязни указывают, как возможности очутимости в-, или себя-нахождения в-…, на то, что Вот-бытие как в-мире-существование – «боязливо» (furchtsam).

§ 31. Вот-бытие как понимание «Нахождение (Befindlichkeit) есть одна из экзистенциальных структур, в которой держится существование «Вот-здесь». Равноисконно с нею это существование конституируется как понимание. Нахождение, пребывание или расположение всякий раз имеет свое понимание, хотя бы и так, что оно его подавляет. Понимание всегда настроено (gestimmtes)».

«Если мы его интерпретируем как фундаментальный экзистенциал, то тем самым указывается, что этот феномен понимается как основный модус существования Вот-бытия. Напротив, «понимание»

в смысле одного из возможных видов сознания среди других, несколько отличающийся от «толкования», должно вместе с этим последним интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания, со-конституирующего бытие Вот вообще».

«Расположение всегда имеет свою понятность (Verstndnis)», потому что это расположение человеческого духа: потому оно, столько же настроение, сколько настрой на-, или расположение воли. Если бы мы говорили о животном, то «находимость» (Befindlichkeit), понималась бы как исключительно эмоциональное состояние. Но, говоря о человеке, мы не можем избавиться от его разумности, как «первичного понимания, со-конституирующего бытие Вот (Da)вообще».

Иными словами, разумность не может быть отнята у человека, хотя бы ближайше была подвержена настроению, расположению, нахождению в определенном состоянии духа. Это не понимание разумной воли, воли второй навигации. Это первичная воля – с одной стороны, мысли настроения, а с другой – настроенность понимания. Так мы поняли равноисконность понимания с расположением и «первичное понимание».

Это «первичное понимание» суще не в уме, как таковом;

оно существует как понятливость воли, как отнесенная к воле понятность Вот-бытия. Аристотель определял эту понятность как интеллигенцию воли.

Отсюда, расположение, в котором человек всегда находит себя, не может пониматься только как Stimmung (настрой арфы души). «Расположение» есть состояние воли, её энтелехия, способность к осуществлению разумных содержаний. Поэтому вместе с «расположением», Befindlichkeit, экузистирует возможность, Mglichkeit:

«Мы употребляем временами в онтической речи выражение «кое-что понимать» в значении «мочь возглавить некое дело», не уступить им», «что-либо уметь». /…/ В понимании таится экзистенциал бытивида Здесь-бытия как Быти-можимость (Sein-knnen). Здесь-бытие это не наличное, которое в качестве довеска может еще что-нибудь смочь, но есть первичная возможность.

«Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine Mglichkeit ist. = Вот–бытие есть всякий раз то, что оно может существовать, равно как и оно есть своя возможность».

Слово «что» здесь не является ошибкой. Совершено недопустимо переводить: «чем оно умеет быть». Вот-бытие умеет, или может (способно) быть, существовать. Это его характер. с этим «может» соединены можимости и возможности бывания. Но никакого отождествления Вот-бытия с чем-то данное предложение не содержит.

«В качестве модальной категории наличности возможность значит еще не действительное и никак не необходимое. Она характеризует лишь возможное. Онтологически возможность ниже, чем действительность и необходимость. Однако возможность как экзистенциал, напротив, есть исконнейшая и последняя позитивная онтологическая определенность Вот–бытия».

То есть речь идет о возможности как потенции самого бытия, а не о структурах внешнего окружения. Возможность как экзистенциал есть бытие (Sein) Вот-бытия (Da-sein) в потенции самоосуществления. Интеллигенция воли к существованию есть Быти-можимость (Sein-knnen) как не рефлексивное, но присущее воле понимание своего осуществления бытующее как понятность своего Вот (Da) в его озабочениях, которые выступают как возможности осуществления.

«Возможность как экзистенциал не означает свободно парящей бытиможимости в смысле «безразличности произвола» (libertas indifferentiae). Вот-бытие как дейсвтительное нахождение всякий раз уже попало в определенную возможность, как бытиможимость. /…/ Этим, однако, сказано: Здесь-вот-бытие есть себе самому вверенная можность существования (Mglichsein), через и через выкинутую возможность. Вот-бытие есть возможность свободы для собственной бытиможимости. Можность существования прозрачна себе самой в различных возможных способах и степенях».

«Выкинутая возможность» отсылает к выкинутости самого существования как уже сущего вот так и вот здесь, в этом мире.

«Вот-бытие понимает себя всегда уже /…/ из возможностей».

В понимании чистая можимость, как таковая, выглядит уже умением быть – что, впрочем, выражается одним и тем же словом knnen.

«Понимание как умение быть целиком и полностью пронизано возможностью».

«По сути могущее-бытие Вот-бытия касается очерченных способов озабочения «миром», заботы о других и во всем этом и всегда уже можимость быть к себе самому (zu ihm selbst), о себе и ради себя (umwillen)».

«Вот-бытие есть, экзистируя, свое Вот значит, во-первых: мир – «вот»;

их Вот-бытие есть в бытие. И оно есть подобным же «вот», а именно, как то, вокруг-ради-чего Здесь-вот-бытие есть. В «около-ради-чего» экзистирующее в-мире-существование как такое отворено, каковая отворенность была названа пониманием».

«Понимание есть бытие такого умения быть, какое никогда не предстоит как еще-не-наличное, но как, по сути, никогда не наличное оно «есть» с бытием Вот-бытия в смысле экзистенции. Вот бытие есть таким образом, что оно всегда поняло, соотв. не поняло, так или так быть. Будучи таким пониманием, оно «знает», как оно с ним самим, т.е. с его бытиможимостью, обстоит. Это «знание» не возникло лишь из имманентного самовосприятия, но принадлежит к бытию Вот, которое по сути есть понимание».

«Понимание есть экзистенциальное бытие своей бытиможимости самого Вот-бытия, так, правда, что это бытие ему самому отворяет на что рассчитывать (Woran) этого с ним самим бывания».

Эти замысловатые формулировки служат одному – показать, что Вот-здесь бытие есть бытие миром, всегда уже открытое для взаимных определений.

«Почему понимание во всех существенных измерениях могущего быть отворенным в нем выступает всегда в возможностях? Потому что понимание само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую мы называем проектом. Он проектирует (моделирует) существование Вот бытия в его для-ради-чего-намерениях (Worumwillen) столь же исконно, сколь в важности как мирскости своего мира».

Проектхарактер (Entwurfcharakter )понимания конституирует в-мире-существование внутри отворенности его Здесь, как Здесь некоей бытиможимости. Проект есть экзистенциальное бытие составление игрового поля (Spielraums) фактических бытиможимостей. И, как выкинутое, Здесь бытие выкинуто в бытивид проекта.

Проект не имеет ничего общего с поведением по измысленному плану, соответственно каковому Здесь-бытие устраивает свое существование, но как Здесь-бытие, оно имеет себя всякий раз уже спроектированным, и есть, проектируя./…/ Понимание есть, как проект, бытивид Здесь-бытия, в котором оно есть свои возможности как возможности».

То есть сами возможности которыми обнаруживают себя исконные бытиможимости существования, суть уже проект (набросок, эскиз) последующего их осуществления. Так что проект как экзистенциальная черта не является рациональным планом: он есть бытиесоставление существования;


различаемый подэкзистенциал понимания как экзистенциала.

Хайдеггер пишет:

«Проектирующий характер понимания значит далее, что оно само не конципирует тематически то, в чем себя моделирует, возможности. Такое конципирование отнимет у проекта как раз его характер возможности».

Если попробовать передать сказанное языком психологии, то можно заметить: речь идет не о менталитете, но, скорее, – о ментальности;

и, значит, не об уме, а о воле. Экзистенциальное выкинутое понимание есть как бы интеллигенция воли. Интеллигенция присуща самой воле, без того чтобы ее содержания конципировались.

«На основе бытивида, конституируемого через экзистенциал проекта, Вот-бытие всегда «больше»

чем оно эмпирически есть…».

Потому что кроме есть в нем существует будет в возможностях, открытых в энтелехии воли. То есть Вот-бытие непременно есть становление:

«…поскольку оно есть то, чем становится (соответственно, не становится), оно может, понимая, сказать себе самому: «стань тем, что ты есть».

Далее Хайдеггер анализирует энтелехию существования, представляя её в виде возможностей стать таким или другим:

«Понимание может вложить себя первично в отворенностьмира, т.е. Вот-бытие может себя ближайше и чаще всего понимать из своего мира. Или наоборот, понимание набрасывает себя, прежде всего, в для-ради-чего-намерениях, т.е. Вот-бытие экзистирует как оно само. Понимание есть или собственное, возникающее из своей самости как таковой, или несобственное. «Не» – не означает здесь, что присутствие запирается от своей самости и понимает «только» мир. Мир принадлежит к его самосуществованию (Selbstsein) как в-мире-существованию. Собственное, равно как несобственное, понимание может опять же быть подлинным или неподлинным.

Понимание как бытиможимость есть целиком и полностью осуществляется из возможностей.

Вкладывание себя в одну из этих основовозможностей понимания не отменяет опять же другие.

/…/ В понимании из мира в-существование всегда со-понимется, понимание существования как таковое есть всегда понимание из мира».

«Как фактическое, Вот-бытие всякий раз уже вложило свою бытиможимость в какую-то возможность понимания».

«Понимание в его проект-характере экзистенциально значит то, что мы называем перспективой Вот-бытия. Которая, с отворенностью экзистенциально сущей перспективы Здесь, есть равноисконно Здесь-бытие, согласно ознаменованным основоспособам своего существования, как осмотрительного культивирования, предупредительного попечения, как перспективы существования как такового, ради которого Вот-бытие всякий раз есть, как оно есть. Перспективу, которая первично и целиком покрывает существование, мы называем прозрачностью».

«…осмотрительность занятия есть понимание как понятливость».

Гуссерлево усмотрение сущностей Хайдеггер также относит к экзистенциальному пониманию Вот бытия:

«Феноменологическое «узрение сущности» тоже основано на экзистенциальном понимании».

То есть, исходно присущая Вот-бытию интеллигенция предшествует размышлению и рациональному пониманию:

«”Созерцание” и “мышление” суть оба уже отдаленные дериваты экзистенциального понимания».

«Экзистенциальное понимание» означает, что само существование уже умное в себе. Ясно, что без изначальной интеллигенции взаимно открытых друг другу существования и мира, операции ума не имели бы никакой основы. Не может быть партии в шахматы без предваряющего партию символического порядка шахматной игры.

Этот параграф Хайдеггер заканчивает следующим выводом:

«Нахождение и понимание характеризуют, как экзистенциалы, исконную отворенность в-мире существования. В способе настроенности Вот-здесь-бытие «зрит» возможности, из которых оно есть».

Термин «отворенность» всякий раз отсылает нас к Вот-бытию как подобию Лейбницевой монады.

В том смысле, что не будь Вот-бытие разомкнутым, мы имели бы монаду как замкнутое-в-себе.

Однако Вот-бытие как в-мире-бытие есть принципиально «открытая система», никогда не могущая быть замкнутой. Это несовершенство дискурса, сохраняющего в себе налет метафизичности.

Последняя фраза говорит нам, что нахождение, узнаваемое как настроенность, не бессмысленное, но – всегда понимающее. Что возвращает нас к началу параграфа, где сказано:

«Расположение духа всегда имеет свою понятность /…/. Понимание всегда настроено».

§ 32. Понимание и выкладывание (Auslegung) В этом параграфе нам ставит подножку слово Auslegung. Его переводят как «истолкование», но это последнее из его значений. Буквально оно означает выкладка, выкладывание, раскладывание.

Как видим, слово имеет совсем иную природу, нежели русское слово «толкование». Последнее исходит из «толк» родственное английскому «talk» – беседовать, разговаривать, вести диалог.

Тогда как немецкое Auslegung исходит не из речи, а из операции выкладывания предметов перед собой, для их обозрения, сортировки, номенклатуры. Поэтому перевод Auslegung словом истолкование сильно меняет окраску того феномена, о котором говорит Хайдеггер. Кроме того, указанная истолкованность существует у Хайдеггера до всякого толкующего предикативного высказывания, поэтому эту истолкованность понимания мы не можем связывать с разъясняющей дело речью, обращенной к партнеру.

К сожалению, в русском языке нет слова, аналогичного Auslegung, хотя «выложить» в смысле «рассказать» существует в нашем языке, поэтому будем выходить из трудности, переводя, в зависимости от контекста, и словом «толкование» и буквально – «выкладывание».

Судите сами, насколько оправданы наши предварительные замечания. Хайдеггер пишет:

«Вот-бытие как понимание проектирует свое бытие в возможностях. Это понимающее бытие к возможностям само – через ответный удар (отдачу) таковых, как отворенных в Вот-бытие – есть бытиможимость. Проект понимания имеет собственную возможность формировать себя.

Формирование понимания мы именуем раскладыванием (Auslegung). В нем Понимание прилаживается, понимающе, к своему понятому. В раскладке понимание становится не чем-то другим, но им самим».

Как видите, здесь раскладывание подразумевает аналитическую работу рассудка, раскладывающего феномен в поле логики. Назвать это толкованием, было бы слишком смело, потому что под толкованием чаще всего подразумевается авторитетная экзегеза, экспертное объяснение. И относится таковое не к феномену, но уже к высказываниям о нем, к понятиям и т.д.

Здесь же Хайдеггер говорит только лишь о формировании понимания.

Понимание как экзистенциал мы может отнести к ментальности, тогда как толкование принадлежит уже менталитету. Ментальность не нуждается в уме и рассуждении, она обнаруживается в энтелехии, тогда как менталитет (толкование) это больше чем работа ума. В менталитете заложена общественность – это толкования, находящиеся в публичном обороте.

Нормально «толкование» вообще не мыслится вне публичного диалога. Истолковано значит проговорено. Я истолковываю мысль другому, или мне истолковывают предложение. В существовании как общении толкование нашло бы свое естественное место.

Хайдеггер продолжает:

«Раскладывание фундирует экзистенциал в понимании, а не образует его посредством понимания. Раскладывание не есть принятие к сведению понятого, но разработка моделируемой (entworfenen ) в понимании возможности».

Это подтверждает правильность перевода в данном случае слова Auslegung как раскладывания.

Сьтранно было бы говорить о «толковании» возможности.

Обратимся еще раз к слову Auslegung. Буквально оно означает «выкладывание, раскладывание».

Эта семантика отличается от семантики русского слова «истолкование», которое означает «перевод с языка на язык» - отсюда, толмач. В русском слове»толкование» нет аналитики как выкладки и рассмотрения, обозрения, разглядывания выложенного и его новой раскладки;

тогда как в немецком слове Auslegung аналитика есть главное значение, а истолкование является значением метафорическим.

При этом слово «разработка» (Ausarbeitung) ближе понимается в смысле разминки, разработки затекших членов, суставов, а не в смысле горных разработок, или разработки проектных решений.

Понимание здесь еще не рефлективное, не рациональное, а как бы заложенное в самом нахождении (Befindlichkeit). То есть гимнаст как бы ощутил свои члены, оценил дистанцию глазом, примерился и в этом дологическом понимании возможности успеха находит себя способным сделать упражнение.

Поглядим теперь, что Хайдеггер понимает под Выкладыванием (Auslegung) более конкретно. Он пишет:

«Из отворенной в миропонимании значимости занимающееся Cуществование (Sein) дает себе понять подручным (beim Zuhandenen), какое дело может оно иметь всякий раз со встречающим.

Осмотрительность открывает, это значит, что уже понятый «мир» становится выложенным (выкладывается). Подручное ясно и отчетливо (недвусмысленно) входит в понятую перспективу (Sicht). Всякая подготовка, отладка, настройка, подправка, комплектовка выполняется таким образом, что высмотренное подручное выкладывается отдельно от других в своем Для-чего (Um zu), и заготовляется сообразно его ставшей видимой из прочих Выложенности. Высмотренное в своем для-чего Из-других-выделенное, как таковое, отчетливо понятое, имеет струкутру: Нечто как Нечто. На осмотрительный вопрос, что есть это определенное подручное, осмотрительно выложенное отвечает: это для…».

То есть выкладывание (Auslegung) есть конкретизация понимания мира в русле определенного занятия, когда вызванные занятием из внутримирного инструментцелого инструменты выкладываются перед занимающимся взором в их конкретном для-чего (Um-zu).

«Нечто как Нечто» есть как раз формула такой определенности. Например, отвертка как отвертка: но если первая отвертка есть номинальное различение, то вторая отвертка это уже отвертка-для… – я знаю для чего. И это «знаю для чего» есть понятое здесь и теперь существование. Оно ведь немыслимо без общего понимания себя, других и мира в целом;

понимания присущего самому существованию, как оно есть, а не изложенное в теории мира и человека.

Отсюда ясно, что понимание обнаруживает себя в выкладке подручных средств осмотрительностью занятия. Так что стол в конкретной выкладке понимается уже не как вообще стол, а как стол для званого ужина, например. При этом стол не становится чем-то другим, но остается столом. Так появляется структура выкладки: стол в качестве стола, или стол как стол.

В этом «как» (Als), согласно Хайдеггеру,как раз и спрятано недискурсивное толкование (Auslegung), так что в формуле «стол как стол», стол после как понимается уже конкретнее, чем стол до как.

Здесь важна именно недискурсивность. То есть не требуется явная аналитика в рассудительной речи. это ментальная раскладка, производимая практически бессознательно.

Хайдеггер пишет:

«Осмотрительно - выкладывающее обращение с окружающим подручным, «видящее» это как стол, дверь, машину, мост, не обязательно должно, впрочем, раскладывать по отдельности это осмотрительно выложенное даже в определяющем высказывании. Всякое допредикативное простое видение подручного само по себе уже понимающе-выкладывающее».

То есть не обязательно проговаривать мирское значение вещей, для того чтобы восприятие их было понимающим в плане их назначения и возможностей использования:

«Видение этой перспекивы всегда уже понимающе-выкладывающее. Оно таит в себе выраженность отсылающих связей (всякого с-тем-чтобы), принадлежащих к Обстоятельственному целому (Bewandtnisganzheit), из которой понято простое встречающее. Артикуляция понятого в выложенном приближении сущего по путеводной нити «нечто в качестве нечто» лежит до тематического высказывания о нем».

«Простое видение ближайших вещей в имении-дела-с… настолько исконно несет в себе структуру выкладывания, что как раз будто бы свободное от «как» схватывание чего-либо нуждается в известном переключении. Лишь-имение-перед-собой чего-либо предстает в чистом глазении как уже-не-понимание. Это свободное-от-как восприятие есть лишение простого понимающего видения, не исконнее, чем это последнее, но производное от него. Онтическая невыговоренность этого «как» не должна совращать к упущению априорного экзистенциального составления понимания».

То есть «тупость» в отношении знакомого быта не является первичной. Первично как раз понимание, а тупость является нарочитой. Это предмет психопатологии.

Мартин продолжает:

«Но если уже всякое различение подручного инструмента есть понимающе-выкладывающее, дающее осмотрительно встречать нечто как нечто, то не говорит ли это как раз: ближайшее узнается чисто наличное, которое потом схватывается как дверь, как дом? Думать так, было бы непониманием специфической открывающей функции выкладывания. Оно не словно бы набрасывает «значение» на голую наличность и не оклеивает ее ценностью, но всегда имеет с внутримирным встреченным как таковым уже в миропонимании отворенное обстоятельство, которое через раскладывание становится выложенным».

Фактически Хайдеггер утверждает здесь исконность апперцепции, без которой нельзя мыслить человека: неправильно представлять его себе как tabula rasa.

Существование (Dasein) не может выступать отвлеченным наблюдателем, воспринимающим нечто, и затем атрибутирующим его. Нет, существование есть бытие миром и в мире: потому ему необходимо абстрагирующее усилие, чтобы внутри-мирно понятное подручное превратить в отвлеченное нечто. Напротив понимание «для-чего» этого подручного не требует от существования никаких усилий;

оно уже содержится в экзистенции. Хайдеггер говорит об этом как об «априорном экзистенциальном составлении понимания» (apriorische existenziale Verfassung des Verstehens).

«Выкладывание нечта как нечта по сути фундировано через предвзятие, предусмотрение и предрешение. Выкладывание никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. Если особая конкретность толкования в смысле точной интерпретации текста любит взывать к тому, что «так в тексте», так что это «так в тексте», которое прежде всего, есть не что иное как само собой разумеющееся, необсуждаемое предрассуждение толкователя, необходимо лежащее в любом начале толкования как то, что с выкладыванием вообще уже «установлено», т.е. пред-дано в предвзятии, предусмотрении, предрешении».

«Как надо понимать характер этого «пред-»? С концом ли дело, если говорят формально:

«априори»? Почему эта структура свойственна пониманию, в котором мы опознали фундаментальный экзистенциал Здесь-бытия? Как относится к ней свойственная выложенному, как таковому, структура «как, или в качестве какового…»?»

Если, в связи с понимание, говорить о смысле, то, согласно Хайдеггеру, «Смысл есть то, в чем держится понятность чего-либо. Что в понимающем отворении артикулируемо, мы именуем смыслом. Понятие смысла охватывает формальный каркас всего необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее выкладывание. Смысл есть то структурированное предвзятием, предусмотрением и предрешением из-чего проекта, откуда становится понятно нечто как нечто. Поскольку понимание и раскладывание составляют экзистенциальное составление бытия Здесь-вот, смысл надо понимать как формально экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию отворенности. Смысл есть экзистенциал Здесь-вот-бытия: не свойство, которое приклеено сущему, располагается «за» ним или где-то парит как «междуцарствие». Смысл «имеет» лишь Здесь-бытие, насколько отворенность в-мире существования «заполнима» открываемым в ней сущим. Лишь Здесь-бытие может поэтому быть осмысленно или бессмысленно».

Судя по совокупности высказываний Хайдеггера, заключаем, что такая уже-истолкованность, присущая пониманию, заложена в мирскости (внутримирности) Здесь-бытия (Dasein):

поскольку всякая вещь, встреченная в мире, заранее и давно уже прилажена к своему назначению, до того как Здесь-бытие поняло его как подручное в его «для чего».

«Внутримирное сущее вообще проектируется в мире, т.е. в целом значимости, в чьи отсылающие связи заранее прочно встроено занятие как в-мире-существование».

Завершает параграф следующая мысль Хайдеггера:

«Всякое толкование, призванное доставить понятность, должно уже иметь толкуемое понятым».

Этот круг нельзя рассматривать как порочный circulus vitiosus, потому что это не логический круг, а экзистенциальный. Хайдеггер пишет:

«…видеть в этом круге порочный и выискивать пути его избежания, да даже просто «ощущать» его как неизбежное несовершенство, значит, в принципе не понимать понимание».

§ 33. Высказывание как от–будущего (abknftiger) модус раскладывания Это странное слово, abknftiger, означающее «с учетом будущего», или буквально «от будущего», написанное в заглавии параграфа, пока непонятно. Оставим этот вопрос на дальнейшее. Хайдеггер начинает этот параграф со слов:

«Всякое раскладывание основано в понимании. Расчлененное в раскладывании как таковое и вообще преднамеченное в понимании как членимое есть смысл. Поскольку высказывание («суждение») основано в понимании и представляет производную исполнительную форму (Vollzugsform) раскладывания, оно тоже «имеет» смысл. Последний, однако, нельзя определять как то, что выступает «в» суждении рядом с актом суждения».

Хайдеггер вновь предостерегает от привычного понимания «смысла» высказывания, как интерпретации или истолкования высказывания, производимых post hoc.

Нет, сам акт высказывания уже имеет смысл как прямая артикуляция понимания как экзистенциала существования.

Понятие смысла здесь несколько специфично. Смысл у Хайдеггера сугубо аналитичен – как бы сведен к членораздельности;

так что происходит подмена – нечленораздельное значит бессмысленное. А членораздельность высказывание получает от раскладывания (Auslegung ), характеризующего акт существования.

Мы, однако, привыкли к синтетичности смысла. Нам кажется, смысл принципиально целостен:

именно в смысле собирается воедино то, что расчленено в высказывании. Высказывание можно подвергнуть логико-смысловому членению на далее неделимые смысловые единицы. Но эта структура лишь показывает способность высказывания быть осмысленным, но едва ли суть аналитика смысла, как такового. Если мы принимаем такое понятие смысла. то мы механизируем смысл…. Или, вернее моделируем его с помощью логической машины. Язык, кстати, взятый с формальной стороны, есть такая машина.

Производимое языком как машиной членораздельное высказывание есть способ передачи смысла – коммуникативная форма. Но смысл может быть передан и иначе – одним символом, картиной;

единой нерасчленимой пластической формой.

Наконец, высказывание «основано в понимании» лишь в аспекте информации, то есть машинообразно, кибернетически;

актуально же высказывание основано в общении, в желании сообщить нечто стороне диалога. Понимание здесь вовсе не причем, поскольку непонимание высказывается ровно так же, как и понимание.

Не обусловлен ли этот аналитический уклон Хайдеггера самим немецким языком, в котором Auslegung сопряжено с ментальной аналитикой, возводимой языком к ручной операции раскладывания и выкладывания?

В связи с экзистенциалом общения, которому принадлежит высказывание, хотелось бы разграничить высказывание как коммуникацию, и высказывание как логическую форму – суждение. Между тем, Хайдеггер смешивает их, говоря: «Поскольку высказывание («суждение»)… Sofern die Aussage (das »Urteil«)…».



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.