авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |

««Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения. Эпиграф: Озирая целую жизнь в ее собственном времени, не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился Предуведомление ...»

-- [ Страница 5 ] --

Наконец, в диалоге смысл принадлежит также партнеру, понимающему высказывание. и этот смысл не обязательно совпадает со смыслом говорящего.И если мы говорим, что высказывание имеет смысл, то лишь в значении отрицательном, что оно не бессмысленно, то есть может быть понято собеседником. Понимание можно свести к ментальному акту, смысл же опрокинут на мир, равен целому миру. И хотя понимание сопряжено со смыслом, сказать, что высказывание имеет смысл, значит выражаться очень не строго. Смысл принадлежит понимающему и проецируется на высказывание, но не принадлежит высказыванию и не обязательно совпадает со смыслом того, кто высказывается.

Но посмотрим, что думает по этому поводу сам Хайдеггер. Он пишет:

«В нижеследующем мы отводим титулу высказывание три значения….:

« 1) Высказывание означает первично показывание. Мы удерживаем тем самым исходный смысл как : дать увидеть сущее из него самого. В высказывании: «Молоток слишком тяжелый» открытое для смотрения не «смысл», но сущее в способе его подручности.

Даже когда этого сущего нет в осязаемой и «просматриваемой» близости, высказывание имеет в виду само сущее, а не где-то простое представление его, ни «просто представленное», ни тем более психическое состояние высказывающего, его представление этого сущего».

«Слишком тяжелый» – субъективная оценка, хотя и со стороны орудования молотком. А раз субъективная, то обязательно включающая в себя психическое состояние высказывающего.

Другое дело, что Хайдеггер абстрагируется от психического состояния и рассматривает высказывание «молоток слишком тяжелый» как экспертную оценку. В такой оценке молоток действительно показан в его подручности, хотя далеко не полностью.

А, что если убрать слово «слишком» и сказать: «молоток тяжелый». В этом случае высказывание уже не отсылает к конкретной вещи, но именно к общему представлению о молотке, как необходимо тяжелом в его функциональности. Если говоришь «слишком», то указание «этот»

подразумевается, хотя может опускаться в речи. Немецкий язык здесь обманывает русского переводчика. Хайдеггер ведь говорит «Der Hammer», то есть употребляет определенный артикль, который следует переводить словом «этот», в данном контексте. И тогда высказывание звучит следующим образом: «Этот молоток слишком тяжелый». Таким образом, это не суждение о молотках вообще, но об этом конкретном молотке.

В эллинской речи, благодаря двойному смыслу слова, логос-изречение обнаруживает логос-мысль.

Заменяя логос-изречение высказыванием (Aussage) а логос-мысль смыслом (Sinn), мы несколько искажаем эллинскую речь, но все-таки передаем ее. Однако Хайдеггер, используя как, отрицает обнаружение смысла. Он говорит об обнаружении сущего. Но в таком случае, мы поднимаемся на ступеньку вверх, к эмпиреям, где и значение слова Логос меняется: Логос как обнаружение сущего не есть логос-речь, это логос-интеллигенция космоса. От этой философемы нельзя аналогически переходить к трактовке высказывания (Aussage) как обнаружения сущего из него самого. Если принять определение Хайдеггера, то почему нужно исключить представление или психологическое состояние из ряда показываемых высказыванием сущих? И с каких пор молоток есть сущее в контексте эллинской метафизики? Там это как раз не сущее.

Далее Хайдеггер пишет:

« 2) Высказывание означает то же самое, что предикация. «Предикат» «высказывается» о «субъекте», этот определяется тем».

Здесь высказывание взято с логической стороны. Но остается ли оно при этом высказыванием? А также показыванием, ? Думается, показывание не может раскрываться логической структурой предложения. Показывание не нуждается в рассказывании. Вопреки этим резонам, Хайдеггер все же находит возможным отождествить предикацию и показывание (апофансис):

«Высказанное в этом значении высказывания не так называемый предикат, но «сам молоток».

Высказывающее, т.е. определяющее лежит наоборот в «слишком тяжелый». Высказанное во втором значении высказывания, определяемое как таковое, испытало против высказанного в первом значении этого титула содержательное сужение. Всякая предикация есть, что она есть, только как показывание. Второе значение высказывания имеет свой фундамент в первом. Члены предицирующей артикуляции, субъект – предикат, возникают внутри показывания. Определение не открывает впервые кажущее себя – молоток – как такое, но ближайшим образом как модус показывания именно суживает зрение на нем, чтобы через ограничение взгляда сделать очевидное в его определенности выражено очевидным. Определение идет перед лицом уже очевидного – слишком тяжелого молотка сначала на шаг назад;

«полагание субъекта» экранирует сущее до «вот этого молотка», чтобы через акт убирания экрана дать видеть очевидное в его определимой определенности. Полагание субъекта, полагание предиката вместе с их сополаганием целиком и полностью «апофантичны» в строгом смысле слова».

Мы как будто ходим по кругу. Хайдеггер говорит, что логика лишь аналитически формализует очевидное в показывании. То есть понимание высказывания как показывания является дологическим. Логические термины (субъект, предикат) служат здесь лишь указанию на части высказывания, которые различаются, однако, не формально-логически, а по их положению в структуре «показывания». Понимание высказывания о молотке как слишком тяжелом есть в себе является целостным, подобным видению с помощью зрения. Поэтому высказываине и приравнивается к показыванию.

Кроме логического аспекта высказывания Хайдеггер рассматривает также аспект коммуникации, согласно Здесь-бытию как бытию миром, сообща с другими. Соответственно, третий аспект высказывания есть, по Хайдеггеру, рассказывание как сообщение чего-то о чем-то другим «здесь бытиям», или другим «Я», которым говорящий «дает-тоже-увидеть» в речевом общении часть своего опыта с данным молотком:

«3. Высказывание означает сообщение, известие, уведомление (Mitteilung), высказывание ему, Heraussage (то есть не просто высказывание, а в направлении собеседника, в порядке коммуникации, в отличие от Aussage, А.Н.). Как такое, оно имеет прямое отношение к высказыванию в первом и втором значении. Оно есть побуждение-вместе-видеть (Mitsehenlassen) показываемое способом определения. Это побуждение-совместно-видеть делит это в его определенности показываемое сущее с другими. «Разделённое» становится сообща видящим существованием (Sein zum) к показанному, каковое существование к нему должно быть зафиксировано как в-мире-существование, а именно в том мире, из какого встречает показываемое».

Хайдеггер таким образом описал одну конкретную форму существования миром, хотя, в силу несовершенства своего дискурса, он продолжает говорить о существовании в мире. Мы миром, общиной видим показываемое обращенным к нам высказыванием (Heraussagen) инициатора показа, который сообщает нам, извещает нас, уведомляет о … Однако, это не физическое показывание, демонстрация чего-то: это показывание средствами языка, также как «видение» показываемого осуществляется не глазами, а через понимание речи.

Поэтому «Высказанное как сообщенное может быть «разделено» другими с высказывающим, без того чтобы они сами имели показываемое и определяемое сущее в осязаемой и видимой близости».

Таким образом, опыт, приобретаемый другими – с которыми делится имярек – есть опыт вербально-коммуникативный. Они могут «видеть» показываемое лишь в когнитивно-культурном плане. Тогда как высказывающийся имеет опыт инструментальный и физический, который он транслирует в лингвокультурную коммуникацию.

«Высказанное может быть «пересказано дальше». Круг видящей друг-с-другом-разделенности расширяется. Вместе с тем показываемое, однако, может при этом пересказывании как раз снова затемняться, хотя и возникающее в таком пересказе-понаслышке знание и сведение все же еще подразумевает само сущее, а не «поддакивает» кругом носимому «выхолощенному смыслу». И пересказ понаслышке тоже есть в-мире-существование и существование к услышанному».

В этом пункте дискурс Хайдеггера трансформируется из лингво-когнитивного в лингво коммуникативный. Когнитивный характер дискурса изначально был задан Хайдеггеру немецким языком с его инструментальным понятием выкладки, раскладки: Auslegung. Этот термин по своей этимологии явно принадлежит к языковой «интерпретации действительности, категоризации мира с помощью языка» (см. Карасик). То есть больше соответствует наличному.

Однако в коммуникации мы имеем дело уже не с упорядочением наличного, а с «развернутым ситуативно-культурным истолкованием» речи. Именно такое истолкование заключено в усмотрении другими показываемого высказыванием-сообщением. Совместное согласное усмотрение показываемого возможно в случае, когда все участники разделенного показа находятся в одной и той же ситуации встречи с сущим-в-мире подручным в акте их совместного в мире-существования.

Поэтому здесь мы с полным основанием можем переводить слово Auslegung русским словом толкование, которое имеет коммуникативные коннотации.

Хайдеггер далее сопоставляет свою теорию высказывания как показывания с теорий суждения, но лишь вскользь. Он пишет:

«Сегодняшняя Теория «суждения», преимущественно ориентированная на феномен «действенности», или «значимости» не подлежит здесь пространному разбору. Довольно указания на многосложную проблематичность этого феномена «значимости», после Лотце легко выдаваемого за далее не редуцируемый «первофеномен». Этой ролью он обязан только своей онтологической непроясненности. /…/ Три вычлененных значения «значимости», как образ бытия идеального, как объективность и как обязательность, не только в себе непрозрачны, но постоянно перепутываются внутри самих себя. Методическая осторожность требует не избирать путеводной нитью интерпретации подобные мерцающие понятия. Мы не суживаем заранее понятие смысла до семантики «содержания суждения», но понимаем его как охарактеризованный, экзистенциальный феномен, в котором становится видимым формальный каркас всего, что вообще может отворять понимание и артикулировать толкование».

И продолжает:

«Если собрать три проанализированных значения «высказывания» в едином взгляде на полный феномен, то дефиниция будет гласить: высказывание есть сообщающее-определяющее показывание. Остается спросить: по какому праву мы вообще берем высказывание как модус раскладывания? Если оно нечто подобное, в нем должны повторяться главные структуры раскладывания. Показывание при высказывании происходит на основе уже отворенного в понимании, соотв. осмотрительно открытого. Высказывание не свободнопарящее поведение, способное от себя самого раскрывать первично сущее вообще, но оно держится всегда уже на базисе в-мире-существования. /…/ Оно требует проекта или замысла вообще отворенного, которое оно показывает способом определения».

То есть высказывание не может иметь специфической энтелехии без энтелехии всего открытого в мире-существованию. Сиречь, молоток не может быть просто тяжелым вне той работы, которую им хотят делать, и эта работа в свою очередь включена в целое миром-делания. Это хотение что то делать молотком и есть проект, замысел, намерение.

Хайдеггер пишет:

«Высказывание как вообще раскладывание необходимо имеет экзистенциальный фундамент в намерении (замысле, проекте), предусмотрительности и предрешении (опережении)».

Отсюда становится понятным заголовок параграфа: «Высказывание как из-будущего модус раскладывания».

Хайдеггер пишет:

«Насколько, однако, оно становится из-будущего (abknftiger) модусом раскладывания? Что в нем модифицировалось? Мы можем показать эту модификацию, держась граничных случаев высказывания, которые в логике функционируют как нормальные случаи и как примеры «простейших» феноменов высказывания. Что логика делает своей темой с категориальным суждением, напр. «молоток тяжел», то до всякого анализа она «логически» всегда уже и поняла.

Невзначай как «смысл» предложения уже предположено: вещь молоток имеет свойство тяжести.

В осмотрительном занятии подобных высказываний «ближайшим образом» нет. Зато у него есть свои специфические способы раскладывания, которые по отношению к названному «теоретическому суждению» могут звучать: «молоток слишком тяжелый», или скорее даже:

«слишком тяжелый», «другой молоток!». Исконное исполнение раскладывания лежит не в теоретическом высказывающем предложении, но в осмотрительно-занимающемся отодвигании соотв. замене неподходящего инструмента, «не тратя лишних слов». Из отсутствия слов нельзя заключать об отсутствии толкования».

«Из-будущего» таким образом, означает, что, еще не начав пользоваться молотком, высказываю о нем – слишком тяжелый. Потому что я знаю, что я буду им делать, и знаю заранее инструмент этого делания, поэтому раскладываю инструмент так, чтобы под рукой был нужный, а ненужный отодвинут;

и эту раскладку я произвожу, исходя из будущего дела. Об этом же я могу известить товарища по цеху, высказыванием: «слишком тяжелый», «этот не годится» и т.п.

Это высказывание не обязательно оглашается, но оно проговорено в себе, как толкование ситуации с молотком.

Хайдеггер спрашивает:

«Через какие экзистенциально-онтологические модификации из осмотрительного раскладывания возникает высказывание»?

«Удерживаемое в замысле сущее, напр. молоток, сначала подручно как инструмент. Будь это сущее «предметом» высказывания, то с подготовкой высказывания заранее происходит изменение в замысле (намерении). Подручное с-чем имения-дела, орудования, превращается в «о-чем» показывающего высказывания. Предусмотрительность выцеливает наличное в подручном. Через всматривание и для него подручное заслоняется как подручное. Внутри этого открытия наличности, закрывающего подручность, встречающее наличное определяется в его таком-то-наличном-бытии. Теперь лишь открывается доступ к чему-то наподобие свойств. «Что», в качестве которого подручное определяется высказыванием, почерпается из наличного как такового. Как-структура раскладывания испытала модификацию. «Как» в его функции присвоения понятого уже не прощупывает целое обстоятельств. Оно в плане его возможностей артикулировать связи отсылок отрезано от значимости как конституирующей мироокружность.

«Как» оттесняется в равномерную плоскость лишь наличного».

То есть изменение происходит в намерении образования высказывания. Изменяется моя диспозиция по отношению к сущему, изменяется и высказывание. Так что высказывание, как суждение о наличном, образуется путем модификации раскладки. Этот модус называет Хайдеггер «от-будущего», поскольку перемена исходит от намерения, замысла (Vorhaben).

Какова при этом цель Хайдеггера? Он пишет:

«Предварительно надлежало лишь демонстрацией производности высказывания из толкования и понимания уяснить, что «логика» ’а укоренена в экзистенциальной аналитике Вот-здесь бытия».

Таким образом, Хайдеггер доказал, что Аристотелева логика не является первичной формой ума.

Первичной является раскладка осмотрительного занятия чем-либо в порядке в-мире существования.

Этим Хайдеггер свидеьтельствует, что формальная логика не может принципиально свести концы, поскольку содержит скрытые когнитивные и бытийные акты, которые надлежит открыть онтологии.

§ 34. Вот-здесь-бытие и речь. Язык «Фундаментальные экзистенциалы, конституирующие бытие «Здесь» (das Sein des Da), отворенность в-мире-существования, суть нахождение (Befindlichkeit) и разумение (Verstehen)».

Слово разумение означает здесь не рациональность, а разумную антиципацию.

Мы уже говорили выше, что перевод Befindlichkeit словом «расположение» уводит в сторону от смысла высказывания Хайдеггера. Именно заранее и всегда уже нахождение в открытости существования миром, обретение себя во внутримирной ситуации делания дела, отсылающего к другим Здесьбытиетипным сущим, конституирует здесь-бытие в части «здесь».

«Разумение таит в себе возможность выкладывания, которое есть присвоение понятого».

«Поскольку нахождение равноисконно (gleichursprnglich) разумению, оно держится (= сохраняется, всегда пребывает) в осведомленности умения. Ему соответствует такая же осведомленность в раскладке (Auslegbarkeit). С высказыванием сделалось видимым крайнее производное раскладки».

Почему «крайнее», потому что на этой грани «логоса» как «показывания» совершается переход в другой экзистенциал – общения, где показывание обретает смысл подельчивости = показывания другим. Тогда высказывание из логической формы становится сообщением. Двуликость античного логоса – одновременно и формы ума и формы речи, – позволяет Хайдеггеру без разрыва, двигаясь как по листу Мёбиуса, совершить переход от когнитивного освоения реальности с помощью речи, к самой речи и речевому общению как способу бытия.

Он пишет:

«Прояснение третьего значения высказывания как сообщения (рассказывания) приводило к понятию молвы и разговора, до сих пор остающихся незамеченными…».

«Во всякой речи таятся разговоры как таковые, или молва, сплетни, слухи, болтовня;

что в соответствующих пожеланиях, вопрошаниях, высказываниях о… выговоренные как таковые. В них речь делится с….»

«Экзистенциально-онтологический фундамент разговора есть речь. /…/ Речь экзистенциально равноисконна с нахождением и разумением. /…/ Речь есть артикуляция вразумительности».

«Если речь, артикулирование вразумительности Здесь, есть исконный экзистенциал отворенности, которая однако становится первично конституирующей через в-мире-существование, должна также и речь действительно иметь специфический внутримирный бытивид (Seinsart). Имеющеяся вразумительность в-мире-существования выговаривается как речь. Целое значений вразумительности приходит к слову, или обращается к слову. Значения будят слова. Однако слововещь (Wrterdinge) не становится снабженной значением».

«Как экзистенциальное составление отворенности Здесь-бытия (Dasein) речь конститутивна для его экзистенции. К разговаривающему разговору принадлежат, как возможности, слушание и молчание».

«Связь речи с пониманием и вразумительностью становится ясной из принадлежащей самой речи экзистенциальной возможности, из слушания. Мы не случайно говорим, когда «неверно»

услышим, что «не понимаем». Слышание конститутивно для речи….».

«На основе этой первичной экзистенциальной слышать-можимости возможно нечто такое как слушание, прислушивание и подслушивание (Horchen), что само феноменально еще исконнее того, что в психологии «ближайше» определяют как слух (Hren), чувство тона и восприятие громкости. Слушание (Horchen )также имеет бытивид понимающего слышания».

То есть, слышать здесь означает не воспринимать и различать звуки. Последние нужно вынести за скобки. Речь идет о слушании и слышании речи: слышании как сразу же понимании.

Таким образом, Здесь-бытие отворено не только занятием, но и речью, неотделимой от слышания. Говорение-слышание открывают возможность выделения бытивида прямого общения, не опосредованного занятием. Но будет ли Хайдеггер когда-либо рассматривать этот экзистенциал?

Пока что это ожидание не оправдывается. Вместо речи общения, мы находим кибернетическую речь. Хайдеггер пишет:

«Речь есть «означающее» членение вразумительности в-мире-существования, к которому принадлежит сосуществование (Mitsein), и которое всякий раз держится в определенном способе занимающегося друг-с-другом-существования».

То есть главное, это все-таки организационные возможности речи через сообщение другому со труднику ситуативного понимания уже прежде понятого порядка. Это мир-мастерская, в нем общаются работники, знающие толк в деле, для совместного делания.

Отсюда и формы речи, на которые обращает внимание Хайдеггер:

« … Последнее есть речь как со – и разногласие, понуждение, предупреждение, выговаривание, обговаривание, уговаривание, далее как «формулирование высказываний» и как говорение по способу “держать речь перед…”. Речение есть речь о-…».

Соответственно и язык (die Sprache) у Хайдеггера не живое бытие общества человеков как «животных политических», но – один из подручных инструментов сферы «техно»:

«Наружу-выговоренность речи есть язык. Эта Словоцелость (Wortganzheit) как та, в какой речь имеет свое «мирское» бытие, становится так находима в качестве внутримирного сущего наподобие подручного (Zuhandenes). Язык может быть расколот во внутримирных слововещах (Wrterdinge). Речь есть экзистенциальный язык, потому что сущее, чью отворенность она артикулирует соответственно значениям, имеет бытивид выкинутого, переданного «миру», или инструктируемого и руководимого миром, в-мире-существования».

Этим сказано, что язык уже существует в мире, в котором обретается Здесь-бытие. Существование сообщает себя другому, говорит на языке. Но можно ли приравнять язык к подручному? По нашему. Язык также есть исконное составление (Verfassung) экзистенции. Так что, заговаривающий с кем-либо имярек всякий раз заговаривает на языке.

Если же Хайдеггер сравнивает язык с подручным, то, похоже, язык выступает у Хайдеггера как предмет изучения лингвистов: целокупность уже выговоренного, доступная изучению. Такой язык есть инструмент, мертвая вещь. Зная структуру языка, лингвист может составить сообщение на мертвом языке, и даже фонетически правдоподобно озвучить его.

Ясно, что такого рода сообщение будет чистой формой, и поэтому, согласно Хайдеггеру, « Сообщение никогда не есть что-то вроде переноса переживаний, например мнений и желаний, из глубин одного субъекта в глубины другого».

Разумеется, если это сообщение информбюро (Левитана мы выводим за скобки). Но в живом общении, сказанное другом лишь в последнюю очередь есть сообщение, а в первую как раз перенос переживаний из глубин одного в глубины другого. В живой речи прямой формальный смысл высказывания чаще всего ничего не значит, так как служит сокрытию. И за ним как раз улавливается не проговоренное, которое сообщается парадоксальным образом – сокрываясь.

Кажется, что Хайдеггер вторгся не в свою область. Язык – традиционное поле французской философии. Вот бы «лягушатники» задали перцу этому тупому «бошу»!

Не будем, однако, спешить. Хайдеггер не так туп. Он просто хочет сказать, что для переноса «из глубин в глубины» недостаточно лишь языка как конструктора артикуляционных форм, но потребно некое априори, предшествующее событию вербального общения:

«Феномен сообщения /…/ надо понимать в онтологически широком смысле. Высказывающее «сообщение», оповещение к примеру, есть частный случай экзистенциально основательно схваченного сообщения. В последнем конституируется артикуляция понимающего друг-с-другом существования. Она выполняет «разделенность» со-нахождения и понятность со-существования.

/…/ Соприсутствие уже реально очевидно в со-нахождении и со-понимании».

Таким образом, сообщение нельзя понимать чисто информационно и кибернетически: его нужно понимать экзистенциально. Сосуществующие вотбытиетипные сущие как бы погружены в поле сонахождения в общем для них мире, и это поле существует в непрерывном обмене сообщениями сопонимания, которые не артикулируются в рутинном бывании, но в специальном случае появляется информирующее сообщение – уведомление, оповещение. Оно как частица, родившаяся в возмущенном поле. Тогда как в невозмущенном состоянии обмены виртуальны, информационных сообщений не слышно, тем не менее, со-нахождение и со-понимание как поле предполагает непрерывный обмен сообщениями – такова экзистенциальная аналитика со понимания, укорененного в со-нахождении.

Хайдеггер продолжает:

«Всякая речь о…, в своем проговоренном сообщающая, имеет вместе с тем характер себявысказывания. В речи существование выговаривается, не потому что оно сначала замуровано как «внутреннее» от некоего снаружи, но потому что оно как в-мире-существование, понимая, уже есть «снаружи». Выговоренное есть именно бытие-снаружи, т.е. всегда вид нахождения, Befindlichkeit (расположения духа,настроя, Stimmung), о котором было показано, что оно задевает полную отворенность в-существования. Языковой индекс принадлежащего к речи оповещения об имеющемся в-существовании лежит в тоне, модуляции, в темпе речи, «в манере говорить».

Сообщение экзистенциальных возможностей нахождения (пребывания в-), т.е. отворение экзистенции, может стать целью «поэтической» речи».

А именно в плане себя-высказывания, раз речь идет лишь о потенциях себя-осуществления, или о «возможностях нахождения».

Ограничиваясь чисто феноменальным «нахождением» (Befindlichkeit ), Хайдеггер избегает метафизических трансценденций, связанных с понятиями «нутра», «сердца», «души», «крови» и т.п., и оставляет нас в позитивной сфере.

Он пишет далее:

«Поскольку для Существования Здесь, – значит для нахождения и понимания, – конститутивна речь, а Здесь-Бытие значит в-мире-бытие, постольку Здесь-Бытие как речь «в-существования»

себя уже высказало. У Здесь-Бытия есть язык. Случайность ли, что греки, повседневное экзистирование которых вкладывало себя преимущественно в говорение-друг-с-другом и которые одновременно «имели глаза» чтобы видеть, в дофилософском равно как в философском толковании Здесь-Бытия определяли существо человека как ?»

«Человек кажет себя как сущее, которое говорит. Это значит не то, что ему присуща возможность голосить (издавать звуки голосом), но что это сущее бытует способом раскрытия мира и самого существования. Греки не имеют отдельного слова для языка: они понимали этот феномен «ближайшим образом» как речь. Поскольку, однако, для философского осмысления входил в рассмотрение преимущественно как логичное высказывание, разработка основоструктур форм и составных частей речи проводилась по путеводной нити этого (формального) логоса. Грамматика искала свой фундамент в «логике» этого логоса. Последняя, однако, основывается в онтологии наличного. Перешедший в последующее языковедение и в принципе сегодня еще законодательный основосостав «семантических категорий» ориентируется на речь как высказывание. Если наоборот взять этот феномен в принципиальной исходности и широте экзистенциала, то представляется необходимость перенесения науки о языке на онтологически более исконные основания. Задача освобождения грамматики от логики требует позитивного понимания априорной основоструктуры речи вообще как экзистенциала…».

Так Хайдеггер объясняет исторически, почему вместо экзистенциала речи мы имеем логику.

Виноваты эллины, лингвистическая рефлексия которых базируется на судебной риторике, сиречь на логических доказательствах.

Тем самым он провиденчески разделяет гуманитарную науку о языке от технологии построения формальных языков, или математической логики, сделавшей возможными компьютеры. И полагает, что раскрытие гуманитарной сути языка лежит в понимании его как способа существования «Я», или «Вот-Бытия»:

«Учение о значении коренится в онтологии Вот-бытия. Его расцвет и гибель зависят от судьбы этой онтологии».

« В конце концов, философское исследование должно однажды решиться спросить, какой способ бытия вообще присущ языку. Есть ли он внутримирное подручное или имеет бытийный род Здесь Бытия, либо ни то, ни другое? Какого рода бытие языка, если он может быть «мертвым»?»

В отношении последнего следует заметить, что быть и мертвым – несовместимые категории.

Можно говорить лишь о квазибытии мертвого языка в ученых и религиозных корпоративных дискурсах и символических технологиях: то есть о бывании, которое радикально отличается от бытия живого языка. Профессиональное общение врачей или натуралистов на латыни не равно со-существованию и общению римлян в римской ойкумене, которое интерпретируется Хайдеггером как способ быть раскрытым миру.

Б. Повседневное существование Здесь и слабость Здесь–Бытия «В возвращении к экзистенциальным структурам отворенности всякого в-мире-существования наша интерпретация известным образом потеряла из виду повседневность Здесь-бытия. Наш анализ должен опять пробиться назад к этому тематически вынесенному феноменальному горизонту. Возникает теперь вопрос: каковы экзистенциальные черты отворенности в-мире существования, насколько оно как повседневное сохраняется в бытивиде Имярека? Свойственно ли ему специфическое нахождение, особое понимание, речь и выкладывание? Ответ на эти вопросы становится тем более настоятельным, если мы вспоминаем, что Вот-бытие ближайшим образом и чаще всего поглощено имяреком и подчинено ему».

Слово «поглощено», aufgeht здесь следует понимать не в смысле, что Имярек проглотил Здесь бытие – чего не может быть, поскольку Имярек не существует поистине – но в смысле, что Вот здесь-существование поглощено Имяреком как неким делом, проектом, творчеством и т.п.

Хайдеггер продолжает:

«Не выкинуто ли Здесь-бытие как выкинутое в-мире-существование ближайше как раз в общественность (ffentlichkeit) Имярека? И что другое означает эта общественность, как не специфическую отворенность Имярека?»

Вопрошание Хайдеггера очевидно риторическое. А куда еще выкинуто существование? В чем оно себя находит уже пребывающим? Разумеется в некотором габитуальном общении и устоявшейся общности, основанной в негласных и гласных конвенциях: в общепринятых мнениях, и представлениях, и способах бывания…. Разумеется, мальчик, даже подражая конкретной личности, все-таки хочет быть типажом, Дядей Степой.

Но и не мальчик а даже духовно рожденная личность может терять свою истину и волю и отдаваться поверхностным конфигурациям взаимно индуцируемых индивидуальностей.

Иными словами: «пока не требует поэта к священной лире Аполлон, в заботы суетного света он малодушно погружен».

Таким образом Хайдеггер поднимает вопрос о возможной зависимости Здесь-бытия от повседневной общественности, публичности, пошлости. Ниже он хочет показать, как способ бытия отворенного (= общающегося) Здесь-бытия (Dasein) в речи и речью оказывается подвержен влиянию некоего обобществленного омертвления языка в повседневной пошлой речи и формализованной публичности.

Этому посвящен § 35. Болтовня, молва, пересуды (Das Gerede) «Выражение «болтовня» не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и толкования повседневного Здесь-бытия. Речь чаще всего выговаривается и себя всегда уже выговорила. Она есть язык».

Ведь язык – это все прежде высказанное, и говоримое теперь, и все, что будет высказано. Поэтому речь как экзистирующий язык разом и проговаривается и уже проговорена, ибо в языке заключены все возможные речи.

Хайдеггер продолжает:

«В проговоренном и высказанном, однако, всякий раз уже, в таком случае, спрятано понимание и раскладывание. Речь как выговоренность (высказанность) таит в себе выложенность Здесь-бытие понятности. Эта выложенность менее всего, как язык, подручна, но ее существование само есть вотбытиетипно (daseinsmдiges)».

Этим Хайдеггер как будто дезавуирует высказанное раньше приравнивание языка в его существовании к подручному, и подтверждает наше мнение об экзистенциальной исконности речи-языка. Он относит речь, как выложенность сущепонятности, к вотбытиетипному (daseinsmдiges) сущему, в отличие от подручнотипного (zuhandenmiges). Но при этом все-таки сохраняет за языком, как предметом филологии и лингвистики, повидимому, статут подручного, когда говорит «подручна, как язык».

Далее Мартин говорит о помянутой «выложенности здесьбытиепонятности», таящейся в речи:

«Ей Здесь-бытие ближайше и в известных границах постоянно вверено, она управляет и распределяет возможности среднего понимания и соответствующего нахождения (Befindlichkeit).

Высказанность (проговоренность) сохраняет в Целом ее расчлененной Значений-связи понимание отворенного мира и равноисконно с ним понимание со-присутствия (Mitdaseins) других и, всякий раз, своего в-существования. Уже заложенная так в высказанности понятность касается всякий раз, как достигнутой и традиционной открытости сущего, так и соответствующей понятности существования и имеющихся возможностей и горизонтов для нововводимого раскладывания и мысленного (понятийного) членения. Сверх голого указания на факт этой выложенности (истолкованности) Здесь-бытия должно теперь надо, однако, спросить об экзистенциальном бытивиде (Seinsart) высказываемой и высказанной речи. Если ее нельзя понимать как подручную, то, каково ее существование, и что оно принципиально сказывает о повседневном бытивиде Здесь-бытия (Dasein)?».

«Себя-высказывающая (Sichaussprechende) речь есть сообщение. Его бытийная тенденция нацелена на то, чтобы подвести слышащего к участию в отворенном существовании к обговариваемому в речи. В меру средней понятности, которая уже лежит в проговариваемой при себя-высказывании речи, сообщаемая речь может быть довольно глубоко (weitgehend) понята без того чтобы слушающий ввел себя в исконно понимающее бытие к «о-чем» речи. Имярек не столько понимает обсуждаемое сущее, сколько слышит уже лишь проговариваемое как такое.

Оно будет понято, о-чем, лишь приблизительно, невзначай: слушающий имярек подразумевает то же самое, что говорящий, потому что они сообща понимают сказанное в той же самой усредненности».

Таким образом, Хайдеггер утверждает, что пошлый человек, человек толпы, имярек, обычно не нуждается в усилии мысленного проникновения в обсуждаемый предмет, и не совершает этого усилия – то есть не внимает ближнему по-настоящему, но аутично держится внутри общепринятых смыслов проговариваемой речи. Это приводит на память призыв Гегеля, также направленный против усредненного модуса существования, – разводить в стороны обыденную и философскую речь: не позволять себе вкладывать в философские термины обычные значения тех же слов.

Согласно Хайдеггеру, люди в пошлости не понимают друг друга, как личностей: они понимают саму по себе речь, как осуществление языка, которым они владеют, в общеупотребительных смыслах. То есть люди понимают друг друга только благодаря обобществленным словоупотреблениям, а не потому, что они существуют друг для друга как души, которыми они старались бы обменяться.

Поэтому не важно, что ты сказал, а важно, что говорит сама по себе речь (в общепринятом изводе), которую ты произнес:

«Слышание и понимание заранее привязаны к проговариваемому как таковому. Сообщение не «делится» первичным бытие-отношением к обговариваемому сущему, но друг-с-другом существование движется в друг-с-другом-говорении и занятости обговариваемым. Ему причиной то, что было сказано. Присказка (Gesagtsein), поговорка, изречение отвечают теперь за подлинность и дельность речи и ее вразумительность».

Отсюда заметна разница между нашим пониманием пошлости и таковым Хайдеггера: мы говорим, что имярек, замкнутый в пошлости речи, не понимает другого лица, как такового;

Хайдеггер же говорит, что пошлые люди не понимают, о чем речь, – то есть не понимают отношения лица к предмету речи. Это отвечает тому опосредованию деланием, занятием, в котором люди сообщаются друг с другом у Хайдеггера. У него нет прямого диалога, но – через подручное и занятие.

Значит, пошлому среднестатистическому имяреку здесь противопоставлен не любящий, а ученый, чье отношение к предмету свободно от обыденных смыслов речи. Этим обычная речь очень отличается от высказывания ученого, которое может быть понято другим ученым только через воспроизводство опыта, к которому отсылает высказывание, – поскольку только в опыте суть те сущие, с которыми бытийно связано высказывание. И само это бытование есть не что иное как исследование, познание в качестве способа быть человеку. Именно этот способ быть есть, в таком случае, истинный самостоятельный, тогда как все другие способы обнаруживаются как страдательная зависимость, вырождение, деградация, оскудение истины существования.

«И поскольку говорение утратило первичную бытийную связь с обговариваемым сущим,…. Оно делится не способом исконного присвоения этого сущего, но путем распространяющей дальше (Weiterrede) и вторящей (Nachredens) речи. Высказанное как таковое описывает все более широкие круги и принимает авторитетный характер. Дело обстоит так, потому что говорят. В таком втореньи другим, или сплетнях, пересудах (Nachrede), и дальнейшей передаче услышанного (Weiterreden), через которое уже изначальная нехватка почвы достигает полной беспочвенности, конституируется молва (толки, слухи)».

Авторитетен здесь некий собирательный Другой, представляющий общество, коллектив. В этой авторитетности выражена зависимость индивидуума от общества, которое существует раньше него и которому он вверен с момента своего рождения, или «выкинутости», как говорит Хайдеггер.

Хайдеггер противопоставляет здесь авторитету обычая и авторитету скрывающегося в толпе «Старшего» авторитет правильного опыта и строгой логики в ученой общественности. Обь этом свидетельствует утверждение Хайдеггера о том, что «говорение утратило первичную бытийную связь с сущим», В этом случае средний имярек, человек толпы может быть рассмотрен как ученый, изменивший себе, впавший в усредненный логос. В таком случае настоящая экзистенция есть экзистенция ученого философа, и истинное общество есть общество философов.

Однако, социальная реальность есть в очень малой степени реальность исследовательской деятельности: мир не есть государство философов. Люди, в массе своей, не мыслят как исследователи, не ставят строгих опытов. Их опыт случайный и житейский;

они его учитывают, но руководят людьми лидеры, в гораздо большей степени, чем опыт и разум. Люди следуют за лидером, подчиняются социальным авторитетам;

и одним из важнейших авторитетов является сам мир как община, за которой стоит бог Митра.

Утверждение Хайдеггера о том, что «говорение утратило первичную бытийную связь с сущим», кроме сказанного выше, могут указывать на приверженность определенной теории языка, согласно которой слова первично обозначают опытно данное сущее. Эта теория языка откровенно привязана к гносеологической теории человека, согласно которой человек в истине есть субъект познающий (cogito sum). Вместе с денонсацией гносеологической модели человека теряет значение и соответствующая теория языка.

Хайдеггер пишет:

«Речь, принадлежащая подлинному бытиесоставлению (Seinsverfassung) Вот-бытия (Dasein) и составляет его отворенность со- (mit), имеет возможность стать молвой (Gerede), и как таковое уже не столько сохранять свое в-мире-сушествование открытым в расчлененной понятности, сколько замкнуть его и скрыть внутримирное сущее. Для этого не требуется намерения обмануть.

Сплетня не имеет бытивида осознанного выдавания одного за другое. Беспочвенные россказни и дальнейший их пересказ достигают того, что отворенное превращается в затворенное. Потому что «сказанное» всегда ближайшее понимается как открытое, найденное, обнаруженное».

То есть среднестатистический имярек воспринимает сказанное не как сплетню, молву и пересуды, а как свидетельство о-. но подлинное свидетельство дает только ученый. Когда же я вовсе не ищу никакого свидетельства, а просто хочу поболтать с соседом, то я не обманываюсь, когда мне рассказывают о пришельцах. Мне просто нравится почесать языком про «тарелки».

Хайдеггер не подозревает, что люди просто живут болтовней, вовсе не намереваясь нечто из нее узнавать. Болтовня – такой же экзистенциал как и другие: только это экзистенциал общения как такового, без опосредования ремеслом.

Об этом сообщает сам Хайдеггер, говоря:

«Беспочвенность толков не запирает им доступа в общественность, в публику, но благоприятствует ему».

К «толкам» Хайдеггер относит и литературу:

«Толки «не остаются ограничены устным проговариванием, но широко распространяются в написанном как «литература».

Будучи невольно привязан к гносеологии, Хайдеггер может признать способ существования в сплетнях и молве только неистинным, оторванным от корня. Корень же этот – понимание существования. То есть,в пределе, подлинное самопознание.

Он пишет:

«Молва, затворяющая указанным способом, есть бытивид оторванного от корня Здесь-бытия понимания (Daseinsverstandnisses). Оно, тем не менее, не случается как подручное состояние за каким-либо подручным, но экзистенциально выкорчевано как оно само способом постоянного выкорчевывания. Онтологически это значит: Здесь-бытие, держащееся толков, само себя отрезало как в-мире-существование от первичных и исконно-истинных бытиеотношений к миру, к присуствию, к в-существованию. Оно держится в некоем парении и этим способом все же всегда есть за «миром», с другими и к себе самому. Только сущее, чья отворенность конституируется нахождением-понимающей речью, то есть в этом онтологическом составлении своего Здесь, которое есть «в-мире-существование», имеет возможность такой выкорчеванности, которая так же мало составляет ничто существования, как, скорее, его повседневную обнаженную «реальность».

Иными словами, возможность существовать не самим собой, а миром в который выкинут, и в этой выкинутости имярек уже, находя себя «здесь-вот», понимает, обеспечивает бытивид экзистенциальной выкорчеванности.

Хайдеггер завершает:

«В самопонятности и самоуверенности усредненной выложенности таится, однако, то, что под его охраной даже жуть зависания, в которую ее может вогнать растущая беспочвенность, остается для самого Здесь-бытия потаенной».

§ 36. Любопытство «При анализе понимания и отворенности Здесь вообще указывалось на lumen naturale и отворенность в-существования была названа просветом Здесь-бытия, в котором уже начинает быть возможным нечто такое как перспектива, вид, видимость (Sicht). Перспектива, принимая во внимание основовид (Grundart )всех Здесь-бытию-отвечающих (daseinsmigen) отворений, превращается в понимание, схватываемое в значении врожденного присвоения сущего, к которому Здесь-бытие может вести себя сообразно своим реальным существования возможностям (Seinsmglichkeiten)».

Итак, онтологически, естественный свет разума есть имеющаяся в нахождении разумная антиципация сущего, которая является генуинной, читай: врожденной;

но не в смысле биологического рождения из утробы матери, но в смысле выкинутости в мир, и нахождения себя в мире, как исходное и исконное экзистенциальное положение сознания (= Вот-бытия). Отсюда, вид, видимость, перспектива есть не животное зрение, или простая перцепция, но антиципированное восприятие, или апперцепция;

то есть умное видение, которое в практическом действии реализации возможностей существования тут же превращается в понимание.

«Базовое имение вида, перспективы, видимости (Sicht ) кажет себя в своеобразной бытийной тенденции повседневности к «гляденью (глазенью)». Мы обозначаем ее термином любопытство, который характерным образом не ограничен зрением и выражает тенденцию к своеобразному вопрошающему допущению случающегося в мире (Begegnenlassen der Welt). Мы интерпретируем этот феномен в принципиальной экзистенциально-онтологической нацеленности: не в суженной ориентации на познание, которое в греческой философии уже рано и не случайно понимается из «охоты видеть». Трактат, в собрании аристотелевских трактатов по онтологии стоящий на первом месте, начинается предложением: ».

«Хлопоты высматривания реально покоятся в существовании человека». Чем вводится разыскание, стремящееся раскрыть происхождение научного исследования сущего и его бытия из названного способа существования Здесь-бытия. Эта греческая интерпретация экзистенциального генезиса науки не случайна. В ней приходит к эксплицитной понятности то, что намечено в положении Парменида:. Бытие есть то, что кажет себя в чистом вопрошающем рассматривании, и лишь это видимое открывает бытие. Исходная и неподдельная правда лежит в чистом разглядывании. Этот тезис остается впредь фундаментом европейской философии».

И лежит в основании феноменологии Гуссерля. Вопрос: возможно ли таковое? Судя по словам Хайдеггера, невозможно, поскольку в глядении генуинно присутствует понимание. С другой стороны, совсем непонимающий взгляд, что может дать? Значит «чистое разглядывание»

предполагает некоторую меру и направление очищения, или феноменологической редукции.

Далее Хайдеггер приводит свидетельство бл. Августина о преимуществе зрения перед другими чувствами, и о синонимичности «видения» и «знания», по причине указанного преимущества.

Свидетельство это здесь вовсе не уместно, как увидим в дальнейшем.

Возвращаясь к любопытству, Хайдеггер пишет:

«Как обстоит дело с этой тенденцией к опрашиванию-кроме (Nur-Vernehmen), или только опрашиванию?»

Имеется в виду досужее опрашивание, свободное от озабоченности занятия (кроме какой-либо заботы).

«Какое экзистенциальное нахождение (состояние, положение) Здесь-бытия становится понятно в феномене любопытства?»

Хайдеггер полагает, что преимущество зрения и его ведущее положение в знании происходит из орудийной деятельности человека в перманентной заботе вновь-и-вновь-изготовления мира как средства собственного существования. Воля, сосредоточенная в зрении и усматривающая что и как делать, будучи освобожденной от озабоченности мирского труда, но сохранившей в зрении способность внимания, превращается в отдохновенное, бесцельное, бездумное созерцание. Вот что мы читаем у Хайдеггера:

«Бытие-в-мире прежде всего (сначала) поглощено миром, занимающим (дающим занятие), озабочивающим (der besorgten Welt). Занятость, или озабоченность ведома осмотрительностью (Umsicht), открывающей подручное и сохраняющей подручное в его открытости.

Осмотрительность дает всякому добыванию, исполнению линию поведения, средства осуществления, верный случай, подходящий момент. Занятость может прийти к покою в смысле отдыхающего перерыва в исполнении или в смысле завершения исполнения в готовности изделия. Во время отдыха занятость не исчезает, но осмотрительность становится свободной, она уже не привязана к миру работы (Werkwelt). В отдыхе внимание вкладывается в освободившуюся осмотрительность. Осмотрительное раскрытие мира работы имеет бытийный характер от даления (Ent-fernens). Высвободившаяся осмотрительность уже не имеет под рукой ничего, приближением чего надлежит озаботиться. /…/ Внимание озабоченности становится обеспечением возможностей в отдыхающем пребывании видеть «мир» только в его видимости, выглядении. Вот-здесь-бытие ищет даль, лишь для того, чтобы приблизить ее в том, как она выглядит. Вот-здесь-бытие дает захватить себя единственно тем как выглядит мир, – бытивид, в котором оно занимается тем, чтобы себя самого, как в-мире-существования, сделать свободным, избавленным от существования за ближайшим повседневным подручным».

Описанное избавленное от мирского занятия созерцание разве обязательно любопытствует?

Может ли оно быть пассивным и индифферентным? Ведь только озабоченность чем бы то ни было придает смотрению движущий интерес и превращает его в разглядывание. Сам Хайдеггер называет любопытство «вопрошанием-кроме» заботы. Но, если меня ничто не заботит, то о чем я вопрошаю? Другое дело, если трудовое внимание инвестируется (вкладывается), как о том и говорит Хайдеггер, в созерцание дали. Здесь трудовое внимание, сосредоточенность осмотрительного взгляда рабочего создает саму «даль», которой нет у животных. Они не видят дали, поскольку она не съедобна, не сексуальна, не подвижна…. Это можно назвать трудовой теорией эстетики. Что до любопытства, то оно не обязательно контаминирует с занимающимся от далением. У животных как раз есть любопытство, и немалое – в потоках их интересов. Кроме того.

у человека любопытство носит больше общественный характер, нежели естествоиспытательский.

В связи с последним возникает вопрос, почему любопытство связывается Мартином исключительно со зрением? В мире оно гораздо больше связано со слухом, поскольку мир есть в большей степени речевая коммуникация, чем видимые события. Любопытство состоит не только в разглядывании, но и в подслушивании. Хайдеггер верно замечает, что путями любопытства правят молва и сплетни: «они говорят, что человек должен прочесть и увидеть».

Вместо любопытства, возможно, следует вести речь о развлечении, которое доставляет отдыхающему рабочему видимый событийный мир. Поскольку он связан с миром более всего нитями своей работы, то прекращение работы и выход за стены мастерской создает некоторую отстраненность, так что рабочий превращается в зеваку, который смеётся над спешащим прохожим, нечаянно оступившимся и попавшим в лужу.

Вообще синдикалистский психологизм Хайдеггера, выходящий из матсреской ко всему, что существует кроме работы, начинает уже смешить. Неужели мы читаем социалиста-синдикалиста?

В заключение можно сказать, что Хайдеггер смешивает праздное любопытство, с пытливостью осваивающего мир юного человека, или ищущего духа. Именно к пытливости относятся слова Хайдеггера о том, что «оно /../ ищет не праздности созерцательного пребывания, но непокоя и возбуждения через вечно новое и смену встречающего».

При этом Хайдеггер различает пытливость исследователя, от пытливости активно приспосабливающегося к миру, присваивающего мир. Именно эту последнюю пытливость Хайдеггер называет «любопытством»:

«Любопытство не имеет ничего общего с удивленным созерцанием сущего, с, оно не стремится через удивление быть введенным в непонимание;

но оно озабочивается знанием, однако исключительно для сведения».

§ 37. Двусмысленность «Когда в повседневном друг-с-другом-существовании (Miteinandersein) встречает такое, что всякому доступно и о чем всякий может сказать всякое, вскоре становится более неразрешимым, что раскрыто в подлинном понимании, а что нет. Эта двусмысленность распространяется не только на мир, но равным образом на друг-с-другом-существование как таковое, даже на существование Здесь-бытия (Daseins) для него самого.


Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, и все же в сущности это не так;

или выглядит не так, а в сущности всё же так».

За этим витиеватым введением в проблему скрывается известное противоречие между мнением и знанием. Мнение формируется в общении с другими и есть, ближайшим образом, общепринятое и широко распространенное суждение о деле. Уверенность во мнении получается впечатлением уверенности и авторитетности других – с кем рядом сосуществуешь в мире. Однако эта уверенность есть лишь психологический признак основательности мнения. Двусмысленность кроется именно в этом признаке, который может выражать, как общественное согласие по поводу, так и личную убежденность, основанную на знании, а может выражать и распространенное заблуждение.

Знание же, или основательное (im Grunde) авторитетное суждение, получается не в повседневном общении, с его молвой, толками и пересудами, а в результате определенных процедур – судебного следствия или научного исследования.

То есть имеем дело известной проблемой соотношения положения дел (вещей) и суждения, высказывания об этом положении дел;

или о соотношении означаемого и означающего;

так же – соотношении истины как функции логики или общественного согласия, и истины, подтверждаемой методическим опытом, или также истины существования.

Ясно, тем не менее, что это не проблема обывателя, который вполне уютно чувствует себя в общепринятом мнении о- ;

ему совершенно все равно, плоская земля или круглая, лишь бы с тем или другим были согласны все вокруг. Иное дело Галилей или Коперник, которые сталкиваются с разрывом между всеобщим говорением о положении дел и самим положением дел, узнаваемым в опыте.

Именно их экзистенциальную ситуацию описывает Хайдеггер как «двусмысленность». Что лишний раз убеждает нас в том, что философия Хайдеггера не выпуталась из паутины гносеологии (главного течения философии Нового Времени), и представляет собой экзистенциальную гносеологию или гносеологический экзистенциализм. То есть это не философия существования человека как такового (человека вообще), а философия существования ученого среди сограждан не ученых. Ярким примером такого двусмысленного положения ученого среди уверенной в своих мнениях публики мог бы послужить Чарльз Дарвин, который долго не решался опубликовать свою гипотезу о происхождении видов, пока угроза потери ученого приоритета не вынудила его на срочную публикацию своих изысканий.

Чего же боялся Дарвин? Вовсе не ученых оппонентов. Он боялся общественного мнения.

Особенность существования в мире есть зависимость от мнения других о тебе – не об учености твоей, но – о нравственной физиономии, о «порядочности». В окружении Дарвина «порядочные люди» доверяют Библии. Мнения не совместимые со Священным Писанием могли выбросить Дарвина из общества, в том числе из королевской академии.

Хайдеггер пишет:

«Этот бытивид отворенности в-мире-существования доминантно пронзает (durchherrscht) однако и друг-с-другом-существование, как такое. Другой «здесь» (»da«) прежде всего снаружи, из того, что люди от него услышали, что о нем говорят и знают. В исконное друг-с-другом-существование вдвигается сначала молва. Всякий, сначала и прежде всего, следит за другим, как он себя поведет, что на это скажет. Друг-с-другом-существование в людях есть сплошь да рядом не замкнутое, безразличное друг-рядом-с-другом, но напряженное, двусмысленное друг-за-другом присматривание…»

«Притом надо заметить, что двусмысленность возникает вовсе не от специального намерения исказить и извратить, что она не вызвана только единичным существованием. Она лежит уже в друг-с-другом-существовании как выкинутом друг-с-другом-существовании в мире. Но публично она потаена, и люди будут всегда противиться тому, чтобы эта интерпретация бытивида выложенности имярека оправдалась бы. Было бы недоразумением, пожелай экспликация этих феноменов подтвердить себя через одобрение имярека».

По мнению Хайдеггера, сказанная троица: молва, любопытство и двусмысленность взаимоинтерпретации, образует экзистенциальное единство, и позволяет обрисовать феномен повседневности:

«Феномены молвы, любопытства и двусмысленности были выставлены таким образом, что между ними самими проявляется бытийная связь (Seinszusammenhang). Бытивид этой связи надлежит теперь схватить экзистенциально-онтологически. Основовид бытия повседневности надлежит понять теперь в горизонте добытых до сих пор бытие-структур Здесь-бытия (Daseins)».

Что может означать здесь словосочетание «экзистенциально-онтологически», мы, может быть, поймем из дальнейшего.

§ 38. Ослабление и выкинутость Этот параграф Хайдеггер начинает следующей декларацией:

«Молва, любопытство и двусмысленность характеризуют способ, которым Здесь-бытие повседневно есть свое «Здесь», или отворенность в-мире-существования. Эти черты как экзистенциальные определенности не наличествуют в Здесь-бытии, они составляют его существование со-. В них и в их существованию-соответствующей связи обнажается основовид (Grundart) существования повседневности (Alltaglichkeit), который мы именуем ослаблением, или истощением Здесь-бытия».

Здесь можно обратить внимание на “существование со-” (Sein mit), аналогичное словоформе «существование в-»

Все читавшие Карла Маркса и Фридриха Энгельса наверняка помнят рисуемый ими образ обывателя, «филистера», как человека ограниченного, ущербного по отношению к человеку, существующему в полноте разума и способностей души, обладающему развитым классовым сознанием.

Хайдеггер рисует нам того же филистера, существование которого характеризуется заурядностью, будничностью, пошлостью;

чья воля поглощена любопытством, ум занят сплетнями (Gerede), а высказывания двусмысленны. Однако, Хайдеггер не противопоставляет филистера революционеру, как это делает Маркс;

также не противопоставляет он обывателя ученому исследователю, хотя именно осознание мыслящим «Я» своего существования (по Декарту) и есть, собственно, Вот-бытие(Dasein).

Нет, Хайдеггер просто рассматривает Вот-бытие как становящееся из слабости и тощести повседневности и заурядности в свою полноту и силу;

и обратно – из полноты в оскудение, упадок и чахлость повседневности. В точном соответствии с известными строками Пушкина: «Когда не требует поэта к священной лире Аполлон, в заботы суетного света он малодушно погружен».

И эта полнота существования, полнота Вот-бытия (Dasein), в его «Вот» и «Здесь» (Da), есть в осознании себя как заурядного обывателя;

в каковом осознании уже обнаружено преодоление и расширение повседневности в существовании, которое знает заурядность как свою ближайшую бытиможимость и свой упадок (Verfallen).

Основные экзистенциалы этого упадка определены Хайдеггером в аспекте речи, как молва (Gerede), в аспекте воли, как любопытство ( Neugier) и в аспекте суждения, как двусмысленность ( Zweideutigkeit).

Указанные три экзистенциала, подобно трем нитям основы («гунам») в индуизме, сплетают единое существование в его открытости миру. Они взаимно поддерживают и дополняют друг друга как три проекции единого вектора повседневного существования. Целость экзистенции внутримирной повседневности Хайдеггер подчеркивает в следующем параграфе № 39:

«В-мире-существование есть исконно и устойчиво целостная структура».

Невзирая на то, что используемый Хайдеггером термин Das Verfallen, означающий упадок, истощение, оскудение и разруху, несет явно негативную окраску, Хайдеггер настаивает на отсутствии негативной оценки этого будничного состояния Здесь-бытия:

«Это звание (Упадок, Истощение, Ослабление), не выражающее никакой негативной оценки, призвано означать: Здесь-бытие (Dasein) ближайшее и чаще всего есть за культивируемым «миром».

Читай: возделываемым «садом». Предлог «за» выражает отношение занятости чем-либо: за делом, за обедом, за игрой и т.д.

То есть пребывает в своем основном (по времени пребывания в нем) экзистенциальном модусе.

Это предполагает и другой экзистенциальный модус как бытиможимость. И сколько бы мы не воздерживались от оценок этих модусов, оценка уже существует в языке. Что подтверждается словоупотреблением самого Хайдеггера:

«Эта поглощенность пребыванием за…. имеет по большей части характер гибели в общественности имярека (die Offentlichkeit des Man). Вот-бытие от себя самого как истинной собойбытиможимости (Selbstseinkonnen) ближайше всегда уже отпало и досталось «миру».

Обреченность «миру» подразумевает поглощенность друг-с-другом-существованием, насколько последнее ведомо молвой, любопытством и двусмысленностью».

То есть речь идет о несобственном существовании: об отчуждении себя в отданнии себя миру в публичном безликом обороте. Несобственность, или отчуждение Вот-бытия уже упоминалось Хайдеггером выше. И вот теперь он надеется дать этому понятию разъяснение:

«То, что мы назвали несобственностью Вот-здесь-бытия, узнается теперь через интерпретацию упадка».

Хайдеггер подчеркивает, что это вчуже бытие не означает небытия:

«Такое не-бытие должно понимать как ближайший бытивид Вот-здесь-бытия, в каком оно большей частью пребывает».

Это бытие нельзя рассматривать как грехопадение и т.п.:

«Упадочность Здесь-бытия не должно отсюда пониматься как «падение» из чистой и высокой «начальной первобытности».

«Обреченность (миру) есть экзистенциальное определение самого присутствия и ничего не высказывает о нем как наличном, о наличных отношениях к сущему, от которого оно якобы «происходит», или к сущему, с которым оно позднее вошло в соmmercium (в сделку)».

«Онтологически-экзистенциальная структура обреченности (упадка, ослабления) была бы также не понята, захоти кто придать ей смысл дурного и прискорбного онтического свойства, допускающего возможное преодоление на продвинутых стадиях человеческой культуры».


Цитированные высказывания Хайдеггера позволяют говорить о его решительном разрыве с идеализмом и, в частности, с платонизмом. В моральном аспекте это выглядит как апология обывателя, заурядности и обыденности его существования.

Очевидно, так Хайдеггер осуществляет феноменологический подход, в его понимании последнего. Язык, на котором Хайдеггер выражает свои мысли, не избавлен, тем не менее, от заложенной в нем идеалистической шкалы оценок. Что приводит к издержкам недопонимания.

Поэтому, Хайдеггер отмечает, в частности, что «…сплетни и пересуды (Gerede) есть вид осуществления самого друг-с-другом-существования, а не возникают только из-за известных обстоятельств, воздействующих на Здесь-бытие „извне“.

Невзирая на все уверения Хайдеггера в своей феноменологической моральной индифферентности, идеализм и нравственная шкала присутствуют в его дискурсе. Идеалом, судя по всему, является самоосуществление в подлинном самосознании и знании себя, против усредненной приблизительной самоидентификации в общественности, как среднего имярека с соответствующим набором атрибутов. Указанный идеал Хайдеггер обнаруживает в следующей моральной сентенции:

«Самоуверенность и убежденность имярека распространяет растущую ненуждаемость в отношении собственного имеющегося понимания. Мнимость людей, что они поддерживают и ведут полную и подлинную «жизнь», вносит в Здесь-бытие успокоенность, для которой все состоит «в лучшем порядке» и которой распахнуты все двери. Отданность в-мире-существования, есть сама себя искушающая, вместе с тем успокоительная».

Мы это, несомненно, читали у классиков Просвещения: если бы люди руководились не чужим мнением, а собственным разумением! Разве не Юм жаловался риторически, что люди не используют свой разум – так что причина коллективных заблуждений не в разуме как таковом, а в небрежении разумом?

И далее читаем:

«Соблазняюще-успокаивающее отчуждение отданности ведет в своеобразном умилении к тому, что Здесь-бытие в себе самом запутывается».

«Показанные феномены соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания (путаности) характеризуют специфический бытивид передачи себя (миру). Мы именуем эту «взволнованность» (Bewegtheit) Здесь-бытия в его собственном существовании срывом (Absturz).

Здесь-бытие выкидывается из кто самости (aus ihm selbst) в оно самости (in es selbst), в бездонность и ничтожность несобственной повседневности и заурядности. Это падение, однако, остается ему потаён общественным истолкованием (Ausgelegtheit), а именно так, что толкуется как «взлет» и «конкретная жизнь».

Сказанное здесь Хайдеггером так похоже на идеалистическое самосознание подвижника лествичника, что ум хочет так именно и понимать.

Хайдеггер пишет:

«Но не проступил ли с этим показом упадка феномен, говорящий прямо против определения, каким была отмечена формальная идея экзистенции? Может ли Вот-бытие пониматься как сущее, в чьем бытии дело идет об умении быть, если это сущее как раз в своей повседневности потеряло себя и «живет» в отчуждении вне себя? Отданность миру только тогда будет, однако, феноменальным «доводом» против экзистенциальности Вот-бытия, когда последнее станут вводить как изолированный Я-субъект, как точко-самость, прочь от которой оно движется.

Тогда мир есть объект».

«В отданности (миру) речь идет не о чем другом как о в-мире-быти-можимости, хотя и в модусе несобственности.

Здесь-бытие может отдаваться только потому, что дело для него идет о понимающе-имеемом в мире-существовании. Напротив, собственная Экзистенция есть не то, что парит над упадочной повседневностью, но экзистенциальное только модифицированное схватывание её».

Хайдеггер подытоживает:

«С этим анализом, однако, целое экзистенциального составления (Verfassung) Здесь-бытия в главных чертах обнажено и добыта феноменальная почва для «подытоживающей»

интерпретации существования Здесь-бытия как заботы, тревоги, обеспокоенности (Sorge).

Шестая глава Забота и тревога как существование Здесь–бытия § 39. Вопрос об исконной структуроцелости Здесь–бытия Этот параграф служит предисловием к последующему изложению и не имеет самостоятельного значения. Поэтому мы просто приводим здесь важные фрагменты текста параграфа в нашем переводе для ознакомления с ним русскоязычного читателя.

«В-мире-существование есть исконно и устойчиво целая струкутура».

Насчет целости сомнений быть не может, если не о Джекиле и Хайде речь, но слово «структура»

вызывает сомнения. Чтобы говорить о структуре, следует перевести предмет в группу наличных вещей. Структура феномена всегда представлялась оксюмороном. Наверное можно говорить о структуре моментального снимка феномена. Тем более сложно говорить о структуре существования. Впечатление таково, что Хайдегер платит дань модному структурализму. Но, есть же у него более правильное слово для различаемого в целом феномене – «составление»

(Verfassung)….

« Данный в начале предобзор целости этого феномена утратил теперь пустоту первого общего абриса. Теперь, правда, феноменальное многообразие составления структурцелого и его повседневного бытивида может легко исказить единообразный феноменологический взгляд на целое как таковое».

Поставим теперь вопрос, к которому вообще стремится подготовительный основоанализ Здесь вот-бытия: как следует экзистенциально-онтологически определять целость выявленного структурцелого?

Раньше это всегда делалось через постулирование единства «Я», или самости, собойности, ячности, etc. Что предложит Хайдеггер?

Он пишет далее:

«Здесь-бытие существует фактически./…/ Здесь-бытие на основе своего действительно принадлежащего ему нахождения имеет бытивид (Seinsart), в котором оно поставлено перед самим собой и открыто себе в своей выкинутости (Geworfenheit). Выкинутость же есть бытивид сущего, которое всякий раз суть сами его возможности, а именно так, что оно понимает себя в них и из них (в них себя проектируя). В-мире-существование, к которому равно исконно принадлежат и существование за подручным и сосуществование с другими, есть всякий раз ради своей самости (ради себя). Но самость ближайше и чаще всего есть несобственная имярек-самость. В-мире существование всегда уже отдано. Средняя повседневность Здесь-бытия может, поэтому, быть определена как отданно-отворенное, выкинуто-планируемое в-мире-существование, для которого в бытии за «миром» и в со-существовании с другими дело идет о его собственнейших бытиможимостях (Seinknnen)».

«Удастся ли схватить это структурное целое повседневности Здесь-бытия» в его целости?»

«К онтологической структуре Вот-здесь-бытия принадлежит бытиепонятность. Сущее самому себе в своем существовании открыто. Нахождение и понимание конституируют бытивид этой отворенности. Имеется ли в Здесь-бытии понимающее нахождение, в котором оно самому себе открыто указанным способом?»

«Если экзистенциальная аналитика Здесь-бытия должна сберечь принципиальную ясность своей фундаментально-онтологической функции, то для решения предварительной задачи, выставления на показ существования Здесь-бытия, она должна искать одну из обширнейших и исконнейших возможностей раскрытия, лежащих в самом Здесь-бытии. Способ раскрытия, каким Здесь-бытие ставит себя перед самим собой, должен быть таков, чтобы в нем Здесь-бытие само оказалось доступным как определенным образом упрощенное. Вместе с раскрытым в ней, структурная целость искомого основного (простого, элементарного) существования должна тогда выйти на свет».

«Как нахождение (Befindlichkeit ), удовлетворяющее методическим требованиям, в основу анализа будет положен феномен Страха (Angst)».

«Разработка этого основонахождения и онтологическая характеристика раскрываемого в нем как такого отправляется от феномена обреченности (отданности) миру и отграничивает Страх (Angst ) от ранее анализированного родственного феномена Боязни (Furcht)».

«Страх, как бытиможимость Здесь-бытия в единстве с ним самого Здесь-бытия в его отворенности дает феноменальную почву дл эксплицитного схватывания исконной бытиецелости Здесь-бытия.

это единство обнажается как Тревога (Sorge). Онтологическая разработка этих экзистенциальных основофеноменов требует отграничения от феноменов, которые ближайше могут быть идентифицированы с тревогой. Подобные феномены суть воля, желание, склонность и натиск.

Тревога из них не может быть выведена, потому что они сами в ней фундированы».

«Аналитика Здесь-бытия, которая продвинулась до феномена Тревоги, должна подготовить фундаментальную проблематику, вопрос о смысле существования вообще».

«Чтобы от достигнутого направить взгляд отчетливо на это, за пределы отдельной задачи экзистенциально-априорной антропологии, должны быть ретроспективно еще подробнее схвачены те феномены, которые стоят в теснейшей связи с ведущим вопросом существования (Seinsfrage). Это, во-первых, эксплицированные до сих пор способы существования: подручность, наличность, определяющие внутримирное сущее не вотбытиетипного (nicht daseinsmigem) характера. Поскольку до сих пор онтологическая проблематика понимала существование первично в смысле наличности («реальности», действительности «мира»), а существование Вот бытия оставалось онтологически не определенным, требуется разбор онтологической связи тревоги, мирскости, подручности и наличности (реальности). Это ведет к более строгому определению понятия реальности в контексте дискуссии реализма и идеализма, ориентированных на эту идею теоретико-познавательных постановок вопроса».

«Сущее есть независимо от опыта, знания и постижения, какими оно отворяется, открывается и определяется. Существование, однако, «есть» только в понимании сущего, к чьему существованию принадлежит такое нечто, как бытиеразумение (Seinsverstndnis). Бытие может, поэтому, не быть понятийно схвачено, но никогда – полностью непонято. В онтологической проблематике издавна существование (истинствование) и правду (истину) сводили вместе, хотя не отождествляли. Это свидетельствует, хотя в исконных основаниях возможно потаенно, о необходимой связи бытия и разумения (= взаимопонимания, Verstndnis».

Конечно, если речь о человеке. Он неизбывно разумен, и бытует, разумея;

и существует миром – значит, взаимопонимает.

Из цитированного можно заключить, что «понимание» здесь это переименованная интеллигенция. Согласно Аристотелю, во всякой сущности познающий ум обнаруживает интеллигенцию, то есть нечто родственное себе – почему и возможно познание. Здесь, однако, Хайдеггер рассматривает бытие сущего, абстрагируясь от познания. И тогда интеллигенция сущего служит не внешнему познающему уму, а есть интеллигенция существования самого по себе. По этой причине Хайдеггер и переименовывает интеллигенцию в понимание и взаимопонимание (Verstehen und Verstndnis). При это понимание – это знание как быть, или умение быть. А взаимопонимание это умение быть с другими, существовать в открытости миру.

Если мы отвлечемся от мира как общения и со-существования с другими мне-подобными, и представим себе мир как среду обитания (каковой он в известной части является), понимающее существование приобретает здесь характер понимания и знания устройства этой среды обитания.

Тем не менее, это понимание невозможно свести к познанию умом интеллигенции вещи, поскольку ориентация в мире как умной машине достигается средствами языка. То есть бытиеразумение (Seinsverstandnis) предсуществует в языке, который имеет диалогическую природу и несет в себе обмены, взаимопонимание и согласие с другими в порядке существования.

В классической древности упомянутая потаенная связь бытия и понимания, а также бытия и правды вполне раскрыта в Сократе, который ничего не знал, но всегда знал как ему быть поступить, благодаря своему Демону, или Роду, по-русски. Принципиальное незнание Сократа, в сочетании с указаниями Демона, показывает нам, что «интеллигенция» истинного существования является не собственным, в смысле самости, а как бы «аутсорсинговым» ресурсом, получаемым в понимающем и согласном диалоге с Другом.

Если же обратимся к христианской философии истины, то найдем, что истинный человек непременно пребывает в диалоге с Отцом, узнаёт у своего Отца как быть, ничего не делает без Отца, и осуществляется истинно волей, определяемой желаниями Отца (будет, как Ты хочешь!).

Но эта принципиально диалоговая структура бытие-разумения, боимся, не будет раскрыта Хайдеггером, в силу отсутствия в его осново-составлениях существования экзистенциала общения.

§ 40. Основонахождение Страх как выделенное отворение Здесь–Бытия.

«Некая существовать-возможность Здесь-бытия должна дать онтическое «отворение» его самого как сущего. Отворение возможно только в принадлежащей Здесь-бытию отворенности, основывающейся в нахождении и понимании».

«Открывание в имяреке (im Man )и за занимающим «миром» обнаруживает нечто такое, как побег Здесь-бытия перед самим собой как свойственнейшей собой-быти-можимости (Selbst-sein knnen). Этот феномен бегства Вот-бытия (Dasein) перед самим собой и своей подлинности, выглядит все-таки наименее пригодным в качестве феноменальной почвы последующего разыскания. В этом побеге Вот-бытие (Dasein) как раз не приводит себя пред самое себя. Отворот (Abkehr) ведет прочь от Вот-бытия (Dasein) соответственно собственному движению отдачи себя миру».

«В этом обреченном отвороте (от себя), конечно же не схватывается «от чего» побега, да и не узнается даже из туда-поворота. Но, пожалуй, оно есть в отвороте от открытого ему «Здесь».

Экзистентно-онтический отворот на основе его отворенность-характера дает феноменальную возможность экзистенциально-онтологически схватить это от-чего бегства как таковое. Внутри онтического «прочь от», таящегося в отвороте, это от-чего бегства может быть в феноменологически интерпретирующем «туда-повороте» понято и доведено до понятия (Begriff)».

«…Ориентация анализа на феномен передачи (себя миру) не обречена в принципе на бесперспективность, если пытается онтологически разузнать что-то об отворенном в ней Здесь бытии. Напротив – интерпретация тут как раз всего менее поставляет нам деланное себя схватывание (Selbsterfassung) Здесь-бытия. Она выполняет только экспликацию того, что само Здесь-бытие онтически открывает. Возможность пробиться к бытию Здесь-бытия, в интерпретирующем сопутствии и следовании внутри имеющегося понимания, тем более возрастает, чем изначальнее феномен, методически служащий как открывающее нахождение. Что страх работает подобным образом, есть пока только утверждение».

Туда-поворот может, наверное, помочь догадаться от чего отворачивается Здесь-существование.

Если в качестве нахождения, в котором мы рассматриваем феномен отворота, мы выбрали страх, значит Вот-здесь-бытие содержит в себе то, чего боится. И, напротив, в «туда» бегства мы предполагаем обнаружить убежище (пусть иллюзорное) от внушающего страх нечта.

В предыдущих главах Хайдеггер показал нам, что Я-существующее (в отличие от декартового Я познающего) всякий раз ближайшим образом находит себя в мире: в повседневной мирскости (Weltmaigkeit) и общественности безликого имярека (das Man), – Джона Доу, говоря по американски. Самость Я-существующего передана таким образом свету, где вместо подлинного Я выступает тот самый Джон Доу.

В связи с этим помянутый отворот может толковаться как отворот от Себя и поворот к Имяреку.

Если так, то именно с этим выбором Имярека вместо Я, нужно будет связать также страх.

Хайдеггер пишет:

«Передача Здесь-вот-бытия Имяреку и занимающему «свету» назвали мы «бегством» перед самим собой. Однако не всякое отшатывание перед…., не каждый отворот от… есть необходимо побег. Характер бегства имеет фундированное в боязни отшатывание перед тем, что боязнь открывает, перед угрожающим».

А боязнь Хайдеггер интерпетирует как нахождение (Befindlichkeit). Он говорит, в связи с этим, подчеркивая, что «Отворот передачи (себя миру) основан, скорее, в страхе, который может властвовать только со стороны боязни».

И что «перед чем» страха есть в-мире-существование как таковое».

Таким образом, само существование таит в себе угрозу. Ранее, при рассмотрении боязни как сознания приближающейся угрозы, можно было подумать, что вот в мире неспокойном лихой человек выходит из-за угла…. Но теперь кажется, ясно что угрожающее – не в мире, а сам мир и само существование угрожающи.

Хайдеггер пишет далее:

«В перед чем страха становится очевидным, что «оно есть ничто и нигде». Упрямство внутримирного Ничто и Нигде феноменально сказывает: перед чем страха есть мир как таковой».

«Страх есть не только страх перед…, но как нахождение он равным образом есть страх за…./…./ За что страшится страх есть само в-мире-существование».

«То, за что страшится страх, открыто как то, перед чем он страшится: в-мире-существование. То же-самость (Selbigkeit) перед чем страха и за что страха простирается даже на само себястрашение (Sichngsten). Поэтому оно как нахождение есть основовид в-мире-существования.

Экзистенциальное себястрашение отворения с отворенным, а именно, что в этом мире как свете, в-существование как отъединенность, чистая выкинутая бытиможимость отворена, делает ясным, что с феноменом страха темой интерпретации становится одно выделенное нахождение».

Это нахождение есть, по видимому, страх как таковой, без «за что» и «перед чем»?

В плане истины, повседневное усредненное существование с генуинно имеющимся языком и габитусом есть существование неподлинное: системно-функциональное существование ролевой маски, персоны, или джокера. Это существование упадочное, ослабленное, в плане мощи экзистенции: хотя Я-существующее ближайшим образом находит себя таким усредненным и масковидным, – почему это нахождение (= пребывание) и может называться осново нахождением (Grundbefindlichkeit), оно есть результат упадка и деградации (Verfallen)некоего подлинного, хотя и феноменально сокрытого существования.

Как до него добраться? Что может препятствовать «автоматической» передаче самости свету?

По мнению Хайдеггера, лишь иррациональный, неустранимый, исконный как нахождение, страх является тем бытийным = онтическим (die ontisch) якорем, который может помочь выйти из бурного житейского моря на твердый берег подлинного существования.

Он пишет:

«Хотя сути всякого нахождения, или пребывания (Befindlichkeit ) прилежит в кои-то веки открыть полное в-мире-существование во всех его конститутивных моментах (мир, в-существование, самость), единственно в Страхе лежит возможность особого раскрытия, поскольку он обособляет.

Это обособление возвращает Здесь-бытие из его отданности (миру) и делает очевидными ему подлинность и неподлинность (или собственность и несобственность) как возможности его существования».

Таково вкратце содержание этого параграфа.

Мы предпочли бы говорить, как о якоре спасения, не о страхе, а об уподоблении Богу Отцу в Его любви к миру, как той лествице, которая способна поднять нас из пучины забвения себя к солнцу истины и вечной памяти (речь не о поминании в веках, а о вечном памятовании себя, бодрствовании, не засыпании Я, что равно жизни, в отличие от смертного сна теней Аида, которые забыли себя, перестали существовать как «Я», испив в Аиде мертвой воды из реки Леты). Но Хайдеггер не религиозный философ.

§ 41. Существование Здесь-бытия как тревога (Sorge) В этом параграфе Хайдеггер возвращается к проблеме цельности существования в понимании, в связи с рассмотрением Здесь-бытия исходя из нахождения в страхе.

Он пишет:



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.