авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |

««Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения. Эпиграф: Озирая целую жизнь в ее собственном времени, не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился Предуведомление ...»

-- [ Страница 6 ] --

«В намерении основательно онтологически ухватить цельность структуры мы должны сначала спросить: способен ли феномен страха в его раскрытии так феноменально равноисконно (gleichursprunglich) дать целое Вот-бытия, чтобы взгляд, разыскивающий цельность, мог этой данностью исполниться?».

Ну, вот, мы спросили. Кто может дать ответ на этот вопрос? Странно вообще говорить о способностях феномена к чему бы то ни было.

Зная дальнейшее, мы можем догадаться каким образом страх даст разглядеть вот-бытие целиком, но не будем предвосхищать рассказ самого Хайдеггера.

Он пишет, перечисляя состав упомянутой данности:

«Весь наличный состав, лежащий в ней, позволяет зафиксировать себя в формальном перечислении: себястрашение есть, как нахождение, способ в-мире-существования;

«перед чем»

страха есть выкинутое в-мире-существование;

«за что» страха есть в-мире-существования можимость (In-der-Welt-sein-knnen)».

Это формальное перечисление не обнаруживает никакой структуры, как таковой.

перечисленное Хайдеггером представляет собой различные интенции страха как состояния воли – говоря языком психологии;

образуют ли эти интенции какую-либо структуру? – сомневаемся. Эти интенции Хайдеггер описывает «онтологически», как способы и возможности существования.

Можно заметить, что упомянутые «перед чем» и «за что» даны Хайдеггером как существительные. Это понуждает понимать их как модусы экзистенциала страха, или субэкзистенциалы. Таким образом, если раньше мы имели в ответах на вопросы: «чего опасаешься?» и «за что боишься?»;

простую аналитику страха в терминах наличия и имения, то в онтологическом дискурсе Хайдеггера мы должны мыслить их как модусы экзистенциала страха, и сам страх как способ существования Вот-бытия нашедшего себя страшащимся (боящимся) в мире. То есть страх здесь не психическое состояние, но себя-понимание Вот-бытия, мыслящего себя существующим -в-мире. Это подтверждается часто повторяемыми словами Хайдеггера, в этом же параграфе:

«Вот-бытие есть сущее, для которого в его существовании дело идет о самом этом существовании».

Хайдеггер поясняет:

«Это «идет о…» прояснилось в бытиесоставлении понимания как себяпроектирующего существования в собственной бытиможимости. /…/ Вот-бытие в своем существовании давно уже сопоставило себя с возможностью самого себя. Свобода для собственной бытиможимости, и с нею для возможности подлинности и неподлинности кажет себя в исконной, элементарной конкретности страха. Но бытие к собственному существованию онтологически свидетельствует:

Здесь-бытие в своем существовании есть всякий раз уже впереди него самого».

Из цитированного ясно, что в страхе кажет себя свобода: притом в своей исконности. Это не политическая свобода, как можно было бы перевести слово Freisein, но изначальная свобода воли, или, как говорит Хайдеггер, свобода мочь: в данном случае это свобода мочь быть подлинным и неподлинным, собой или не собой. И перед лицом этой свободы мочь стать или не стать имярек испытывает страх, поскольку забегает вперед, проектируя себя в возможностях быть, и в этом забегании находит нечто, чего боится.

Далее Хайдеггер раскрывает внутреннюю динамику Здесь-бытия (Dasein), рождающую страх.

Он пишет:

«Здесь-бытие всегда уже «за пределами себя», не как отношение к другому сущему, которое не оно, но как бытие в бытиможимости (Seinknnen), которое есть оно само. Эту бытиеструктуру подлинного «дело идет о…» (es geht um...) мы схватываем как вперед-себя-существование (Sich vorweg-sein) Вот-здесь-бытия.

«Эта структура затрагивает опять же целое Здесь-бытия-составление. Вперед-себя существование означает не что-то вроде изолированной тенденции в открепленном от мира (weltlosen) «субъекте», но характеризует в-мире-существование. К последнему же принадлежит, что оно, вверенное самому себе, всякий раз уже выкинуто в какой-то мир. Оставленность Здесь бытия на самого себя кажет себя исконно конкретно в страхе. Вперед-себя-существование, схваченное полнее высказывает: Вперед-себя-существование-в-уже-существовании-в-некоем мире (Sich-vor-weg-im-schon-sein-in-einer-Welt)».

Исключая из своего дискурса общение, которым только и жив мир, и в которой снимается взаимная изолированность отдельных существований, Хайдеггер вынужден понимать внутримирность Вот-бытия лишь в виде облака заранее сущих возможностей, в которых Здесь бытие(Dasein) проектирует себя. Он вынужден поступить так, при условии, что другое существование остается закрытым и опознается лишь как иное (das es nicht ist). Если бы Хайдеггер ввел в рассмотрение общение, в котором два общающихся существования образуют целое, как атомы образуют молекулу, то, при рассмотрении отдельного существования, мир выступал бы, по меньшей мере, в виде валентностей общения, в которых таится возможность стать целым не в отъединении а в соединении, образуя пару, как исконный бытивид человека. Вспомним божественную первопару Элогим, подобием которой стала первая человеческая пара Адам-Ева.

Мир как мастерская ограничивает общение инструментальным опосредованием в системе занятия. Поэтому уже находимое в открытости понимание мира состоит в знании, для чего предназначено, и к кому отсылает. Именно так Хайдеггер конституирует «мирскость (Weltlichkeit)»

Вот-бытия, целость которого просвечивает в каждом подручном в его отсыланиях.

Хайдеггер пишет:

«… целое отсыланий значимости, конституирующей мирскость (Weltlichkeit), «утверждено» в некотором за-что-ради-кого (Worum-willen). Сцепление целого отсылок, многосложных связей «для-того-чтобы» с тем, о чем для Здесь-бытия идет дело /,,,/ есть феноменальное выражение исходно целого устройства Здесь-бытия, чья целость теперь эксплицитно выявляется как Впереди себя-в-уже-существовании-в… (Sich-vorweg-im-schon-sein-in...)».

Здесь можем наблюдать некоторую конкретизацию ранее введенного «существования-в-», с учетом проектирования себя в бытиможимостях существования в мире.

Неверно было бы понимать здесь целое как относящееся к частям. Хайдеггер не мыслит в логике наличного бытия. И не разлагает его на части. «Целое» здесь отсылает к Аристотелю, который говорит, что существует определенное видение, которое «в целом направлено на сущее как оно есть». Быть способным к такому видению и значит, по Аристотелю, быть философом. Отсюда прямой путь к Эдмунду Гуссерлю с его учением о прямом усмотрении сущностей. Хайдеггер – последователь Гуссерля. Поэтому, феномен целого Вот-бытия, означает усмотривать сущность, по Гуссерлю, и быть философом, по Аристотелю. Словом «целое» (Ganzheit) здесь переведено греческое (= кафолическое, или вселенское). То есть взятое в плане вселенной, или ойкумены, или мира. Этим Хайдеггер дает знать нам, что целое Вот-бытия это весь мир, которому оно открыто, и который феноменально кажет себя в возможностях существования.

Переходя к рассмотрению цитированного пассажа, видим, как в термине Worum-willen (за-что ради-кого ) «что» и «кто» теряют свои различия в проекции на ценностные ориентации существования, где они существуют рядом как денотаты значимости. За что (напр. за Родину), за кого (напр. за жен и матерей) суть ценностные ориентации Здесь-бытия, а не какие-то наличные ценности.

Слово «уже» означает, что Здесь-бытие находит себя в фактических обстоятельствах существования.

Хайдеггер говорит:

«Существовать значит всегда фактически. (Existieren ist immer faktisches)» и «Экзистенциалитет действительно определен фактичностью».

«И обратно: фактическое существование Здесь-бытия есть не только вообще и безразлично выкинутая в-мире-бытиможимосоть, но оно всегда уже проросло (aufgegangen) в занимающем и беспокоящем (besorgten) мире. В сём отдавшемся существовании за… дает о себе знать отчетливо или нет, понимая или нет, бегство перед жутью, которое чаще всего вместе с латентным страхом остается сокрытым, потому что общественность Имярека подавляет всякую осведомленность. Во вперед-себя-уже-существовании-в-некоем-мире прячется реальное со-заключенное (mitbeschlossen) отдавшееся существование за занимающим внутримирным подручным».

«Это существование наполняет значение титула Тревога (Sorge), употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключенной из этого значения остается всякая онтически подразумеваемая бытийная тенденция, как опасение, соотв. беспечность».

Здесь мы должны вновь остановиться для пояснения коренного термина Sorge, используемого Хайдеггером.

Русскоязычный читатель уже приучен к переводу Sorge словом Забота. И, действительно, в немецко-русском словаре он видит слово «забота» первым в ряду значений. Разумеется, немец, читающий Хайдеггера, прочитывает это значение, но он одновременно прочитывает и другие значения слова Sorge, которые не просматриваются в русском слове Забота. В данном контексте важны значения: опасение, тревога, волнение, беспокойство, позволяющие ассоциировать Sorge со страхом. Между тем русское слово забота больше прилежит внимательному попечению, культивированию, нежели страху. Когда мы пишем, он озабочен, мы не прочитываем это как он боится. В немецком же языке, Sorgen machen означает внушать опасение. Это позволяет Хайдеггеру, говоря о мирской заботе вплести в нее страх.

Сказанное объясняет, почему из спектра значений немецкого слова Sorge мы выбрали здесь значение «Тревога» для перевода термина на русский язык. Надо помнить при этом, что тревога, обеспокоенность и волнение за других трансформируют Тревогу, в Заботу и Попечение, поскольку эти значения равно заложены в немецком слове Sorge.

Закончив на этом наше отступление, продолжим знакомство с текстом Хайдеггера, который говорит:

«Так как подлинное в-мире-существование есть тревога, потому в предыдущих анализах бытие за подручным могло быть схвачено как опасение (Besorgen), а бытие с внутримирным встречающим соприсутствием (Mitdasein) других – как попечение (Frsorge). Бытие-за… есть опасение потому, что оно как способ в-существования… определяется через его основоструктуру, тревогу. Тревога характеризует вовсе не только Экзистенциалитет, отвязанный от фактичности и отданности (обреченности), но охватывает единство этих бытие-определений. Тревога поэтому не имеет первично и исключительно в виду изолированного отношения Я к самому себе. Выражение «за себя тревога» = «о себе забота», или «самобеспокойство» (Selbstsorge ), по аналогии с опасением (Besorgen )и попечением (Frsorge), было бы тавтологией. Тревога не может предполагать особого отношения к самости, ибо та онтологически уже характеризуется через вперед-себя существование;

а в этом определении оба других структурных момента тревоги, уже-бытие-в… и бытие-за… сопредположены (mitgesetzt)».

Из цитированного пассажа заключаем, что самость, или ячность (Selbst) как реальная экзистенция не может пониматься как рефлектирующий субъект. Соответственно тревога не принадлежит самоотношению этого субъекта. Для реально существующего «Я» Selbstsorge и Frsorge суть одно и то же. Оно всякий раз уже тревожится, опасается и заботится – оно заранее осуществлено, существует впереди себя, и возможности существования открыты уже в этом заранее осуществленном способе быть. Хайдеггер говорил в начале своего труда, что сущее, которое мы сами суть, «должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле «непосредственной» ощутимости самого этого сущего, но и в плане столь же «непосредственной»

предданности его образа бытия».

Хайдеггер продолжает:

«Во впереди-себя-существовании как существовании в собственной бытиможимости (Seinknnen) лежит экзистенциально-онтологическое условие (предпосылка) возможности свободы для собственных экзистенциальных возможностей. Бытиможимость есть то, вокруг чего или ради кого (Worumwillen ) Здесь-бытие всякий раз есть, как оно фактически есть».

Перейдя на язык психологии, в «бытиможимости» мы без труда узнаем «волю» и соединяемую с ней «свободу». Только воля может различать и осуществлять возможности существования, только воля может быть субъектом свободы в поле этих возможностей. И только воля намеревается, планирует существование, или забегает вперед в будущее.

В таких точках Хайдеггерова дискурса всегда возникает сомнение: а привносит ли Хайдеггер что-то новое в наше философичное сознание? Или он просто переводит традиционный философский дискурс на онтологический язык?

Ответ на этот вопрос мы получим, наверное, только прочитав труд Хайдеггера до последней доски. Пока же ожидаемо убеждаемся в том, что невозможно говорить одними онтологическими словами, избегая антропологических терминов. Так, уже в следующем предложении у Хайдеггера появляется воля, в слове «невольно». Впрочем, психология сама грешит, соединяя волю со свободой. А свобода ведь точно онтологическое понятие.

Хайдеггер продолжает:

«Но, поскольку теперь это существование в бытиможимости само определено свободой, Здесь бытие может к своим возможностям также невольно относиться, может быть несобственным и фактически ближайше и чаще всего таким способом и есть. Собственное вокруг-чего-ради-кого остается не схваченным, проект бытиможимости своей самости уступлен распоряжению Имярека».

Так Хайдеггер онтологически описывает отличие свободы воли от свободной воли. Если свобода воли состоит в выборе между разными опциями существования, то свободная воля (сама фундированная в свободе) свободна реализовать свою свободу и самоопределиться, или принять определение извне, отдаться другому.

Хайдеггер пишет:

«Во вперед-себя-существовании «себя» соответствует самости в смысле Имярек-самости (im Sinne des Man-selbst)».

«И в несобственности остается Здесь-бытие существенно впереди-себя (Sich-vorweg ), равно как отдающееся чужой власти бегство Здесь-бытия перед своей самостью все еще показывает бытиесоставление, что для этого сущего дело идет о его существовании».

То есть, с одной стороны, несобственное существование не может принципиально изменить бытиесоставление Здесь-бытия, а с другой стороны, отказ быть собой не устраняет самой возможности быть собой.

Следующие слова Хайдеггера говорят о том, что Тревога (Sorge) коренится в свободе, от которой человек не может избавиться, поэтому (вместе со свободой) тревога всегда характеризует существование:

«Тревога, как изначальная экзистенциально-априорная структуроцелость (Strukturganzheit), лежит «перед» любым, то есть всегда уже в каждом фактическом «поведении» и «положении»

Здесь-бытия. Ее феномен никаким образом не выражает преимущества «практического»

поведения» перед теоретическим».

«…Не удается также попытка возвести феномен Тревоги в его реально неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие хотения и желания или стремления и склонности, соотв.

его из них сложить».

«Хотение и желание онтологически необходимо укоренены в Здесь-бытии как Тревоге и не суть просто онтологически индифферентные, во вполне неопределенном по своему бытийному смыслу «потоке» впереди-идущие (vor-kommende) переживания. Это не менее верно относительно стремления и склонности. Они тоже, насколько вообще поддаются чистому выявлению в Здесь-бытии, основаны в тревоге. /…/ Тревога онтологически «раньше» названных феноменов».

Вероятно, речь о Тревоге, сопряженной со свободой, перед лицом ответственности быть или не быть. Именно в этом состоял вопрос Гамлета, и величие Шекспира в обнажении истинного феномена человека.

Таким образом, наблюдая хотения, мы усматриваем в нем фундаментальную тревогу.

Мартин пишет:

«Тревога всегда, хотя бы только привативно, есть Опасение и Попечение. В хотении понятое, т.е.

в своей возможности смоделированное сущее берется как опасающееся, соотв. как приводимое в его существование попечением. Поэтому к хотению (Wollen) всегда принадлежит хотимое (Gewolles), которое всегда уже определилось из ради-кого-чего (Worum-willen). Для онтологической возможности хотения конститутивны: предшествующая открытость ради-кого чего вообще (вперед-себя-существование), открытость беспокоящего (мир как где уже существования) и понимающее себямоделирование Здесь-бытия в бытиможимости к возможности «хотящего» сущего. В феномене хотения (Wollens) проглядывает основоположная целость Тревоги».

Этот параграф Хайдеггер заключает следующими словами:

«Выражение «Тревога» имеет в виду экзистенциально-онтологический основофеномен, который тем не менее в своей структуре не является простым. Онтологически элементарная целость Тревогоструктуры не поддается сведению к онтическому «первоэлементу», так же как бытие заведомо нельзя «объяснить» из сущего. /…/ Определение Тревоги как вперед-себя существование – в-уже-существовании-в… – как существование-за… делает ясным, что и этот феномен в себе еще структурно составной. Не есть ли это, однако, феноменальный признак того, что онтологический вопрос должен быть далее проработан до выявления еще более изначального феномена, онтологически несущего единство и целость структурной многосложности Тревоги?»

§ 42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации Здесь-бытия как Тревоги из преонтологического самовыкладывания Вот-бытия Здесь Хайдеггер пишет:

«В предыдущих интерпретациях, ведших в итоге к выдвижению Тревоги (Заботы) как осуществлению Здесь-бытия, все шло о том, чтобы для сущего, какое мы всегда сами суть и какое мы именуем «человеком», получить адекватные онтологические основания. /…/ Поэтому теперь уместно привести преонтологическое свидетельство, доказательная сила которого, правда, «лишь историческая».

В качестве помянутого свидетельства Хайдеггер приводит следующую латинскую басню:

Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepit fingere.

dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit.

rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat.

cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere, Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat.

dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.

sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat:

›tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum, tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito, Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit.

sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est, homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo.

И, по нашему мнению, неудачно, поскольку речь в этой басне идет не о заботе, а о любопытстве (Cura). В соответствии с известной латинской пословицей «curahumaniingenit» (любопытство врожденно людям). Не считаясь с контекстом, Хайдеггер принимает для слова Cura значение «забота», «попечение», соединяющее его с немецким словом «Sorge»;

и переводит фразу «Cura enim quia prima firixit, teneat quamdiu vixerit» как «… пусть забота им владеет, пока он живет».

Между тем, правильно – «пусть любопытство направляет его…»;

например, направляет его очи на небо, благодаря чему человек познает бессмертных богов, и т.д. Так что, если Вот-бытие и толкует здесь себя, то иначе, чем предлагает Хайдеггер: не тревога, а любопытство выступает здесь осевым экзистенциалом человеческого быта.

Более уместно свидетельство Сенеки, цитату из письма которого приводит Хайдеггер:

Сенека пишет в своем последнем письме (ер. 124):

«Из четырех существующих природ (дерево, животное, человек, Бог) две последние, которые одни наделены разумом, отличаются тем, что Бог бессмертен, человек смертен. Из них же благо одного, именно Бога, осуществляет его природа, другого, человека – Cura : «unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis».

Но и здесь под словом Cura понимаются, скорее, труды государственного правления, ибо именно государство, или космос, приносит благо людям, по мысли стоиков: это забота о поддержании космоса в общественном плане, и забота о согласии с космосом в личном плане. Бог космичен по природе своей, тогда как человек по природе акосмичен, и должен трудами обеспечивать свою часть космоса как Республики богов и людей. Как видите, это не обыденная озабоченность хлебом насущным. Эта стоическая Cura очень далека, как от Страха Кьеркегора, так и от Тревоги Заботы (Sorge) Хайдеггера.

Соответственно, мы не можем принять эти исторические псевдо-доказательства. Непонятно, зачем Хайдеггер тянет их за уши. Из увлеченности своей концепцией? Хотя ведь изначально ясно, что невозможно выделить в существовании главный экзистенциал. Это все равно, что отдать пальму первенства одному из детей Зевса. Вспомним суд Париса. Он привел к величайшей войне нашей древности, Троянской.

§ 43. Вот-бытие, Светскость, Реальность Die Frage nach dem Sinn von Sein wird berhaupt nur mglich, wenn so etwas wie Seinsverstndnis ist.

Приведенную первую фразу этого параграфа переводят обычно так, что словосочетание Sinn von Sein прочитывается как смысл бытия или смысл существования:

«Вопрос о смысле бытия (Sinn von Sein) становится вообще возможен, только если имеется такое нечто, как бытие-понимание (Seinsverstndnis)».

Спросим себя, в свою очередь, кто ставит такой вопрос в русскоязычной среде? Некий человек, но не всякий. То есть, среди людей обычно находится человек способный поставить такой вопрос.

Чаще это выглядит как вопрос о «смысле жизни». Но тогда это вопрос о смысле личного существования. Это не то же самое, что вопрос о смысле бытия. Если же говорим о философе, размышляющем о бытии, как понятии, тогда смысл жизни далеко отсюда. Это этическая категория: применимая только к личному существованию.

Обратимся к немецкому слову Sinn, которое переводят как смысл. Изначально, это – чувство. И по отношению к бытию гораздо правильнее применять это слово, поскольку мы гораздо более чувствуем бытие, нежели разумеем. Также неплохо выглядят значения: сознание, разумение, помышление. Но о чем из этого говорит Хайдеггер? Он в выигрышной позиции, поскольку слово Sinn многозначно. Если вопрос, то неужели о смысле? Едва ли. Ведь слово Sinn означает здесь смысл в узком смысле, как значение, или суть. И это значение глагола «быть». Ведь в немецком языке слово Sein (Быть) сохраняет глагольную форму, и читается как существительное только вследствие заглавной буквы. В русском же мы меняем форму слова – из «быть» делаем «бытие».

А это переводит нас в вещность, наличность и этим затрудняет перевод текста Хайдеггера.

Поэтому нам тоже не следует менять глагольную форму ключевого слова, а применить немецкое правило заглавной буквы для образования из него существительного. Тогда нам проще (и здесь точнее)было бы перевести выражение Sinn von Sein как «Значение (слова) Быть», или то, что мы имплицитно разумеем под Быть. По-русски, это гораздо ближе к вопрошанию Хайдеггера, нежели вопрос о смысле бытия. Ведь у немцев слово смысл (Sinn) несет рациональную окраску, а не нравственную, как у нас. В данном контексте это, чаще всего, просто значение термина, слова.

Поэтому мы склоняемся к тому, чтобы прочитывать Sinn как значение, осознание, разумение.

И речь идет о разумении слова «быть». Глагол «быть» – основа речи. Все, о чем говорим, вначале есть (не есть). Мы что-то разумеем (само собой) под «быть». Вопрос что? Вот потому Хайдеггер вытаскивает это «быть» из всех предложений, дает ему заглавную букву, и этим превращает в существительное «Быть», но не как наличное, и не как глагол. Во «Введении в метафизику»

Хайдеггер сам говорит, что «мы понимаем отглагольное существительное Sein на основе инфинитива».

Отсюда первую фразу этого параграфа правильнее переводить как:

«Вопрос о Разумеемом (Sinn) под Быть (Sein ), или: что значит Быть? – возможен только если имеется Бытие-понимание (Seinsverstаndnis)».

Хайдеггер ведет речь о том, что мы уже что–то понимаем под бытием, раз способны спрашивать о его смысле, сиречь о значении всеобщей универсальной атрибуции «быть».

Сделанное исправление позволяет избежать принятого в переводах выражения «смысл существования», которое русского читателя отсылает к религиозно-этической проблематике.

Между тем, у Хайдеггера речь идет об исследовании:

«К бытийному характеру сущего, которое мы именуем вот-бытием, принадлежит бытия разумение. Чем соразмернее и исконнее удастся экспликация этого сущего, тем увереннее придет к цели дальнейший ход разработки фундаментально-онтологической проблемы».

Если же мы будем понимать Sinn как эйдос, или смысл вещи в божественном уме, и тогда выражение «смысл бытия» содержит понимание бытия как наличной копии идеи.

Хайдеггер пишет:

«В преследовании задач предварительной экзистенциальной аналитики Вот-бытия выросла интерпретация Понимания, Помысла и Выкладывания. Анализ отворенности Вот-бытия показал далее, что вместе с ней Вот-бытие, сообразно своему основосотавлению (Grundverfassung) в мире-существования, открыто равноисконно в отношении мира, существования-в… и самости (Selbst)».

«Интерпретация понимания показала вместе с тем, что ближайшим образом и большей частью оно уже вложило себя в понимание «мира» сообразно бытивиду передачи-себя-миру (Verfallens ).

Также, где дело идет не только об онтическом опыте, но об онтологическом понимании, истолкование существования берет, прежде всего, ориентацию на внутримирное сущее. При этом, перескакивают через существование ближайшего подручного и в первую очередь схватывают сущее как наличный вещный (res) контекст, «вещесвязность» (Dingzusammenhang). Бытие получает значение реальности. Основоопределенностью бытия становится субстанциальность».

То есть, осознавая связность наличного бытия, независимо от взаимного причинения вещей, мыслитель приходит к гипотезе единой подложки мира или Субстанции. При этом он проходит мимо открытости мира-коммуны в ближайшем подручном своей повседневности.

Такова мысль Хайдеггера, реконструирующая предположительный генезис понятия субстанции.

Однако это особое европкейско-философское понимание: оно не обязательно присутствует в языке, которым разговаривает свет. То есть понимание бытия, которое имярек приобретает, становясь мирским человеком (космиком), не обязательно включает в себя концепцию субстанциальности бытия. Впрочем, Хайдеггер оспаривает здесь классическую онтологию, опирающуюся на субстанцию, а вовсе не расхожие мнения о бытии.

Он пишет:

«Этому приложению бытийной понятливости отвечая, онтологическое понимание Вот-бытия тоже вдвигается в горизонт этой концепции бытия. Вот-бытие тоже, подобно другому сущему, реально налицо. Тогда и бытие вообще, получает значение реальности. Понятие реальности имеет, поэтому, в онтологической проблематике своеобразный приоритет. Последний заслоняет путь к генуинной экзистенциальной аналитике Вот-бытия, да даже уже и взгляд на существование внутримирного ближайшего подручного. Он, наконец, толкает бытийную проблематику вообще в ложном направлении. Прочие модусы существования негативно и привативно определяются в оглядке на реальность».

То есть «вещное» сознание склонно и непосредственную данность существования самому себе, или Вот-бытие, тоже ставить в ряд вещей, привычно переводя его в разряд наличного?

В целом содержание сказанного Хайдеггером здесь заключается в том что «понимание», которое имеет Вот-бытие как миром существование, зависит от языка: им определяется логос нашего ума, и, соответственно, понимание того «текста», которым мир как разумная система вещей обращен к нашему уму. Мы уже понимаем, как включенные в разумный мир, и сущие миром, прежде чем начинаем специально размышлять на тему. В языке, которым мы владеем и на котором общаемся, будучи в мире и миром, уже заложено понимание (интерпретация). Хайдеггер хочет вычесть это предваряющее понимание из Понимания как экзистенциала, и через это дезавуировать привычное понятие бытия как «реальности», указав его место в спектре возможных пониманий.

Хайдеггер пишет:

«Потому не только аналитика Вот-бытия, но разработка вопроса о разумении, или сознании и значении бытия (Sinn von Sein) вообще должна быть оторвана от односторонней ориентации на бытие в значении реальности. Надо показать: реальность не только один бытийный род среди других, но стоит онтологически в определенном фундирующем контексте (Fundierungszusammenhang) с Вот-бытием, миром и подручностью. Этот показ требует принципиального разбора проблемы реальности, ее условий и границ».

И указывает далее, что «Под титулом «проблема реальности» смешиваются разные вопросы:

1.есть ли вообще сущее, предположительно «трансцендентное сознанию»;

2. может ли быть достаточно засвидетельствована (эта) реальность «внешнего мира»;

3. насколько это сущее, если оно фактически есть, познаваемо в его само-по-себе-бытии;

4. что вообще означает реальность как означающее этого сущего.

Нижеследующий разбор проблемы реальности трактует во внимании к фундаментально онтологическому вопросу троякое:

а) реальность как проблема существования и доказуемости «внешнего мира», б) реальность как онтологическая проблема, в) реальность и тревога (Sorge).

а) Реальность как проблема существования и доказуемости «внешнего мира»

«Вопрос, есть ли вообще мир и может ли быть доказано его бытие, как вопрос, ставимый Здесь бытием (Dasein) как в-мире-существованием – а кто иначе его должен ставить? – бессмыслен.

Сверх того он отягощен двузначностью. Мир как Где в-нем-сущих и «мир» как Причем внутримирного сущего встревоженного и озабоченного Возникновением (Появлением), свалены вместе, соотв. даже еще не различены. Мир, однако, реально отворен с существованием Здесь бытия;

с отворенностью мира «мир» всегда тоже уже раскрыт. Конечно, как раз внутримирное сущее, в смысле Реального, лишь наличного, может оставаться еще скрытым. Но раскрываемо Реальное тоже лишь на основе отворенного мира. И лишь на этой основе реальное может оставаться еще потаено. Вопрос о «реальности» «внешнего мира» ставят без предшествующего прояснения феномена мира как такового. Фактически «проблема внешнего мира» постоянно ориентируется на внутримирное сущее (вещи и объекты). Так эти разборы загоняют в онтологически почти нерасплетаемую проблематику».

Хайдеггер сам немного запутывает нас, когда сваливает в один ящик наблюдателя и деятеля.

Мир как феномен существует для наблюдателя. Для деятеля мир есть строящийся дом, в строительстве которого он участвует и задействован. Человек бывает и наблюдателем, и деятелем одновременно и попеременно. Но оба этих различения принадлежат парадигме «субъект – объект», или «Я – внешний мир». Однако вопрос о реальности мира может стоять только перед пассивным наблюдателем, который, имея опыт сновидения, может теоретически сомневаться в своей способности отличить сон от действительности. Для деятеля такой вопрос не стоит, поскольку в совместном строительстве имеется возможность отличить видимость от реального сопротивления других существ. В парадигме: «Я – все остальное», это сопротивление может пониматься как телесность, плотность, энергия, масса и т.д., но в экзистенциальном дискурсе оно дает место другим существованиям и коммуникациям с ними.

В онтическом дискурсе исчезает также противоположность субъекта и объекта, Я и внешнего мира, поскольку мир неотделим от моего существования: оно априори задано как в-мире существование. И тогда указанные противопоставления суть уже феномены сознания, а не бытия как такового.

Если отбросить вульгарное представление о мире как вместилище, то указанные Хайдеггером «Где» и «Причем» знаменуют аспекты существования как строительства: системную логистическую пространственность и функциональную связность. Различение этих аспектов не является критически необходимым, если отбросить указанное вульгарное представление о мире как вместилище. Оно, кстати, является технологическим по природе, но – нерелевантным.

В цитированном выше отрывке текста Хайдеггера, сам он стоит в позиции гипернаблюдателя. Для такого мир существует как вещь-в-себе, которая в существовании и существованием «разомкнута», и в этом размыкании мир существует как мир этого существования. И другого существования у мира нет. Сколько существований, столько и миров. В этой парадигме проблема реальности мира снята: сведена к потаенности и открытию нечта в русле данного существования.

Потому Хайдеггер пишет:

«С Вот-здесь-бытием как в-мире-существованием внутримирное сущее всегда уже отворено».

«…как раз внутримирное сущее в смысле Реального, лишь наличного, может оставаться еще скрытым. Но раскрываемо Реальное тоже лишь на основе разомкнутого мира. И лишь на этой основе реальное может оставаться еще потаено».

«С предположением о наличии внешнего мира «Здесь-бытие всегда уже «опоздало», ибо, как сущее выдвигая эту предпосылку – а иначе она невозможна, – оно как сущее всегда уже существует в мире».

Так что в экзистенциальной аналитике проблема реальности внешнего мира может возникать лишь незакономерно. Хайдеггер говорит:

«Поскольку в экзистенциальном высказывании наличествование внутримирного сущего не отрицается, оно по результату как бы доксографически – согласуется с тезисом реализма. Оно, однако, принципиально отличается от всякого реализма тем, что тот принимает реальность «мира» за требующую доказательства, но вместе с тем и за доказуемую. То и другое в экзистенциальном высказывании прямо отрицается».

«Сплетение вопросов, смешение того, что хотят доказать, с тем, что доказывают, и с тем, чем ведется доказательство, видно в «Опровержении идеализма» Канта. Кант называет «скандалом философии и общечеловеческого разума», что убедительного и сокрушающего всякий скепсис доказательства для «существования вещей вне нас» (Dasein der Dinge auer uns)все еще нет. Он сам выдвигает такое доказательство, притом как обоснование «тезиса: «Голое (bloe), но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает бытие предметов в местах вне меня».

Последнее представляет собой попытку расширения тезиса Декарта: мыслю, но мыслю эмпирически определенное. Эмпирически, или опытно здесь ключевое слово. Этим вводится нечто иное мысли и сознанию как таковым. Без этого опытно познанного инобытия само по себе место или пространство есть форма моего сознания;

и вещи в пространстве неотделимы от него, и также принадлежат сознанию. Здесь возможно имплицитно наличествует также предположение Канта о том, будто мыслимо пустое пространство, и оно есть априорная форма сознания. Тогда в голом сознании будет восприятие пространства, но вещей в нем не будет. А если в голом (bloe)сознании устойчиво присутствуют вещи, так что голое сознание достижимо лишь в абстракции, значит, вещи в пространстве существуют помимо моего сознания.

Хайдеггер справедливо замечает, что «Скандал в философии» состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются».

«Основание тому лежит в отданности (Verfallen)существования и в мотивированном ею переключении первичного бытиеразумения (Seinsverstandnisses) на бытие как наличность. Если постановка вопроса при такой онтологической ориентации «критическая», то в качестве ближайше и единственно достоверно наличного она находит голое «внутреннее». После разрушения исходного феномена в-мире-существования, на основе сохранившегося остатка, изолированного субъекта, проводится его соединение (сборка) с «миром».

По мнению Хайдеггера, идеализм имеет преимущество перед реализмом.

«Когда идеализм подчеркивает, что бытие и реальность есть только в сознании», то здесь приходит к выраженности понимание, что бытие необъяснимо через сущее».

То есть достоверно лишь бытие самого сознания, но сущи ли содержания сознания, помимо самого сознания остается неразрешимым вопросом.

«Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже «трансцендентально», то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики».

«Трансцендентально» в силу того что поистине сущи только идеи. И всякое бытие заимствует у них.

Главный вывод рассмотренного раздела заключается в том, что реальность «должна войти в экзистенциальную аналитику Вот-бытия как онтологическая проблема».

Что эти слова на самом деле означают, мы, возможно, увидим в следующем разделе.

б) Реальность как онтологическая проблема Этот пункт Хайдеггер заканчивает следующим пассажем:

«Будь «cogito sum» взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания.

Первое высказывание тогда: «sum», а именно в смысле: есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, «я есмь» в возможности бытия к «разным поведениям» (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирная res cogitans».

Этими словами Хайдеггер открещивается от своей укорененности в Декарте, о которой мы говорили в начале книги. Но в действительности, он сделал именно то, о чем говорит теперь – в Картезиевом «мыслю, значит есмь» перенес ударение с «мыслю» на «есмь». При таком переносе акцента спрашивается уже не о реальности предмета, а о реальности существования, и тогда реальность – это же не гносеологическая, а онтологическая проблема.

Хайдеггер справедливо замечает, что «Если титул реальность подразумевает бытие внутримирно наличного сущего (res) – а ничего иного под ним не понимают, – это значит, что для анализа его бытимодуса (Seinsmodus) внутримирное сущее только тогда онтологически схвачено, когда прояснен феномен внутримирности (= светскости)».

Напоминаем, что здесь слово «мир» используется не в значении физического мира, а в значении общины, поэтому слово «мирскость» (Weltlichkeit) должно читаться как «светскость», исходя из того, что «в мире» здесь по-русски означает «в свете».

Далее читаем, что Внутримирность, или пребывание в свете (Innerweltlichkeit ) основано на феномене мира, в свою очередь принадлежащего как существенный структурфактор (Strukturmoment) в-мире существования к основосоставлению Вот–бытия (Dasein)».

Здесь слово структурфактор (Strukturmoment) обозначает претензию на выявление структуры существования. Однако различение отдельных факторов не дает еще структуры;

и уместны большие сомнения в возможности выявления структуры вообще. Этот термин кажется нерелевантным здесь. Кроме того, «феномен мира» противоречит внутримирному существованию, или бытию в свете. Феномен – достояние внешнего умозрителя: в этом случае внутримирное существование есть часть феномена мира;

но в самом существовании нет места феномену мира, поскольку имярек вовлечен в мир – его здесь-бытие неразрывно связано со здесь-бытием других.

Далее читаем, что «В-мире-существование опять же онтологически скреплено в структур-цельности существования Здесь-бытия (Dasein), в качестве каковой была характеризована Тревога (Sorge)».

Откуда заключаем, что реальность наличных вещей (res) в онтологии определяется, исходя из существования (экзистенции) и его характеристик. Скажем, реально то, что тревожит и беспокоит и озабочивает имярека. То есть критерий реальности лежит в жизнеощущении имярека. В подтверждение нашей догадки читаем далее:

«Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности фактического может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Реальное претерпевается в импульсе и воле.

Реальность есть сопротивление, точнее сопротивляемость».

Интересно, как бы Дильтей узнал о реальности в случае потери проприоцепции, как это было в описанном случае «бестелесной Кристи»?

в) Реальность и Тревога «Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности. Если же этому слову оставляют его традиционное значение, то оно подразумевает бытие в смысле чистой вещеналичности. Но не всякая наличность есть вещеналичность.

«Природа», «объемлющая» нас, есть правда внутримирное сущее, но не являет бытийного образа ни подручности, ни наличности по способу «природо-вещности» (Naturdinglichkeit)».

В примере с Природой как раз и сказывается указанная нами выше двусмысленность слова «мир». Если мы понимаем его как свет (= коммуну, публику), то, конечно, никакой объемлющей нас физической Природы в свете нет: там бытуют только вещи;

в том числе и природа как вещь.

Поэтому Хайдеггер должен либо исключить Природу из внутримирносущего, либо придать ей вещность, что он и делает. Нам же лучше переводить термин Хайдеггера In-der-Welt-sein как «в свете-житие» – так мы избежим двусмысленности слова «мир».

Возвращаясь к реальности в плане существования, читаем у Хайдеггера:

«Реальность в порядке онтологических фундирующих связей и возможного категориального и экзистенциального выявления отсылает назад к феномену заботы и тревоги».

Иными словами, реальность в-свете-жития – это реальность нашей озабоченности тем и этим.

Иными словами: то и это реально вместе с нашей тревогой по поводу…., но не отдельно.

Хайдеггер подтверждает наше понимание, говоря:

«Что сущее бытивида Вот-здесь-бытия не может быть осмыслено из реальности и субстанциальности, мы выразили тезисом: субстанция человека есть экзистенция».

И заверяет, что «Интерпретация экзистенциальности как заботы и отграничение таковой от реальности не означает конца экзистенциальной аналитики…».

§ 44. Вот-бытие, отворенность и правда (Wahrheit) Немецкое слово Wahrheit несколько отличается семантически от нашего слова «истина» и стоит ближе к правде. Тем более неудобно переводить Wahrheit словом истина, что Хайдеггер в первых строках пишет о том, что Wahrheit издревле стояла рядом с Бытием, а ведь слово Истина и означает Бытие. Хайдеггер пишет:

«Философия издавна ставила правду (Wahrheit) рядом с бытием».

Экзистенциально это очень понятно: истинствует, или по-настоящему существует только правдивый (wahr) человек, держащий (bewahrend) слово, берегущий (bewahrend) честь, соблюдающий (bewahrend) закон, охраняющий (bewahrend) святыню.

Этим мы как бы заранее очертили ответы на вопросы, которые ставит далее Хайдеггер, говоря:

« Если, однако, правда по праву стоит в исходной связи с бытием, то феномен правды вдвигается в круг фундаментально-онтологической проблематики. Но не должен ли тогда этот феномен встретиться уже внутри подготовительного фундаментального анализа, аналитики Вот-бытия? В какой онтически-онтологической взаимосвязи стоит «Правда» с Вот-бытием и его онтической определенностью, которую мы именуем Бытиеразумением (Seinsverstndnis) Поддается ли из нее выявлению основание, почему бытие необходимо сходится с правдой, и она с ним?».

На второй вопрос ответ может быть только один: потому что таково бытиеразумение, или, как нам более привычно, «разумные антиципации» человека. Если же бытиеразумение таково, что имярек находит непременным условием своего личного существования быть правдивым (Wahr zu sein), то этим он и ставит рядом правду и бытие.

Ничего большего извлечь отсюда нельзя, поскольку существование в точке «быть правдивым»

безусловно трансцендирует в сферу Духа, где речь уже не может существовать как описание или логема.

Поэтому Хайдеггеру ничего не остается, кроме как отступить в историю вопроса, с тем, чтобы история сама подвела к указанной точке трансцензуса.

Хотя Мартин отрицает это, говоря:

«История концепции истины, которая могла бы быть представлена лишь на почве истории онтологии, здесь в виду не имеется. Некоторые характеристические отсылки к известному призваны ввести в аналитические разборы».

а) Традиционная концепция истины и ее онтологические основания Начинает Хайдегер с цитаты из Аристотеля:

«Аристотель говорит: патэмата тэс психэс тон прагматон гомиомата, переживания души, ноэмата (представления) суть приравнивание вещи».

Хотя фраза Аристотеля ясно прочитывается как «Страсти души суть уподобление делу». То есть, душа уподобляется тому делу, которым занят имярек, и переживания ее сопряжены и определены этим делом. Или можно сказать, что душа уподобляется тем хлопотам, которым предается имярек, и эти хлопоты дают душе волнения и форму их. Очевиден контекст философской практики отстраненной созерцательности и успокоения души через это (избавься от хлопот!).

Откуда здесь «вещь»? Видимо, сначала греческое слово прагмата переводится на латинский словом res, а затем латинское слово переводится как “вещь». Кроме того, в высказывании Аристотеля нет слова ноэмата: он говорит о патэмата, а это как раз неразумная часть души.

Правда и сам Хайдеггер не очень верит в предлагаемый им перевод Аристотеля: и приводит его потому, что «Это высказывание, предложенное никоим образом не как отчетливое сущностное определение истины, стало среди прочего поводом для создания позднейшей формулировки существа истины как adaequatio intellectus et rei. Фома Аквинский, отсылающий для этой дефиниции к Авиценне, который ее в свою очередь заимствовал из «Книги определений» Исаака Израэли (10 век), употребляет для adaequatio (приравнивания) также термины correspondentia (соответствие) и convenientia (схождение)».

Так что Аристотель здесь за уши притянут: он говорил о другом. Далее Мартин говорит о живучести этого определения истины в веках:

«Неокантианская теория познания 19 века неоднократно характеризовала эту дефиницию истины как выражение методически отсталого наивного реализма и объявила ее несоединимой с постановкой вопроса, прошедшей через «коперниканский переворот» Канта. При этом упускают, на что обратил внимание уже Брентано, - что и Кант держится той же концепции истины, настолько, что даже не подвергает ее хотя бы разбору: «Старый и знаменитый вопрос, каким мнили загнать в угол логиков… этот: что есть истина? В объяснении именования истины, а именно что она есть согласованность познания с его предметом, здесь нет надобности, оно предполагается…».

Сколь ни груба эта концепция, очевидно, что она – о гносеологической истине, или истине познания. Мы же здесь вместе с Хайдеггером говорим об онтологической истине, которая экзистенциально есть правда. Есть ли смысл ломать копья о старые стены? Хайдеггер не хочет выйти из этих стен, но пытается развернуть онтологию акта познания. Он хочет понять, что это за образ существования, в котором возникает согласование идеального с реальным, или психических содержаний с технической пракатикой. Он задается вопросом:

«Как онтологически схватить отношение между идеально сущим и реально наличным? Оно все же имеется, и имеется в фактическом суждении не только между содержанием суждения и реальным объектом, но вместе между идеальным содержанием и реальным осуществлением суждения;

и здесь явно еще «глубже»?».

Ну, разумеется, если мы скачком перепрыгнем от идеально сущего и реально наличного, – между которыми существует Платоново отношение между идеей и копией, – к отношению между идеальным содержанием (= сознанием) и осознанной практической деятельностью, то сразу же появится почва для Хайдеггерова «внутри-мирно-сущего» как «подручного» и априорного «мира понимания».

До этого, впрочем, не доходит. Хайдеггер пытается объединить высказывание и предмет высказывания в одном экзистенциальном акте, но это плохо получается. Он пишет:

«Высказывание есть бытие к самой сущей вещи. А что доказано правдой восприятия? Ничто другое как то, что это есть то самое сущее, которое подразумевалось в высказывании.

Удостоверяется, что высказывающее бытие к высказываемому есть выявление сущего;

что им это сущее, к которому оно бытует, отворено».

Слабость этого построения слишком очевидна. Аристотель явно умнее. Вывод Хайдеггера таков:

«Высказывание правдиво означает: оно открывает (обнаруживает, entdeckt) сущее в нем самом.

Оно высказывает, оно показывает, оно «дает увидеть» (апофансис) сущее в его отворенности.

Правдобытие (Wahrsein), Правда высказывания должно пониматься как отворяя-быть (entdeckend-sein)».

Если мы принимаем эту усложненную логику, которая ближе к эллинам, чем к Новому Времени, то тогда, конечно:

«Истинность (правдивость) имеет, таким образом, никак не структуру согласованности между познанием и предметом в смысле приравнивания одного сущего (субъекта) к другому (объекту)».

Главное в формулировках Хайдеггера это «бытие к сущему» (das Seiende, zu dem es ist). Именно оно задает целость экзистенции, включающей сущее к которому существую. Если это не коммуникация, не общение двух персон, тогда остается инструментальное со-бытие с вещью как принадлежащей миру, в котором я бытую, делая. И здесь вновь всплывает высказывание Аристотеля как очень уместное: «Душа волнуется в уподоблении делу». Замените «патемата тэс психэ» Аристотеля Заботой (Sorge) Хайдеггера, и получите не пустую аллюзию.

Заканчивает Мартин, как мы и ожидали, «внутри-мирно-сущим»:

«Правдиво-бытие, или истинствование как отворяющее-бывание опять же онтологически возможно только на основе существования-в-мире. Этот феномен, в котором мы опознали основоустройство Вот-бытия, есть фундамент исходного феномена правды. Последний должен теперь быть прослежен пристальнее».


б) Исходный феномен истины и конвенциональность традиционной концепции истины «Быть правдой, правдивым значит быть отворяющим. Не является ли это в высшей степени произвольным определением (гносеологической) истины?» – Спрашивает себя Хайдеггер.

В силу особенностей русской речи, нам приходится здесь указывать в скобках, что речь идет об истине знания. И здесь истинствование это не Христос как Истина, а взятое в онтологическом плане отличие истины от заблуждения. Именно, истинное понятие о рядом-стоящем сущем позволяет вступить с этим сущим в существенное отношение, так что имярек отворяется, впуская иное сущее в свое существование, и это иное также отворяется, обнаруживая свое в-нем-сущее как пригодность, которая в аспекте знания выступает как понятность. Поэтому можно говорить также и об открытии вещи, в плане познания.

Это можно назвать системным определением истины. Вход возможен если у тебя есть ключ или правильный код. А согласно грубейшей аналогии, ты прав, и ты правильный посетитель, если толкаешь или тянешь дверь в нужную сторону.

Этот совсем неплохой синтез Хайдеггер предпринимает, по его словам, только чтобы избежать классически вульгарного «согласования с вещью»:

«С такими насильственными дефинициями возможно удастся исключить из понятия истины идею согласования, или соответствия».

То есть, снята проблема соответствия означающего и означаемого. С технической стороны, мы избегаем при этом складского аврала в разрушенной логистике, когда приходится искать соответствия ярлыка складируемому предмету.

Радикальный отход от такого склады-организующего дискурса состоял бы в развитии коммуникативного дискурса, или диалога о диалоге, или общении в терминах существенных в аспекте общения. Говорение о деятельной связи с рядом стоящим сущим принадлежит уже пара технологии, и может рассматриваться как переходная ступень к говорению о межличном общении. Такой рассказ должен отличаться от рассказа о делании. И эта философия общения будет более гуманитарной. Теперь же гуманитарный дискурс испытывает трудности из-за своей технологической формы. Эти трудности, и попытки их преодоления суть тема Хайдеггера здесь.

И втуне Мартин пытается привлечь на свою сторону более душевную античность. Он пишет:

«Но произвольная на вид дефиниция содержит лишь необходимую интерпретацию того, что древнейшая традиция античной философии изначально ощущала, а дофеноменологически и понимала. Правдивость логоса как апофансиса есть алетейа способом апофайнестай: сущее – изъятое из его укромной защищенности – давать видеть в его незащищенности (отворенности)».

И уже более уверенно говорит далее:

«Что раньше о логосе и алетейе было изложено как бы в догматической интерпретации, теперь получило свое феноменальное доказательство. Предложенная «дефиниция» истины никак не отрясание традиции, но ее исходное освоение: тем более, в случае если удастся показать, что – и как – на основе исходного феномена истины теория должна была прийти к идее согласования».

«Дефиниция» правдивого как отворения (Entdecktheit )и отворяющимбыти (Entdeckendsein) это не просто разъяснение значения слова, но вырастает из анализа поведений Здесь-бытия, которые мы в первую очередь обычно называем «правдой».

«Правдивымбыти как отворяющим-быти есть способ существования Здесь-бытия. Что делает возможной само это отворение, необходимо должно в каком-то еще более исконном смысле быть названо “истинным”, или “подлинным”. Только лишь экзистенциально-онтологический фундамент самого открывателя покажет исконный феномен правды».

«Предшествующим анализом светскости (мирскости) мира и внутримирного сущего было, однако показано: открытость, обнаружимость внутримирного сущего основывается (grndet) в отворенности мира. Отворенность, со своей стороны, есть основовид Тут-бытия (Daseins), соразмерно которому есть это его Тут. Отворенность конституируется нахождением, пониманием и речью и настигает равноисконно свет (мир), в-существование, и «Я», или самость (Selbst ). Структура тревоги как Впередсебя (Sichvorweg) – уже существовать в некоем свете – как существования за внутримирным сущим таит в себе отворенность Тут-бытия (Daseins). С нею и ею (Mit und durch )она есть открывание, откуда только с отворенностью Вот-здесь-бытия достигается исконнейший феномен правды, или истины».

Мы уже сказали выше о необходимости понимать мир как общество, коммуну, а не как физический мир, поэтому употребили здесь русское слово «свет», которое отвечает немецкому Welt. Но, кроме этого, слово светскость (Weltlichkeit) важно здесь также в его противопоставлении сакральности, поскольку сакральность подразумевает закрытость, тайность, отгороженность, тогда как здесь важна как раз открытость, доступность, вовлеченность и совместность.

Далее Хайдеггер суммирует свой анализ, говоря:

«При принятии ранее достигнутого полный экзистенциальный смысл сказанного «Здесь-вот-бытие есть в правде» может быть передан через следующие определения:

1) Бытиесоставлению (Seinsverfassung) Здесь-бытия действительно принадлежит вообще отворенность. Она охватывает целое структуры существования, эксплицированной феноменом тревоги. К ней принадлежит не только в-свете-существование, но бытие за внутримирным сущим. Вместе с существованием Здесь-бытия и его отворенностью равноисконно есть открытость внутримирного сущего.

2) Бытиесоставлению (Seinsverfassung) Здесь-бытия, а именно как конститутив его отворенности, принадлежит выкинутость (Geworfenheit). В ней обнажается, что присутствие есть всегда уже как мое, и таково оно в определенном мире и в определенном окружении определенного внутримирного сущего. Отворенность действительно фактична.

3) Бытиесоставлению (Seinsverfassung) Здесь-бытия принадлежит проект (Entwurf):

отворяющее существование в своей бытиможимости (Seinknnen). Тут-бытие может себя (kann sich) как понимающего из «мира» и других тут или из своей собственной бытиможимости понимать. Вышеупомянутая возможность означает: Здесь-бытие открывает себя себе самому в свойственной и именно свойственной бытиможимости. Это подлинное отворение кажет феномен исконнейшей правды в модусе подлинности. Исконнейшая, а именно собственнейшая отворенность, в какой Тут-бытие может существовать как бытиможимость, есть правда существования (истина экзистенции). Она получает свою экзистенциально-онтологическую определенность лишь в контексте анализа подлинности Тут-бытия.

4) Бытиесоставлению (Seinsverfassung) Здесь-бытия принадлежит Verfallen – обреченность, отданность, передоверенность, подвластность, бывание добычей. Ближайше и чаще всего Вот-бытие затеряно в своем «мире».

Разумение, как проект в бытиможимости, переместилось туда. Открывание в имярека (Aufgehen im Man) означает господство публичной истолкованности. Открытие и отворение стоят в модусе загороженности (заставленности) и сокрытости молвой, любопытством и двусмысленностью. Бытие к сущему не угасает, но выкорчевывается. Сущее не полностью погребено, но напрямую открыто, однако в то же время заставлено;

оно кажет себя – но в можусе видимости. Подобно этому, ранее открытое погружается обратно в загороженность и сокрытость. Вот-здесь-бытие, потому что передано миру (verfallend), пребывает в «неправде, неистине», соответственно своему бытиесоставлению».

В этом пункте у Мартина мы замечаем важное для последующего различение: в-мире существование как истина, или правда;

и в-мире-существование как видимость. В составлении Вот-бытия первому отвечает подлинная самость, а второму имярек, вращающийся в публичности, гласности, молве….

Таким образом, истина, понимавшаяся (у платоников) как соответствие мирской вещи надмирной идее, полностью обмирщается. Если раньше истина принадлежала небу, а ложь преисподней, то теперь у Хайдеггера и ложь, и истина обмирщены и сведены к правде жизни и неправде света.

Отдача себя свету, подвластность ему и впадение в ошибку, неправду выражается у Мартина одним словом: Verfallen – которое означает также декаданс, упадок, разрушение. Так что пребывание во лжи, неправде есть состояние упадка истощения сил, разрушения. И это существенно для Здесь-бытия, которое целиком мирское и не имеет никакой трансценденции.

Если нет трансцензуса, то чем отличается истощенное Здесь-бытие от сильного? Только не полнотой осуществления своих возможностей быть. Другого варианта в позитивной логике нет.

именно этот отношение «полноты-ущербности» будет, думаем, развивать далее Хайдеггер.

Отсюда мы можем перефразировать ранее цитированную фразу Хайдеггера, выделенную курсивом в пункте 4:

«Здесь-бытие, поскольку существенно истощено (verfallend ), бытует, соответственно его экзистенциальной конституции, в “неправде”».

Здесь Хайдеггер, понятно, хочет избежать всяких этических окрасок, и задержаться лишь на различении модусов бытия, не соскальзывая в житейские оценки, поэтому он указывает, что «Этот титул («неправда») здесь, равно как выражение «упадок, истощение, деградация»

(»Verfallen«) употребляется онтологически. Всякую онтически негативную «оценку» при его экзистенциально-аналитическом употреблении надо отвести».

Здесь-бытие существует в обоих модусах, это просто факт, и так его нужно воспринимать:

«К фактичности Здесь-бытия принадлежит (также) замкнутость и закрытость. Полный экзистенциально-онтологический смысл положения: «Здесь-бытие существует в правде»

равномощно говорит также: «присутствие существует в неправде».

И это неправда, поскольку тут же Хайдеггер говорит, что экзистенция неравновесна в отношении указанных модусов: что Вот-бытие «должно по сути и то, что уже открыто, тоже специально усваивать себе против видимости и искажения, снова и снова обеспечивая его открытость».

И далее Мартин утверждает, что связь истины и кажимости используется для открытия истины:


«По-настоящему всякое новооткрытие совершается не на базе полной потаенности, но отталкиваясь от раскрытости в модусе кажимости (видимости)».

«Правду (раскрытость) надо всегда еще только отвоевывать у сущего. Сущее вырывают у потаенности. Любая фактичная раскрытость есть как бы всегда добыча (Raub)».

Хотя Мартин говорит об отношении к сущему, правду вырывают не у сущего, а у общества (у мира и света), которое охраняет согласованное целое своей гласности. И здесь имярек вначале совершает разбой в своей собственной ментальности (не верит больше, что земля плоская), а потом доказывает это обществу, снаряжая корабли в кругосветное плавание.

Обрисованная экзистенциальная истина и неистинна, как видим, далеко отстоит от формально логического понимания истины: бытийно, истина непременно есть правда, потому, что есть общественный феномен.

Хайдеггер говорит об этом следующим образом:

«Тезис, что исконное «место» истины есть суждение, не только совсем напрасно апеллирует к Аристотелю, но и по своему содержанию есть упущение структуры истины. Не высказывание есть первичное «место» истины, но наоборот, высказывание как модус усвоения раскрытости и как образ в-мире-существования, основано в раскрытии, соотв. в отворенности Здесь-бытия. Эта исконнейшая «истина» есть «место» высказывания и онтологическое условие возможности того, что высказывания могут быть истинными или ложными (раскрывающими или скрывающими).

Истина, в исконнейшем смысле понятая, принадлежит к базовому состоянию Вот-бытия. Этим титулом означен экзистенциал».

Так мы, вместе с Хайдеггером окончательно покинули чисто гносеологическое понятие истины и укрепились на бытийном ее понимании как экзистенциала. В русском языке это значит – мы вернули истине (= естьине) ее исходное онтическое значение: бытия, существования.

в) Бытивид (Seinsart) истины и предполагание истины Здесь Мартин укрепляет нас в убеждении, что нет никаких вечных надмирных истин, и что истина есть составление существования, или экзистенции – определенный экзистенциал. И не можно говорить об истине высказывания вне экзистенции, удостоверенной внутри себя как Вот-бытие:

«Истина «имеется» (»gibt es«) лишь постольку и пока есть Здесь-бытие (Dasein). Сущее лишь тогда открыто и лишь до тех пор отворено, пока вообще Вот-бытие (Dasein) есть. Законы Ньютона, правило о противоречии, всякая истина вообще истинны лишь пока есть Вот-бытие (Dasein). До существования Вот-бытия (Dasein), и когда его вообще уже не будет, не было никакой истины, и не будет никакой, ибо тогда она, как отворенность, открытие и открытость не может быть».

«Что существуют «вечные истины», будет тогда лишь достаточно доказано, когда удастся показать, что во всю вечность Вот-бытие было и будет».

Как и следовало ожидать, обмирщение и гуманизация истиныв исключительно позитивном дискурсе не только исключает ее вечность и надмирность, но, вместе с отрицанием последней, неизбежно делает истину относительной:

«Все истины, соразмерно их действительному вотздесьбытийному (daseinsmssiger) бытивиду (Seinsart), относительны существованию Вот-бытия».

От утверждения бытийной природы истины Хайдеггер переходит к предполаганию истины. Ведь если мы ищем правду, значит, полагаем, что она есть (имеется, бывает). Так откуда же берется это предполагание? Хайдеггер пишет:

«Из экзистенциально понятого способа бытия истины теперь становится понятен и смысл предполагания истины. Почему мы должны предполагать, что истина имеется? Что такое «предполагать»? Что подразумевают «должны» и «мы»? Что значит: «есть правда на свете»?

Истину предполагаем «мы», ибо «мы», сущие в бытивиде Вот-здесь-бытия, «в истине» суть. Мы предполагаем ее не как что-то «вне» и «выше» нас, к чему у нас рядом с другими «ценностями»

тоже имеется отношение».

«Не мы предполагаем «истину», но это она та, которая делает онтологически вообще возможным, что мы способны быть таким образом, как что-то «предполагать». Истина только делает возможной такую вещь как предполагание».

«Что значит «предполагать»? Понимать нечто как основание бытия другого сущего. Такое понимание сущего в его теснопримыкающем совместном бывании, или связи существования (Seinszusammenhngen) возможно только на основе отворенности, т.е. открывшегося существования (Entdeckendseins) Здесь-бытия».

Это похоже на игру словами: поскольку истина есть отворенность, и предполагание тоже основано в отворенности, то значит оно основано в истине. Но, в таком случае, нужно совсем исключить из понимания носеологический и этический аспекты истины и понимать ее исключительно как экзистенцию. Но зачем тогда само слово «истина»?

Можно еще раз повторить вдогонку, что мир, в котором существуем, есть общество и общественность, и мы существуем не просто совместно в тесном примыкании или бытийной связи, как пишет Хайдеггер, но в общении. Поскольку общение у Мартина отсутствует, а есть только тесная связь существования, то предполагание бытия другого сущего получается в результате толкотни, или отсылающей зависимости, а не в том, что всякий наш акт существования уже всегда направлен к другу: непременно есть акт общения. То есть предполагание бытия другого заложено в самой природе экзистенции, но не просто в виде связи, а в порядке обмена, общения и сообщения. Разница есть, поскольку связь не обязательно предполагает самость, тогда как диалог предполагает не только самость, но самость как лицо.

Второй раздел Вот-бытие и Бренный мир сей § 45. Результат подготовительного фундаментального анализа Вот бытия и задача исходной экзистенциальной интерпретации этого сущего «Что добыто подготовительным анализом Вот-бытия, и что искомое? Нашли мы основосоставление (Grundverfassung) тематического сущего, в-мире-существования, чьи главные структуры центрируются в отворенности. Целость этого структурного целого обнажилась как тревога, обеспокоенность. Ею охвачено существование Здесь-бытия. Анализ этого бытия взял путеводной нитью то, что предвосхищающе было определено как суть Вот-бытия, Личность (Existenz). Это именование свидетельствует в порядке формального уведомления: Вот-бытие есть как понимающая бытиможимость (Seinknnen), коей в ее существовании речь идет о самом этом существовании. Сущее, так бытующее, есмь всякий раз я сам».

«Раскрытие, или отворенность» все равно оставляют нас в плену гносеологии и метафизики, познающего субъекта и монады. Все отрицающие это уточнения носят характер как бы Птолемеевых эпициклов, объясняющих видимое движение планет. Радикально вырваться из этого плена можно было бы, признав за основосоставление экзистенции = личности не отворенность могущего замкнуться, а пару, пребывающую в диалоге.

Именно такое основосоставление предложено в первой книге Генезиса (Библия), где, прежде всего, существует изначальная Двойца – Элогим: первая пара – их подобие, Адам и Ева. И оттуда попарно строится мир, как войско спартанцев при Фермопилах.

Распространенная ошибка интерпретации Генезиса состоит в том, что акцентируют внимание не на парности, а на разнополости Мужа и Жены. Между прочим, ясно сказано: Человек – это пара, подобие божественной пары Элогим. Половые различия появляются после грехопадения, они-то и разрушают начальную пару, первого полного человека, делая из него двоих неполных.

Пара означает общение, диалог, постоянное присутствие друга, любовь, жертвенность. И главный экзистенциал пары – Любовь, что и утверждено в Новом Завете. А изолированность познающего и деятельного субъекта в предваряющей отворенности мира-мастерской обнаруживает экзистенциал страха, тревоги.

Хайдеггер и сам понимает, что его до сих пор толкование бытия не может быть настоящей исходной точкой онтологии – тем непосредственно данным фундаментом, на котором зиждется все.

Мартин пишет:

«Одно стало несомненно: до сих пор экзистенциальный анализ Вот-здесь-бытия не может подать заявку на исконность (Ursprunglichkeit ). В предваряющем достоянии (Vorhabe) стояло всегда лишь несобственное существование Вот-бытия (Dasein), да и то как нецелое. Чтобы интерпретация существования Вот-бытия как фундамент для разработки онтологического основного вопроса (Grundfrage) стала исходной, она должна, прежде всего, вынести на свет существование Вот-бытия (Dasein) в его посильной экзистенциальной непосредственности и целости».

Понимается ли здесь Целость в герменевтическом ключе, как это находим у Дильтея? То есть служит ли тревога тем дилтеевским «вчувствованием», которое в онтологии должно заменять наблюдение? Если так, то переживание тревоги видимо не достаточно для схватывания существования как целого?

Во всяком случае, перспективу целости Мартин понимает своеобразно. А именно, личность не может быть целой, если в ее самосознании не присутствует memento mori. Он пишет:

«Вот-бытию (Dasein), пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет.

К этой недостаче однако принадлежит сам «конец». Конец бытия-в-мире смерть. Этот конец, принадлежа к бытиможимости, т.е. к существованию лица (Existenz), очерчивает и определяет любую возможную целость присутствия».

Так вот каково понятие целости! Это все бытиможимости, а не только их часть. Можно догадаться, что нецелое существование не рассматривает возможности быть, сопряженные со смертью, как таковые, поскольку они как будто отрицают основосоставление Вот-бытие, для которого в его существовании дело идет о самом существовании.

Так Хайдеггер достигает в понятии целости Вот-бытия. Остается еще нехватка непосредственной достоверности целого своего бытия. Мартин находит соответствующее переживание в совести. Он пишет:

«Но умеет ли Вот-бытие жить (быть) непосредственно цело? /… / Вот-бытие само в своем бытии должно бездоказательно утверждать (vorgeben) возможность и способ его первоначальной, непосредственной экзистенции, раз уж ее нельзя ни онтически ему навязать ни онтологически изобрести. Свидетельство же собственной можимости быть (Seinknnens) дает совесть».

Любопытный поворот, в сравнении с Декартом. Если для Декарта быть значит познавать, и тогда непосредственным свидетельством собственного существования является мысль (cogito), – то неужели для Хайдеггера быть означает жить миром (existieren), и тогда непосредственным удостоверением своего существования становится совесть (Gewissen)?

Однако, у Хайдеггера совесть играет скорее роль осведомителя, который осведомляет существование о его сущевозможностях, вопреки тому, что имярек не желает эти возможности видеть. Совесть обличает: мог, а не сделал, и сказал, что не мог.

Здесь у нас появился, было, соблазн сказать, что Хайдеггер через «совесть» якобы выходит на экзистенциал общения, жития парой. Но этим соблазном мы обязаны исключительно русскому слову со-весть (совместное ведение, со-знание) как согласование своей разумеющей воли с другом.

Но немецкое слово Gewissen не имеет таких коннотаций. Оно означает непоколебимое убеждение, несомненное, верное знание. Здесь, как ни странно, вновь происходит имплицитная отсылка к Декарту, а именно, к мысли-сомнению, ибо по Декарту, мыслю значит сомневаюсь.

Ответом на сомнение является уверенность, Gewissheit – слово того же семантического гнезда, что и Gewissen.

То есть, присутствия друга и со-ведения у немцев здесь нет. Немецкая совесть – это твердо знать, что ты можешь и должен делать, и не лгать самому себе в отношении возможности исполнения должного. Она связана не с другом, а со служением и делом, и отношением к делу – добросовестным или нет (gewissenhaft oder gewissenlos). Здесь присутствует общество, мир, как коллективное делание, в котором есть деловое соподчинение и у тебя есть твое дело, как часть общего, и ты должен делать его добросовестно. Поэтому бытие в мире внутренне удостоверяется переживанием и чувством совести, Gewissen. Которая есть уверенность в себе, прогоняющая страх перед мастером. Или совесть есть интериоризованный мастер, который упрекает тебя в деловой недобросовестности.

Совесть не позволяет незаметно улизнуть от своего бытия в деле, поэтому проще не иметь совести. Но, если человек соглашается иметь совесть, то есть не заглушает е еголоса, значит он готов осуществить те возможности, о которых совесть кричит – они есть!

Мартин пишет:

«Это ведет к сознанию, что свойственнейшая бытиможимость Вот-здесь-бытия лежит в Воле иметь-совесть, или Совесть-иметь-воле (Gewissen-haben-wollen)».

Diese fьhrt zur Einsicht, daЯ ein eigentliches Seinkцnnen des Daseins im Gewissen-haben-wollen liegt.

Diese existenzielle Mцglichkeit aber tendiert ihrem Seinssinne nach auf die existenzielle Bestimmtheit durch das Sein zum Tode.

Но эта свойственнейшая бытиможимость чревата смертью. И Хайдеггер пишет:

«Эта экзистенциальная возможность, или житийная можимость однако склоняется своим бытиеощущением (Seinssinne )к экзистенциальной решительности (определенности) через бытие к смерти».

Таким образом Хайдеггер достигает данности целого существования самому себе и продолжает:

«С предъявлением непосредственной целымбытиможимости (eigentlichen Ganzseinknnens ) Вот-бытия (Dasein) удостоверяется экзистенциальная аналитика основосоставления исконного существования Вот-бытия (Dasein), а непосредственная целымбытиможимость становится, вместе с тем, видна как модус Тревоги. Этим обеспечивается тогда и феноменально удовлетворительная почва для исконной интерпретации бытие-чувства (Seinssinne) Вот-бытия (Dasein)».

«Исконная онтологическая основа экзистенциалитета (Existenzialitat )Здесь-бытия (Dasein) есть, однако, бренный-мир-сей (Zeitlichkeit ). Лишь из него членораздельная структурная целость существования Здесь-бытия как тревоги становится экзистенциально понятна. /…/ Повседневность раскрывается как модус бренного мира сего».

«Когда бренный мир составляет исконное бытие-чувство Здесь-бытия (Dasein), и для этого сущего в его же существовании речь идет о самом существовании, тогда Тревога должна требовать «времени» и значит считаться со «временем». Миропреходящесть Здесь-бытия (Dasein) создает «счет времени». Который в его знаемом «времени» есть ближайший феноменальный аспект преходящести. Из него возникает повседневно-расхожая понятность времени. А она развертывается в традиционную концепцию времени».

«Прояснение истока «времени», «в котором» встречает внутримирное сущее, времени как внутрисозревания (Innerzeitigkeit), обнаруживает сущностную возможность обнаружения бренного мира, преходящей жизни сей. Этим готовится понимание для более исконного обнаружения временности. В нем основано конститутивное для существования Здесь-бытия (Dasein) бытие-понимание. Проект смысла слова «бытие» вообще может исполниться в горизонте времени».

Первая глава Возможное целобытие Вот-бытия и бытие к смерти § 46. Кажущаяся невозможность онтологического схватывания и определения соответствующего условиям существования целобытия В этом параграфе Хайдеггер вновь возвращается к ущербности своего анализа с герменевтической точки зрения, намереваясь, видимо, пройти весь путь, намеченный в предыдущем параграфе как введении. Он пишет:

«Недостаточность герменевтической ситуации, из какой возник предыдущий анализ Вот-бытия, должна быть преодолена. Во внимании к необходимо добываемому прежде-имению целого Вот бытия надо спросить, может ли это сущее как экзистирующее вообще стать доступно в его Целобытии (Ganzsein)».

«Первичный момент Тревоги, ее «впереди-себя, или заранее» (Sichvorweg)… /…/ Этот структурный момент тревоги все-таки недвусмысленно говорит, что в Здесь-бытии всегда еще что то не состоялось, что как Бытиможимость(Seinknnen) его самость не стала еще «действительной». В сути основоустройства Здесь-бытия лежит поэтому постоянная незавершенность. Нецелость означает задолженность Бытиможимости».

Иными словами, если есть возможность и способность стать, то нереализованная еще возможность выступает как дебиторская задолженность (Ausstand);

как то, что еще только должно быть сделанным, уплаченным.

«Но коль скоро Здесь-бытие «экзистирует» так, что в нем просто нет больше несостоявшегося, оно сразу стало больше-здесь-не-существующим (Nicht-mehr-da-sein). Снятие задолженности существования, прекращение его как бытийнобастующего (Seinsausstandes) означает уничтожение его. Пока Здесь-бытие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не достигло. Добудь оно ее, однако, и добыча станет просто утратой в-мире-существования. Как сущее оно в этом случае никогда уже больше не узнаваемо».

Спросим себя: что значит «герменевтическая ситуация»? Герменевтический подход это подход непременно контекстуальный, или соответствующий условиям существования, как сказано в заглавии параграфа. Потому бытие должно рассматриваться контекстуально: его нельзя деконтекстуализовать по методу Аристотеля. То есть нельзя брать как изолированную вещь и усматривать ее неизменную сущность.

Контекст Здесь-бытия, то есть личного бытия, есть Мир. Но мир-текст не состоит из одного предложения. Мир – это законченный, но разворачивающийся во времени рассказ: история и Век, или Эон. Это альфа и омега, а между ними – становление. Отсюда Здесь-бытие в отворенности мира, который впущен в «Я», и впускает» «Я» в себя, тоже есть становление. В становлении всегда есть неуверенность в наступающем и всплывающим в потоке существования. Эта неуверенность обнаруживается тревогой (Sorge), которая имеет характер себя-опережения (Sichvorweg), поскольку есть тревога по поводу ближайшего будущего, относительно которого существует неуверенность. Альтернатива неуверенности есть уверенность, Gewissen, которая очень плохо переводится на русский язык словом «совесть».

Как становящееся, существование никогда не достигает завершенности, кроме как вместе с Веком, то есть с концом света. Только в конце времен появляется совершенная личность (Христос Иисус). Поэтому, изъять существование из потока становления, из контекста бытия в мире и с миром, значит уничтожить его как таковое, превратить в безжизненную вещь, предмет Аристотелевой физики.

Но это все наши мысли. Хайдеггер, кажется, говорит другое.

«Основа невозможности Вот-здесь-бытие как сущее целое онтически узнать и вследствие этого онтологически определить целобытие лежит не в несовершенстве познавательных способностей».

«Себя-опережение (Sichvorweg), как сущностный структурный момент заботы, вычеркиванию не подлежит. Однако является ли обоснованным то, что мы заключаем из этого?»

Поэтому проблема схватывания Вот-бытия в целом является нерелевантной настоящему дискурсу.

На этом можно было бы остановиться, но Хайдеггер хочет пожевать надкушенное и задается вопросами, из которых заключает о необходимости дальнейшей аргументации:

«Но безупречно ли и то, что мы отсюда вывели? Не в чисто ли формальной аргументации было сделано заключение о невозможности схватить целое Вот-бытия (Dasein)? Или даже в принципе Вот-бытие (Dasein) было незаметно взято как нечто наличное, которому постоянно вперед подсовывается что-то еще-не-наличное? Схвачены ли аргументацией еще-не-бытие и «вперед себя», или «Себя-заранее» в генуинном экзистенциальном смысле? Велась ли речь о «конце» и «целости» в феноменальном соразмерении с Вот-бытием (Dasein)? Имело ли выражение «смерть» биологическое или экзистенциально-онтологическое, да вообще достаточно надежно очерченное значение? И действительно ли уж исчерпаны все возможности сделать присутствие доступным в его целости?».

«Эти вопросы требуют ответа, прежде чем проблему целости присутствия можно будет исключить, как пустую. Вопрос о Вотбытияцелости (Daseinsganzheit), равно о возможной целымбытиможимости, также как экзистенциальный о бытиесоставлении «конца» и «целости»



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.