авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |

««Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения. Эпиграф: Озирая целую жизнь в ее собственном времени, не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился Предуведомление ...»

-- [ Страница 7 ] --

одинаково и экзистентный о возможной способности быть целым, равно как экзистенциальный о бытийном устройстве «конца» и «целости», таит в себе задачу позитивного анализа прежде отодвигавшихся феноменов существования, или личностифеноменов (Existenzphnomenen). В центре этих рассмотрений стоит онтологическая характеристика соответствующего условиям существования к-концу-бытия (Zu-Ende-seins) и достижение экзистенциального понятия смерти».

§ 47. Опыт смерти других и возможность понимания целого Вот-бытия «Достижение целости Здесь-бытия (Dasein) в смерти есть одновременно утрата его существования здесь. Переход к уже-не-существованию (Nichtmehrdasein) изымает Вот-бытие (Dasein) как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный. В подобном, разумеется, Вот-бытию (Dasein) в отношении его самого отказано. Тем убедительнее тогда, наверное, смерть других. Окончание Вот-бытия (Dasein) становится тут «объективно»

доступно. Вот-бытие (Dasein) способно, – тем более что оно главным образом есть сосуществование с другими, – иметь опыт смерти. Эта «объективная» данность смерти должна тогда позволить и онтологически очертить Вот-бытия-целость (Daseinsganzheit)».

Здесь уместны некоторые замечания. Следует помнить, что в физической смерти как таковой никакая целость Вот-бытия (Dasein) не достигается, поскольку целость становящегося есть завершенность. А завершенность достигается даже не в зрелой мудрости старца-отшельника, а только в конце времен – как мы указали выше. А ведь умереть можно и во младенчестве и в любом возрасте, и в болезни, и в инциденте, и неграмотным, и без покаяния, и т.д.

Наблюдение смерти других не дает ничего, кроме подтверждения правомерности тревоги и ее усиления. Хайдеггер согласен с этим, он пишет:

«Чем адекватнее уже-не-присутствие умершего схвачено феноменально, тем отчетливее обнаруживается, что такое событие с мертвым как раз не познает собственную пришедшесть умершего к концу. Смерть приоткрывается правда как утрата, но больше как такая, которую испытывают оставшиеся в живых. В претерпевании утраты не становится, однако, доступна утрата бытия как такая, какую «претерпевает» умирающий. Мы не имеем в генуинном смысле опыта умирания других, но самое большее всегда только сопереживаем».

От себя можем добавить, что сосуществование не заменяет общения. Со-существование это расчленение целости миробытия на части, и потом соединение их в со-существовании. Ясно, что сосуществование не обеспечивает сопереживания. Откуда его взял Хайдеггер, если у него нет экзистенциала общения?

Следующим шагом Хайдеггер напоминает нам о банальном различии животного и человеческого умирания:

«Далее, при характеристике перехода от Здесь-бытия (Dasein) к больше-не-существованию как больше-не-существованию-в-мире выказало себя то, что уход-из-мира Здесь-вот-бытия в смысле умирания должен быть отличен от ухода-из-мира существа лишь-живущего. Скончание живущего мы схватываем терминологически как околевание. Различие тут может стать видимо лишь через отграничение Вот-бытие-типного скончания от конца биологической жизни. Правда, умирание личности можно взять и физиологически-биологически. Но медицинское понятие «летального исхода» не совпадает с понятием конца».

К этому можно добавить, что смерть человека есть помимо экзистенциального также общественное событие, как и его жизнь, что и выражается, в частности, в ритуале проводов, которые, одновременно есть оставление имярека здесь, потому что «здесь» – это не локус и не момент времени, но весь Век существования этого Мира, которому принадлежат все ставшие в нем личности на протяжении всего Эона.

В связи с выше сказанным Хайдеггер отмечает:

«Ушедший из жизни», который в отличие от мертвеца был отнят у «переживших» его, есть предмет «озабочения» в виде поминок, похорон, могильного культа. И это опять же потому, что по своему бытивиду он «все же больше» чем просто озаботившее подручное средство в окружающем мире. В скорбно-поминальном бдении при нем пережившие его суть с ним, в модусе почтительной заботливости. Бытийное отношение к мертвому нельзя поэтому охватить и как озаботившееся существование за подручным».

То есть покойник – это не просто труп, который нужно утилизировать. И забота похорон поэтому не утилитарна. На самом деле похороны трансцендируют за пределы доступного в опыте мира, и только из этого трансцензуса могут быть как-то поняты. Но дискурс Хайдеггера целиком позитивен.

Сказанное еще раз указывает на недостаточность схватывания бытия в мире как инструментальной деятельности – пусть даже совместной. Бытие в мире есть общение. И только в рамках общения лиц и бытия общением может быть понят ритуал общения с ушедшим. Ведь то, что Хайдеггер именует поминками есть на деле пробуждение усопшего именно к общению с живыми.

Отношение к мертвому тем и отлично от отношения к предмету, что это – отношение общения. И когда мы видим подобное отношение не к человеку, а к предмету (похороны горшка, например), тогда говорим об анимации предметов и их персонализации.

§ 48. «Задолженность», конец и целость « Уясненное до сих пор относительно смерти поддается формулировке в трех тезисах:

1. Здесь-бытию принадлежит, пока оно есть, некое еще-не, чем оно будет, – постоянная задолженность».

2. Приход-к-своему-концу каждого еще-не-к-концу-существующего (бытийное списание долга) имеет характер больше-не-присутствия (Nichtmehrdaseins)».

3. К-концу-приход заключает в себе некий для Вот-бытия совершенно неприемлемый модус существования».

Относительно первого тезиса можно заметить, что «дебиторская задолженность» наступающему будущему существует в порядке осознанного становления, как проект самого себя, который следует осуществить, и долг осуществления проекта. Эта задолженность несколько отличается от забастовки, выражаемой тем же словом Ausstand, – забастовка существования заключается в отказе осуществлять в возможностях существования, которые чреваты опасностью и смертью.

Вначале Хайдеггер говорил скорее о забастовке, чем о задолженности.

Но почитаем, что скажет сам Хайдеггер в пояснение.

Поясняя первый тезис. Мартин говорит, что становление, описываемое в терминах дебиторской задолженности, не может включать в себя смерть. То есть смерть не принадлежит к недоплаченной сумме существования. Он пишет:

«Дебиторская задолженность, или ожидание выплаты как нехватка основана в принадлежности.

Недостает напр. выплаты недополученного остатка при погашении долга. Недостающего еще нет в распоряжении. Погашение «долга» как снятие задолженности означает «приход», т.е.

допоступление остатка, через что еще-не как бы восполняется, пока задолженная сумма не соберется во всех своих рассроченных частях. Ожидаемая выплата (Ausstehen) подразумевает поэтому: еще-не-собранность-вместе всех-вместе-принадлежащих. Онтологически здесь лежит неподручность ближайше-доставляемых купюр, по бытийному роду тех же что и подручные, которые со своей стороны не модифицируют своего способа-быть с поступлением остатка.

Имеющаяся не-собранность-вместе погашается собиранием купюр в груду. Сущее, к которому что-то еще ожидается получить, имеет бытийный род подручного. Дособранность, соотв.

фундированную в ней недособранность мы характеризуем как сумму.

Но эта принадлежащая такому модусу собранности несобранность, отсутствие как задолженность, никак не может онтологически определить еще-не, принадлежащее Здесь-бытию, как возможная смерть».

Этими словами сказано, что становление к смерти, никак не совпадает со становлением рутинного быта и деятельности в мире. Последнее игнорирует смерть. Как говорят крестьяне: война войной, а сеять надо. Таким образом, нецелость существования, обусловленную смертью, нельзя трактовать как недовязанный носок или несобранную кукурузу. Эта нецелость имеет принципиально иной характер. Последнее, впрочем, очевидно. Однако, Хайдеггер вынужден формулировать сказанную правду в своих терминах, поскольку все его в-мире-существование вертится около подручного инструмента;

значит речь у него идет о некой ремесленной деятельности, которая как таковая вместе с планированием, создающим «задолженность», лежит на периферии существования, хотя кажется главной. А главный поток – не в мире, а миром существования есть поток общения лиц. И только в экзистенциальных фигурах общения лиц смерть может найтись как исполнение существования: как долг, но не дебиторская задолженность, а моральный долг, неопределимый в терминах недоимки заранее условленной суммы.

Хайдеггер подтверждает сказанное на примерах:

«Скончание не обязательно говорит о полной законченности. /…/ Кончиться ближайшим образом значит прекратиться, и это опять в онтологически разном смысле. Дождь прекращается.

Его больше нет налицо. Дорога прекращается. От этого прекращения дорога не исчезает, но прекращение определяет дорогу как эту наличную. Окончание как прекращение может соответственно значить: переход в неналичность или же, как раз впервые наличествование с концом. Это названное последним окончание может опять же определять собою или неготовое наличное – строящаяся дорога прерывается – или опять же конституировать «готовность»

наличного – с последним мазком кисти картина готова».

«Но окончание как готовность не заключает в себе полной законченности. Скорее наоборот, что хочет полной законченности, должно достичь возможной ему готовности. Полная законченность есть фундированный модус «готовности». Последняя сама возможна лишь как определение наличного или подручного».

«Даже окончание в смысле исчезновения еще может модифицироваться сообразно бытийному способу сущего. Дождь кончился, т.е. прошел. Хлеб кончился, т.е. съеден, уже не имеется в распоряжении как подручное».

«Никаким из этих модусов окончания нельзя адекватно характеризовать смерть как конец Вот-бытия».

С чем нельзя не согласиться. Правда, из этого рассуждения несколько выбивается образ готовой картины. Этот образ может служить представлением цельной жизни, законченной в смерти, как последнем мазке картины. Только это будет не подлинное бытие, а бытие представления в какой то рефлексии бытия: жизнь и смерть героя в романе или на сцене театра, и т.п.

Фразы Мартина о «готовности» звучат неубедительно, кажутся путаными. Готовность и есть полная законченность в плане изготовления предмета. В плане личной экзистенции ремесленника эта готовность может означать исполнение заказа или конец карьеры художника, артистическое акме. Что тут еще заканчивать? Может быть, под полной готовностью Хайдеггер разумеет перфекционизм как достижение «возможной ему готовности»?

Также нельзя не видеть, что артистическое творчество отличается от поедания хлеба или езды по дороге: она не вмещается в говорение о подручных. И лучше того, в этой «деятельности» гораздо больше общения с людьми, нежели делания. Даже приготовление обеда есть акт общения, а вовсе не собирания в кастрюлю подручных продуктов. Поэтому было бы правильнее, если бы Хайдеггер теперь не касался артистического бытивида. Ведь он часто споряжен не с биологической смертью, а с жертвенной.

Поясняя отличный от простого прекращения или окончания характер смерти, Хайдеггер пишет:

«Подобно тому, как Вот-бытие (Dasein), пока оно есть, уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже и свой конец. Подразумеваемое смертью окончание не означает к-концу-существование Вот бытия, но бытие к концу этого сущего. Смерть – способ быть, который Вот-бытие (Dasein) получает, едва оно есть. «Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть».

То есть сам по себе факт смертности человека, известный каждому с достаточно раннего возраста, не означает, что личность осознанно живет к смерти. Нет, он просто знает, что смертен, хотя больше в том плане, что «другие мрут».

Кроме того, сознание смертности может различаться. Религиозное или агностическое сознание смертности отличается от естественнонаучного атеистического сознания, например.

§ 49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена «Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни». – Браво! Только надо бы сузить смысл.

«Жизнь надо понимать как бытивид, к которому принадлежит некое в-мире-существование».

То есть жизнь шире, чем миром бытие? Но какая жизнь? Для человека жизнь и существование-в мире – синонимы. Укажите мне жизнь, которой в-мире-существование принадлежало бы как частное, – если речь не идет о жизни простирающейся за предел смерти, или о жизни богов и духов. Когда же под жизнью «в широчайшем смысле» понимают биологическую жизнь, то, простите, существование-в-мире имеет своей базой всю биологическую жизнь видимой вселенной. Но формально ей не принадлежит, – по меньшей мере после того как эллины образовали понятие Природы, выведя тем самым человека вовне ее.

Мартин хочет сказать, что смерть это не только смерть человека? Но мы убеждены, что смерть есть феномен только человеческой жизни. Природа не знает смерти. Только наш взгляд на Природу (отличный, по Мерло-Понти, от зрения) может различать в ней смерть.

Между тем, Хайдеггер берет жизнь как раз в биологическом смысле. Он пишет:

«В основе этого биолого-онтического исследования смерти лежит онтологическая проблематика»

– имея при этом в виду такие вещи как:

«… данные и статистика о долготе жизни растений, животных и людей;

/.../ взаимосвязи между продолжительностью жизни, размножением и ростом;

/…/ «виды» смерти, причины, «обстоятельства» и характер ее наступления».

Это возможно потому, что «Вот-бытие тоже позволяет рассмотреть себя как биологическую жизнь. Для биологически физиологической постановки вопроса оно входит тогда в бытийную область, известную нам как животный и растительный мир».

Как мы уже указали, это только наш взгляд на вещи, но не сами эти вещи, – антропоморфный подход. Реальное вхождение в растительный мир отрицает Вот-бытие, которое есть сознающее себя существование. Поэтому для Вот-бытия как «чистой жизни» смерть существует только в медицинском смысле слова. И никакая онтологическая проблематика не лежит в основе физиологических определений смерти.

Как бы сомневаясь, Хайдеггер формулирует свои «если» и вопросы, говоря:

«Медико-биологическое исследование ухода из жизни может получить результаты, потенциально значимые и онтологически, если обеспечены ориентиры для экзистенциальной интерпретации смерти. Или даже вообще болезнь и смерть – также и по-медицински – надо первично понимать как экзистенциальные феномены?».

Именно, как взгляды имярека и общества, в его лице, на собственную смерть. Также взгляд врача на смерть имярека, поскольку они взаимодействуют в процессе умирания. Эти взгляды зависят от мировоззрения. Медицинская картина умирания становится экзистенциальным феноменом для философа-экзистенциалиста. У человека с иным мировоззрением просто нет соответствующего взгляда.

И Хайдеггер подтверждает наше понимание, когда пишет:

«Экзистенциальная интерпретация смерти лежит до всякой биологии и онтологии жизни».

То есть для философа-экзистенциалиста все возможные сознания смерти суть исходные понимания экзистенции, которым в его дискурсе есть место.

«Вопросам биологии, психологии, теодицеи и теологии смерти экзистенциальный анализ методически предшествует».

«Экзистенциальная проблематика нацелена единственно на установление онтологической структуры существования к концу Вот-бытия».

По поводу «структуры» мы уже высказывались с недовольством. Уж лучше пусть будет «бытиесоставление», Seinferfassung.

§ 50. Прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти «Соображения о задолженности, конце и целости вскрыли необходимость интерпретировать феномен смерти как существования к концу из основосоставления (Grundverfassung) Вот-бытия (Dasein)».

«К-концу-бытие (Zu-Ende-sein) означает экзистенциально: существование к концу. Предельное (uerste) Ещё-не имеет характер чего-то, к чему Вот-бытие (Dasein) относится. Конец присутствию предстоит. Смерть не нечто еще не наличное, не сходящийся к минимуму последний срок уплаты задолженности, но скорее ожидаемое предстоящее (Bevorstand)».

«Здесь-бытию (Dasein) как бытию-в-мире может однако предстоять многое. Характер предстоящего смерть для себя не выделяет».

О последнем следует заметить, что это Хайдеггер не хочет выделять смерть из прочего предстоящего. Экзистенция прекрасно различает предстоящее и различно оценивает его: горе или радость, угрозу или спасение, жизнь или смерть. Теория вытеснения Фрейда преименима не только к памяти, но и к проекту будущего. Нежелательное будущее так же вытесняется на периферию сознания. Поэтому экзистенциально невозможно формализовать предстоящее, рассматривая его как ожидаемое событие на проективной стреле (линии) времени.

Хайдеггер, впрочем, и сам, вопреки только что сказанному, выделяет смерть из ряда предстоящих осуществлений:

«Предстоять Здесь-бытию (Dasein) может, к примеру, также отъезд, разбирательство с другими, отказ от чего-то, чем само Здесь-бытие (Dasein) способно быть, от своих возможностей бытия, основанных в сосуществовании (Mitsein) с другими».

«Смерть есть Cущевозможность (Seinsmglichkeit), которую Здесь-бытие (Dasein) всякий раз должно принять само. Со смертью Здесь-бытие (Dasein) стоит перед собой в свойственной бытиможимости. В этой возможности речь для Здесь-бытия (Dasein) идет исключительно о его в мире-существовании. Его смерть есть более-не-существовать-можимость (Nicht-mehr-dasein knnens). Когда Здесь-бытие ставит перед самим собой эту возможность, оно ссылается на полностью свою собственную бытиможимость. Так поставив себя перед, оно утрачивает всякое отношение к другим».

Это распространенная логема: смерть у каждого своя, или каждый умирает в одиночку. Но не является ли эта логема очередной пошлостью, обращающейся в публике без корня?

Хайдеггер продолжает:

«Эта собственная не относимая возможность есть в то же время предельная, крайняя. Как бытиможимость возможность смерти Здесь-бытие не в состоянии опередить. Смерть есть возможность абсолютнейшей существовать невозможности. Так что смерть обнажается как собственная, не относимая, не опережаемая возможность».

В последнем важно отметить про себя, что смерть в экзистенции существует только как особая «крайняя» возможность. При этом Хайдеггер подчеркивает свойственный характер этой возможности как принадлежащей только самому Вот-бытию, а не его сосуществованию (Mitsein) с другими.

Это экзистенциально сужает смерть. Между тем, в экзистенциальном плане важна смерть возможность отношений между людьми, если мы понимаем экзистенцию как миром-житие.

Например, смерть всегда включена в житие святого, как важнейший, кульминационный момент этого жития, освещающий своим смыслом целую жизнь, и все ранее неясное в ней. И это вовсе не простое сознание своей смертности – хотя оно тоже присутствует.

В смерти на миру много больше судов человеческих (мирских), и сознание собственной правды в решимости подвергнуть себя этим судам. Вот где бытует возможность смерти как предстоящего важнейшего события жизни в людях, а не в качестве крайней собственной возможности, которую я принимаю. Более того, человек может и не сознавать своей смертности, полагать себя бессмертной душой, и, тем не менее, испытывать страх смерти;

как это было в Гефсимании с Иисусом из Назарета, вспотевшим кровавым потом в переживании страха смерти, хотя сознавал себя бессмертным сыном Божьим.

Следовательно, более существенным индивидуальным определением смерти в экзистенции является страх смертный… И разве жизнь Иисуса была бытием-к-концу? Нет, она была бытием-к-началу. И до последнего момента, как можем заключить, смерть не входила в его планы, если он просил Отца: «чашу сию неси мимо меня!»

Немного ниже Хайдеггер подтверждает нашу точку зрения о страхе, говоря:

«Что Здесь-бытие вручено своей смерти, и последняя, таким образом, принадлежит к в-мире существованию, об этом Здесь-бытие ближайшим образом и большей частью не имеет отчетливого или, тем более, теоретического знания. Выкинутость в смерть приоткрывается ему исконнее и настойчивее в нахождении страха. Страх перед смертью есть страх «перед» наиболее своей, не относимой и не опережаемой бытиможимостью. Перед-чем этого страха есть само в мире-существование. За-что этого страха есть исключительно сущестовать-можимость Здесь-вот бытия. Страх перед смертью нельзя смешивать с боязнью кончины (Ableben = естественного умирания)».

Здесь приходится вспомнить о Сократе и Христе Иисусе. Это воспоминание позволяет решительно разграничить страх сознательно идущего на смерть лица, от пассивного страха старого или больного человека перед неизвестностью предстоящей «смерти».

«Всякое царящее в Здесь-бытии фактичное «знание» или «незнание» о своем собственном существовании к концу есть лишь выражение экзистенциальной возможности по-разному держаться в этом существовании. Что фактически многие ближайше и чаще всего о смерти не знают, нельзя выдавать за доказательство того, что бытие к смерти не «всеобщим образом»

принадлежит Здесь-бытию, а лишь (за доказательство) того, что Вот-бытие ближайше и чаще всего это собственное бытие к смерти от себя скрывает, в беглости (внимания и речи) перед ним. Здесь бытие умирает фактически, но ближайше и чаще всего способом обреченности (Verfallens). Ибо фактическое экзистирование не является лишь вообще и безразличной выкинутой в-мире существовать-можимостью, но всегда уже также распахнуто в занимающий «мир». В этом отданном (миру) существовании за… сообщает о себе побег перед жутью, то есть именно перед собственным существованием к смерти. Существование, достоверность, переданность миру характеризуют существование к концу и суть, поэтому конститутивны для экзистенциального схватывания смерти. Умирание основывает относительно свою онтологическую возможность в заботе».

Должны ли мы понимать это так, что забота в мирском занятии за подручным имеет своим главным смыслом бегство от смерти?

Хайдеггер заключает:

«Если однако, существование к смерти исконно и действительно принадлежит существованию Здесь-бытия, то оно должно – пусть сперва несобственно – быть выявимо и в повседневности».

§ 51. Существование к смерти и повседневность Вот-здесь-бытия «Выявление повседневного среднего существования к смерти ориентируется на ранее полученные структуры повседневности».

«Самость, или ячность (Selbst) повседневности это некто имярек (das Man), конституирующий себя в публичной выставленности (Ausgelegtheit), выговариваемой в молве, сплетнях и толках (Gerede). Они, значит, и должны обнаруживать, каким способом повседневное Здесь-бытие свое бытие к смерти себе поясняет».

«Гласность повседневного друг-с-другом «знает» смерть как постоянно случающееся происшествие, «смертный случай». Тот или этот, ближний или дальний «умирает». Незнакомые «умирают» ежедневно и ежечасно. «Смерть» встречает как знакомое внутримирное случающееся событие. Как такое она остается в характерной для повседневного встречающего незаметности.

Люди заручились для этого события уже и толкованием. Проговариваемая или чаще затаенная «беглая» речь об этом скажет: в конце концов, человек смертен, но сам ты пока еще не задет».

Итак, всякий имярек стоит перед феноменом, который в публичных разговорах часто характеризуется словами: люди мрут, как мухи. И это – его ближайшее знание о собственной смертности, если он отождествляет себя с другими в общности судьбы человеческой.

«Анализ этой обыденной фигуры речи «имярек умирает (man stirbt)» недвусмысленно обнажает бытивид повседневного существования к смерти. Ее в такой речи понимают как неопределенное нечто, которое как-то должно случиться где-то, но вблизи для тебя самого еще не налично и потому не угрожает. Это «имярек умирает» распространяет мнение, что смерть настигает, так сказать, некоего человека. Публичное здесь-бытия-выставление говорит: «имярек умирает», потому что тогда любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот имярек – Никто».

«Умирание» нивелируется до происшествия, правда, задевающего существование (Dasein), но, ни к кому собственно не относящегося. /…/ Умирание, по сути незаместимо мое, извращается в публично случающееся событие, встречаемое Имяреком. Означенный оборот речи говорит о смерти как о постоянно происходящем «случае». Он выдаст ее за всегда уже «действительное», скрывая ее характер возможности и вместе с тем принадлежащие ей моменты не относимости и не опережаемости. Такой двусмысленностью Здесь-бытие ставит себя в положение потери себя в Имяреке, в отношении отличительной, принадлежащей к его самости собственной бытиможимости. Дается право и упрочивается искушение, свое собственное существование к смерти себе закрывать».

«Имярек, таким образом, заботится о постоянной успокоенности относительно смерти».

«С этим утешением, оттесняющим Здесь-бытие от его смерти, имярек утверждается опять же в своем праве и престиже через молчаливое упорядочение способа, каким вообще надо относиться к смерти. Уже «мысли о смерти» считаются в публичности трусливым страхом, нестойкостью личности и мрачным бегством от мира. Имярек не позволяет мужеству подняться к смертной туге, тоске. Господство публичной истолкованности среди людей решило уже и о настроении, каким должно определяться отношение к смерти. В смертной туге Вот-бытие будет вынесено пред себя как вверенное не-опережаемой возможности. Имярек озабочен превращением этой смертной тоски в страх перед наступающим событием. Смертная тоска, сделанная непристойной в качестве страха, выдается сверх того за слабость, какой не смеет знать уверенное в себе Вот бытие. Что по безмолвному приговору людей «пристойно», так это равнодушное спокойствие перед тем «обстоятельством», что имярек умирает. Формирование такого «возвышенного»

равнодушия отчуждает существование от его свойственнейшей, не относимой бытиможимости».

То есть «Я» лишает себя важнейшего, по мнению Хайдеггера, экзистенциального переживания. Не позволяет наиболее своей возможности быть, обнаруживающейся перед лицом смерти, осуществиться.

Хайдеггер характеризует это небытие самым самим собой, передачу себя миру как упадок существования, его ослабление, чахлость. Он пишет:

«Искушение, успокоенность и отчуждение характеризуют, однако, бытивид (Seinsart) слабости, обреченности, передачи себя… (Verfallens)».

Можно говорить здесь о конформизме, ослабляющем существование в плане его жизненной силы, и обедняющем его в части бытиможимостей.

Если соединить использованные Хайдеггером слова, то получим слово «маразм» – Verfallensein.

Речь при этом идет не о моральной оценке поведения имярека, но об оскудении существования, его ослаблении, съеживании, частичном обрушении. Поэтому совершенно неправильно переводить слово Verfallens как «падение», тем более, что такого значения у этого слова нет. По контексту гораздо ближе слово Falle – ловушка, западня. Ведь публичное толкование смерти как раз и представляет, по Хайдеггеру, такую ловушку для личности.

«Обыденное существование к смерти, как упадочное, есть постоянное бегство от нее.

Существование к концу имеет модус перетолковывающего, несобственно понимающего и заутывающего уклонения от него».

«Упадочным бегством от смерти повседневность Здесь-бытия свидетельствует, однако, что имярек сам тоже всегда уже определен как бытие к смерти, даже когда не подвигается отчетливо «мыслями о смерти». Для существования в его средней повседневности дело тоже постоянно идет об этой, свойственной, не-относимой и не-опережаемой бытиможимости, пусть лишь в модусе обеспечения бестревожного равнодушия перед чрезвычайной, исключительной и предельной (uerste) возможностью его существования».

§ 52. Повседневное существование к концу и полное экзистенциальное понятие смерти «Обыденное существование (Dasein), большей частью прячет собственную не относимую и не опережаемую возможность своего существования. Эта фактическая тенденция сокрытия подтверждает тезис: присутствие как фактичное существует в «неправде».

Хотелось бы перевести Unwahrheit как «неистину“, но в этом случае мы приписали бы Хайдеггеру способность и желание пройти путем от неистины существования к Истине, которая есть совершенный настоящий Человек. Но Мартин от обнаружения онтической поверхностности человека как феномена бегства перед лицом смерти сворачивает в сторону гносеологического представления бытийной истины. Он доказывает, что обыденное знание человека о своей смертности не носит характера достоверного знания. Совесть, самим языком понимаемая как уверенность, игнорируется имяреком. Поэтому бессовестность имярека есть неуверенность.

Хайдеггер пишет:

«Прячущее уклонение от смерти не может своим сознанием быть доподлинно «уверенным» в смерти и все же оно уверено. Как обстоит дело с «достоверностью смерти»?

«Быть уверенным для сущего означает: оно как истинное держится истины. Истина, однако, означает открытость сущего. Но всякая открытость зиждестя онтолгически в исконной правде, отворенности Вот-здесь-бытия. Вот-бытие как раскрывающее-отворенное и открытое сущее доподлинно есть «в правде». Но уверенность, или достоверность основана в правде или равноисконно ей принадлежит».

«/…/ Один из модусов достоверности – убежденность. В ней существование (Dasein ) позволяет себе определять свое понимающее бытие к вещи единственно через свидетельство (мнение, отзыв) ее открытости (истины). Принятия-за-истину в качестве держания-себя-в-истине достаточно, когда оно основано в самом открытом сущем и в качестве бытия к так открытому сущему стало, в плане своей соразмерности ему, прозрачно для себя. Ничего подобного нет в произвольном измышлении о сущем, соотв. в голом «воззрении» на него».

«Смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не «абсолютно»

достоверна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки «лишь» эмпирическую достоверность.

Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической, какой мы достигаем в известных областях теоретического познания».

«Что уход из жизни как случающееся событие «лишь» эмпирически достоверен, не решает о достоверности смерти. Смертные случаи могут быть фактическим поводом для того, чтобы Здесь-бытие сперва вообще стало внимательно к смерти. Оставаясь при названной эмпирической достоверности, существование, однако, вовсе не способно удостовериться в смерти как она «есть». Хотя в гласности имярека Здесь-бытие «ведет речь», по видимости, только об этой «эмпирической» достоверности смерти, по сути, оно все же не держится исключительно и первично за бывающие случаи смерти. Уклоняясь от своей смерти, повседневное существование к концу тоже все-таки уверено в смерти иначе, чем самому ему в чисто теоретическом рассуждении хотелось бы заметить. Это «иначе» повседневность обычно от себя прячет. Она не рискует стать тут себе прозрачной».

«Упадочная повседневность Здесь-бытия знает достоверность смерти и все же от уверенного в ней бытия уклоняется. Но из того, от чего оно уклоняется, это уклонение феноменально подтверждает, что смерть требует осмысления как свойственная, не-относимая, не-опережаемая, верная возможность».

«Люди знают о верной смерти и все же «существуют» собственно без уверенности в своей (смерти)».

Значит, это знание носит отвлеченный характер мирского говорения вообще обо всем. Имярек знает «правильные» ответы на вопрос о смерти, но в своей смерти он может быть экзистенциально уверен только в одном случае, если он на смерть решился. А иначе неопределенность момента наступления смерти как бы вообще выводит ее из просчитывамого, планируемого будущего.

Далее Мартин раскрывает механизм указанного лукавства:

«Имярек говорит: смерть наверное придет, но пока еще нет. Этим «но…» имярек отказывает смерти в достоверности. «Пока что еще нет» не голое негативное высказывание, но себя выставление имярека, каким он отсылает себя к тому, что ближайшее еще остается для существования доступным и способным обеспокоить (besorgbar)».

Это как аз тот самый эффект неопределенности во времени: конец света когда еще будет, а сеять надо уже сейчас, земля не ждет.

«Повседневность напирает на настоятельности беспокоящего и скидывает оковы усталых, «праздных мыслей о смерти». Ее оттесняют на «когда-то потом», а именно апеллируя к так называемому «здравому смыслу». Так люди прячут то своеобразное в достоверности смерти, что она возможна в каждое мгновение. Вместе с достоверностью смерти идет неопределенность ее когда. Повседневное бытие к смерти уклоняется от этого тем, что придает ей определенность.

Определенность тут, однако, не может означать высчитывания момента ухода из жизни. От такой определенности присутствие скорее бежит. Неопределенность верной смерти обыденное опасение определяет для себя таким способом, что толкает вперед обозримые неотложности и возможности ближайших будней».

«Сокрытие неопределенности сталкивается, однако, с достоверностью. Так скрадывается особеннейшая черта возможности смерти: верная и вместе с тем неопределенная, значит каждый момент возможная».

«Очерчивание экзистенциальной структуры бытия к концу служит разработке такого способа существования Здесь-бытия, в каком оно как Вот-бытие способно быть целым. /…/ Повседневное обреченное упадочное уклонение от смерти есть несобственное бытие к смерти. Несобственность имеет основанием возможную собственность».

Если под несобственным существованием понимать отдание себя в публичность, бытие маской в маскараде, то это относимо не только к смерти. Всегда есть этот зазор между бытием собой и отчужденным ролевым бытием публичности. И дело здесь не в публике, которая выставляет публичное мнение, скрывая истину, а в «себе»: в самости (selbst), которая подчиняется публичности, отдает себя миру.

Хайдеггер ставит следующий вопрос:

« Способно ли существование его собственную, не-относимую и не-опережаемую, достоверную, и в этой достоверности неопределенную возможность также собственно и понимать, т.е.

держаться в собственном существовании к своему концу?».

В последней фразе собственно быть и собственно понимать как бы тождественны, что вновь приводит на память Декарта.

Декарт говорит: «Я испытываю сильнейшее желание научиться отличать истинное от ложного, чтобы ясно отдавать себе отчет в своих действиях и идти по жизни уверенно».

Жак Лакан справедливо видит в этом формулировку экзистенциального задания. Он говорит на своих семинарах (1964):

«Не идет ли тут речь о чем-то другом, нежели стремление к знанию? Предприятие это не является предприятием диалектика, профессора…».

Декарт хочет уверенности в логемах ума, чтобы следовать беззаветно за ними по жизни.

Герменевтически понятно, что подразумеваются истины веры, приведенные в полную запутанность бесконечными богословскими спорами и папскими эдиктами ad hoc. Фактически, это декларация достижения разумной веры, предложенной протестантами.

Спрашивается, разве не программу Декарта осуществляет здесь Хайдеггер? В следующих параграфах нам следует ожидать появления у Хайдеггера экзистенциала уверенности, Gewissen.

§ 53. Экзистенциальный проект собственного бытия к смерти «Фактически держится Вот-здесь-бытие ближайше и чаще всего в собственном существовании к смерти»

«Вот-бытие конституируется отворенностью, осуществляющейся через имеющееся понимание.

Собственное бытие к смерти не может уклоняться от наиболее своей, не-относимой возможности, в этом бегстве ее скрывать и перетолковывать в русле понимания Имярека.

Экзистенциальный проект собственного бытия к смерти должен, поэтому, выдвинуть те моменты этого бытия, которые конституируют его как понимание смерти в смысле не поверхностного и не сокрывающего существования к означенной возможности».

«Прежде всего, речь о том, чтобы ознаменовать существование к смерти как существование к некоей возможности, а именно к выделенной возможности самого Вот-здесь-бытия».

То есть мы продвигаемся к собственному существованию через отвечающее ему понимание. Это необходимо, поскольку именно логос существования ближе всего подходит для описания в рамках нашего онтического логоса. Иными словами сознанию ближайшее доступно сознание же.

Кроме того, сознательно небытие к смерти неизбежно есть дело воли, которая имеет в себе понимание.

Остановимся также на понимании смерти как принадлежащей «свойственнейшей возможности»

существования. Последнее означает, что экзистенциальные возможности, возникающие в связях и отношениях с ближними и дальними, и обществом в целом, являются несобственными. Пусть так, но могут ли они быть также собственными? Мы утверждаем – да могут. Не всё в жизни театр, и маскарад, и церемонии придворные: подлинная жизнь в общении возможна и бывает.

Ближайшим образом это любовь. Каждый это знает. И любовь сильнее смерти. Эта истина давно уже и на театре играется. Хрестоматийный пример – Ромео и Джульетта. Возможны и суть честное товарищество, и дружба, и верность, и преданность, и мудрость…. Больше того, «на миру и смерть красна!».

Хайдеггер сильно индивидуализирует, и этим психологизирует смерть, сводя рассмотрение к личной готовности к смерти. Получается лишь одна мотивация – преодоление страха, ради обретения себя истинного и отказа от себя ложного. Но я бы назвал это сатанинской гордыней.

Мартин пишет далее:

«Разбираемое существование к смерти, очевидно, не может иметь характера встревоженного озабоченного из-бывания, или вне-бывания (Aus-seins) в своем осуществлении».

Мы, возможно, не поняли, но нам не очевидно. Самоубийца, значит, не существует к смерти? Или его стремление уйти из жизни пребывает в рамках несобственного бытия? Вероятно, Хайдеггер указывает здесь на то, что самоубийца не хочет смерти: он бежит из жизни. Видимо, поэтому употреблено выражение Aus-seins: буквально, «прочь-существование»?

Мартин поясняет:

«Во-первых, смерть как возможная есть не возможное подручное или наличное, но бытийная возможность Здесь-бытия».

То есть существовать к смерти не значит что-то удалять, отбрасывать, уничтожать, отдалять или, наоборот приближать и принимать…. Иными словами, смерть это не веревка с мылом под рукой, а возможность жить в расположении memento mori.

Хайдеггер как будто подтверждает наше понимание, говоря:

«…озабочение осуществлением этого возможного должно было бы означать ускорение ухода из жизни. Этим Здесь-бытие как раз отнимало бы у себя почву для экзистирующего бытия к смерти».

То есть сознание своей смертности не имеет характера заботы, каковой характер имеет осознание своего бытия в мире.

Слово «экзистирующего» здесь нужно понимать в том смысле, что имярек может истинствовать к смерти, а не быть поневоле влекомым к ней, отодвигая от себя осознание в-любой-момент-конца, или самому влечь себя к ней, из желания избавиться от дискомфорта ожидания неизбежного.

«В бытии к смерти, если уж оно характеризуемую возможность, понимаемую как таковую, имеет отворенной, возможность эта должна быть понята не ослабевшей как возможность, она должна быть, как возможность развернута, и выдержана как возможность в обращенности к ней».

Что сие означает на практике? Не то ли самое, что осуществляя свои возможности, открываемые моим бытием в мире, я должен непременно и всерьез брать в расчет возможность смерти? Разве это не мышление страхового агента, рекламирующего свой продукт? Разумеется, когда муж начинает рискованное предприятие, он, - если ответственно подходит к своему существованию, должен застраховать свою жизнь и сделать необходимые распоряжения относительно имущества и прочего важного для него. Это имеет в виду Хайдеггер?

Или проповедует стоическую медитацию вокруг Memento mori на языке становящегося существования? В этом случае сознание смертности создает обоснованную «логистику»

привходящих дел, забот и обстоятельств, и помогает также сохранять психическую устойчивость и независимость перед превратностями судьбы. Попытаемся выяснить, что за проект существования он предлагает.

Мартин пишет далее:

«К возможному в его возможности существование обращено, однако, в ожидании».

Но, разве возможность происшествия и экзистенциальная возможность суть одно и тоже?

Последнюю я осуществляю. А происшествия если и ожидаю, то не пассивно. Экзистенциальное ожидание всегда активно: он есть поджидание. Ведь даже падения астероида люди пассивно не ожидают, а принимают меры. Даже связанная по рукам и ногам жертва не ожидает покорно заклания, а молится, по крайней мере. Ожидаем мы поезда, а не возможности. Возможность мы подстерегаем, чтобы воспользоваться ею.

Но Хайдеггер заверяет нас, что смерть это особая возможность:

«Смерть как возможность не дает существованию ничего для «осуществления» и ничего, чем оно как действительное само могло бы быть. Она есть возможность невозможности всякого отношения к…, всякого экзистирования».

То есмерть есть возможность прекращения возможностей? Странно. Ведь возможности отношения к смерти остаются всегда. Значит пока существование существует у него есть возможности – этого не отнять. Как вообще можно представить себе не экзистирующую экзистенцию?!

Чуть ниже, впрочем, Хайдеггер как будто соглашается с нами:

«Бытие к смерти есть забегание (Vorlaufen) в бытиможимость (Seinknnen) того сущего, чей способ существования есть само забегание. В забегающем разоблачении (Enthllen) этой бытиможимости существование отворяется себе самому в отношении своей исключительной возможности. Но моделировать (entwerfen) себя в свойственнейшей (eigenstes) бытиможимости значит: уметь понимать самого себя в бытии так раскрытого сущего: экзистировать. Забегание обнаруживается как возможность понимания свойственнейшей исключительной бытиможимости, т.е. как возможность подлинного, непосредственного, собственного существования (eigentlicher Existenz)».

Здесь следует остановиться и обратить внимание на понимание Мартином экзистенции. Оно есть, во-первых, становление в осуществлении бытийных возможностей, и, во-вторых, основано на простом отличии человека от прочих существ как существа разумного. Так что человек существует разумея. Сначала Мартин выделяет наисвойственнейшую бытие-возможность, затем требует забегающего в нее понимания, и объявляет это понимающее существование подлинной, прямой, и собственной экзистенцией. При этом забегающее в особую предельную возможность понимание есть не что иное как план, или проект, или модель себя в этой бытиможимости.

Каковое слово – проект, Entwurf – и вынесено в заглавие параграфа. Попросту говоря, это личное отношение к смерти.

Мартин продолжает:

«Собственнейшего подлинного существования онтологическое устройство должно проявиться с установлением конкретной структуры забегания в смерть. Как совершается феноменальное ограничение этой структуры? Очевидно так, что мы определим черты забегающего отворения, должные к нему принадлежать, чтобы оно сумело стать чистым пониманием самой своей не относимой, не-опережаемой, несомненной и, как таковой, неопределенной возможности».

Последнее напоминает тезис апологета Тертуллиана: «Верю, потому что абсурдно». В чем неопределенность несомненной возможности? В том, как и когда она осуществится? Или остается до конца неопределенным мое поведение в смерти – не стану ли я обнимать и целовать ноги палача?

Мартин далее поясняет, что он разумеет под чистым пониманием:

«…понимать первенствующе не означает: разглядывать смысл, но – понимать в бытиможимости, которая открывает себя в проекте».

И продолжает:

«Смерть есть свойственнейшая возможность Вот-бытия. Бытие к ней отворяет существованию его свойственнейшую бытиможимость, где дело идет прямо о существовании Вот-бытия. Здесь существованию может стать ясно, что в этой превосходной возможности его самость бытует отнятым у безликого имярека, т.е., забегая, всегда уже может от него оторваться. Но понимание этой «можимости» лишь обнажает фактичную затерянность Имярек-самости (Man-selbst) в повседневности».

Здесь становится очевидной некоторая недостаточность концепции Хайдеггера. Исходя из существования в мире, как принудительно несобственного – в том смысле, что присвоение себя и тем самым отнятие себя у мира, чревато угрозой смерти – поэтому непременным условием присвоения себя у Хайдеггера является забегающее вперед принятие смерти. Получается, что Хайдеггер рассматривает только одинокого странника, затерянного в мире, без душевных связей, духовного единства, без взаимной разделенной радости общения…. Исключительно модернистская концепция одинокого бунтаря, бросающего вызов общественности.. Между тем, не только смерть исключительно своя, но и жизнь может быть таковой. Мы уже говорили об этом выше. Ближайше смерть побеждается любовью, и в любви имярек обретает себя настоящего….

Мартин продолжает свои пояснения:

«Наиболее своя возможность не относима (к другим). Забегание дает Вот-здесь-бытию понять, что бытиможимость, в которой речь идет о его свойственнейшем существовании, он имеет принять единственно от себя самого. Смерть не индифферентно лишь «принадлежит» своему Вот бытию, но обращена к нему как одинокому. Не-относимость смерти, понятая в забегании, уединяет Вот-бытие (Da-sein) в нем самом. Это одиночество есть способ открытия «вот» (Da) для экзистенции».

Философия одиночки, когда-то экзистенциальная, а теперь насквозь голливудская.

Единственно, что верно, так это необходимость наличия воли к жизни, чтобы существование могло называться существованием, а не прозябанием. Об этом Хайдеггер говорит в следующих словах:

«Существование только тогда может быть самим собой, когда из себя самого себе в этом способствует».

Это так, только смешные «забегания» ничем не помогут. Все это фантазии. Пока человек действительно не ощутит дыхание смерти, он не соединится со своей подноготной. Чтобы стать собой нужно умереть, и в этой смерти родиться для самости. Но все это ради жизни, а не из умозрительного задания «быть собой».

Мартин пишет:

«Самая своя, не-относимая и не-опережаемая возможность достоверна».

Да откуда? Она достоверна только в страхе смертном, когда нож у горла. А из теоретических рассуждений достоверности тут не добиться. Аподиктическая достоверность смерти – невозможная вещь. Люди скорее верят в бессмертие. Поэтому достоверность смерти только эмпирическая. Да и то ситуация клинической смерти свидетельствует о том, что и за пределом медицинской смерти человек живет. То есть он не фиксирует для себя момента смерти.

Единственная вещь, удостоверяющая конец, есть туга смертная.

Помести человека в ситуацию лишения его жизни, и тогда смерть сделается для него достоверной – не потому, что он верит в добросовестность палача, а потому что само существование кричит в тоске. Эта тоска и есть источник экзистенциальной уверенности в собственной смертности. Все прочее – пустое мудрствование.

«Уверенность в истине смерти – а смерть есть всегда лишь своя – являет другой род, и более исконна, чем любая достоверность внутримирного встречающего сущего или формальных предметов;

ибо это уверенность в-мире-существовании».

Более исконна, потому что принадлежит первичной достоверностью себя в генуинной находимости себя живущим миром и в мире. Но именно последнее и заставляет говорить о том, что смерть не только «своя»: она есть и общественное событие, как событие в отношениях с ближними, так и в плане публичности.

«Свойственнейшая, не-относимая, не-опережаемая и несомненная возможность в отношении своей достоверности неопределенна. Как забегание раскрывает эту особенность выдающейся возможности существования? Как забегающее (вперед) понимание моделирует себя в несомненной бытиможимости, которая возможна во всякое время, при этом пресловутое «когда»: смертный час, в котором прямая невозможность экзистенции станет возможна, оказывается постоянно неопределенным? Забегая в неопределенно верную смерть, Здесь-бытие открывается возникающей из самого его «Здесь» постоянной угрозе».

Значит ли это, что Здесь-бытие открывается своему исконному страху смерти, или открывает его для себя как таковой?

Хайдеггер говорит об этом формальным ученым языком:

«Но состояние, способное удерживать себя открытым устойчивой и безусловной угрозе, поднимающейся из собственного обособленного существования Здесь-бытия, есть страх. В нем Здесь-бытие находится перед Ничто возможной невозможности своего существования. Страх страшится бытиможимости так определенного сущего и тем отпирает его исключительную возможность».

«Бытие к смерти есть действительно страх. Безобманное, хотя «лишь» косвенное свидетельство тому дает охарактеризованное нами существование к смерти, когда оно превращает страх в трусливое опасение и преодолением последнего демонстрирует свою трусость перед страхом смерти».

Как видите, мы оказались правы на счет страха…. Хайдеггер предлагает отличать боязнь ущерба от глубинного страха смерти, который ложно преодолевается в публичности «храбрым портняжкой», который не сознает подлинно смерти, но скорее подчиняется суетному страху показаться трусливым Взгляду, который бросает на него мир.

Правы оказались мы и насчет фантастичности так наз. «забегания» за порог смерти. Вот что пишет Хайдеггер:


«И, тем не менее, это экзистенциально «возможное» существование к смерти экзистентно остается фантастическим запросом. Онтологическая возможность собственной способности существования быть целым до тех пор не значит ничего, пока соответствующая онтическая способность быть не документирована из самого существования. Моделирует ли фактически когда-либо существование себя в таком существовании к смерти?»

Вот и мы спрашиваем о том же.

Подводя некоторый итоги, можно заметить, что кроме аналитики «собственное-несобственное», Хайдеггером была предложена аналитика «целое-нецелое», или «завершенное – незавершенное». Первая аналитика движется в плоскости отчуждения себя в мир, а вторая – в плоскости становления. Рассмотрев здесь вопрос существования в разрезе собственности (= свойственности), Мартин оставил пока что втуне вопрос целости.

Он пишет:

«Зависший вопрос о собственной целости существования Вот-бытия и его экзистенциального составления только тогда будет перенесен на выверенную феноменальную почву, когда сможет держаться удостоверенной самим присутствием собственности своего бытия. Если удастся феноменологически вскрыть подобное свидетельство и засвидетельствованное в нем, то снова поднимется проблема, состоит ли смоделированное пока лишь в его онтологической возможности забегание в смерть в реальной взаимосвязи с удостоверенной свойственнейшей бытиможимостью».

Довольно проблематично представить себе феномен целости, как, впрочем, и феномен истины.

Какая логическая «ордалия» способна обнаружить этот феномен? Но если в части истины само Вот-бытие может быть себе открыто, то в части целости…? Это всего лишь строительная метафора.

Уж лучше говорить о полнокровности и истощенности. Это ближе к существованию.

Вторая глава Соответствующее условиям существования удостоверение свойственной бытиможимости и решительность § 54. Проблема удостоверения свойственной экзистенциальной возможности Главное, чего не понимает Хайдеггер в смерти, это, что рациональности туда нет входа. Смерть – зона абсурда: к ней применима максима Тертуллиана – верю, потому что абсурдно. В некритических обстоятельствах человек уповает на понимание: он ищет знание, которое даст понимание, но в смерти пониманию делать нечего. Наивным представляется, поэтому, стремление Хайдеггера понудить человека понимать в смерти. Откуда такое стремление?

Не возникает ли оно как раз из сочетания невозможности быть разумным в смерти и желанием представить человека разумного целым человеком. Но разумный человек не целый в принципе.

Он не может исполниться распространением себя на все существование, но – только присоединением к разумности еще внеразумного и трансцендентного. Об эту стену принципиальной неполноты разумеющей экзистенции разобьются неминуемо все усилия Мартина.

Этот параграф он начинает словами:

«Искомое – свойственная бытиможимость существования, которая будет удостоверена им самим в своей экзистенциальной возможности».

«Выявление должно дать понять свойственную Собойбытиможимость (Selbstseinknnen).

Словом «Собой» (»Selbst«) мы отвечаем на вопрос о Кто существования. Самость (Selbstheit) существования была формально определена как способ экзистирования, т.е. не как наличное сущее. Кто присутствия чаще не Я-Сам, но – Некто-сам (усредненный имярек). Свойственное Собой-бытие определяется как экзистенциальная модификация Имярека, подлежащая экзистенциальному очерчиванию. Что таится в этой модификации и каковы онтологические условия ее возможности?».

Мартин указывает здесь на то, что есть разница между нашей глубинной «ячностью», или субъектностью, и ответом на вопрос «кто?» – когда спрашивают: кто там?;

и отвечаем – Я! Этот «я» - ученик, если спрашивающий – учитель;

или солдат, если спрашивающий – командир, и так далее. И это «я» определено общественностью.

Разница между этим публичным «я» и глубинным Мной состоит в том, что глубинное Я опреелено не в общественности, а в интимном диалоге любви. Но это мы говорим;

не Хайдеггер.

Он же пишет, что… «С потерянностью в имяреке, о ближайшей фактичной бытиможимости Здесь-бытия, – о задачах, правилах, масштабах, настоятельности и размахе занимающегося-заботливого в-мире существования, – всегда уже решено».

Следовательно, в том, что касается «кем и как мне быть» выбор уже сделан, поскольку имярек, с которым самость отождествлена, задан общественным спектаклем. Меня вообще феноменально нет: есть только маска, persona.

«Изъятие себя из Имярека, т.е. экзистенциальное модифицирование Некто-самости в собственное Самобытие (Selbstsein), должно совершаться как наверстывание выбора. Но наверстывание выбора означает выбор выбора как такового – саморешимости на бытиможимость из свойственной самости. В избрании выбора Здесь-бытие прежде всего делает себе возможной собственную бытиможимость».

«Но поскольку оно потеряно в Имяреке, должно оно себя прежде найти. Чтобы себя вообще найти, оно должно быть себе в своей возможной свойственности «показано». Здесь-бытие нуждается в выявлении той Собойбытиможимости, возможность каковой когда-никогда но есть».

«Что в нижеследующей интерпретации будет привлечено как такое выявление, есть обыденное самотолкование присутствия, известное как голос совести».

Здесь следует отметить наше значительное культурно-историческое расхождение с Хайдеггером:

для нас голос совести – это голос друга, отца, учителя, но не мой собственный. Если считать этот голос обнаружением моей подлинной самости, то значит моя самость есть Другой во мне. У Хайдеггера это, возможно, не так – уже в силу отличия немецкого Gewissen от русского Совесть.

Похоже, однако, что голос совести у Мартина также исходит от Другого, раз он пишет о слышании:

«Зову совести отвечает возможное слышание. Понимание этого зова раскрывается как воля иметь совесть».

Логично. Посмотрим, что дальше.

§ 55. Экзистенциально-онтологические основания совести «Бытиможимость, в качестве каковой экзистирует Здесь-бытие, всегда уже предоставила себя определенным возможностям. И это потому, что оно есть выкинутое сущее, каковая выкинутость более или менее отчетливо и убедительно открыта через настроенность (Gestimmtsein). К нахождению (настроению) принадлежит равноисконно понимание. Через это существование «знает», как оно с ним самим обстоит, коль скоро оно спроектировало себя в возможностях своей самости, соотв., раскрываясь в Имярека, позволило преподать себе таковые через их публичную растолкованность. Это преподание однако, делается экзистенциально возможным через то, что существование как понимающее со-существование (Mitsein) способно слушать других.

Потерявшееся в публичности имярека и его речи, оно пропускает мимо ушей свою самость в слушании самости Имярека (Man-selbst). Если существование (Dasein) из этой потерянности себя неслышания должно суметь воротиться – и именно через себя самого – то оно должно сперва суметь найти себя, свою самость, которая себя прослушала и пропустила мимо ушей в прислушивании к Имяреку. Это прислушивание должно быть прервано, т.е. ему из самости Вот бытия должна быть дана возможность слышания, каким слушание Имярека прерывается.

Возможность такого прерывания лежит во внезапной окликнутости (Angerufenwerden). Оклик прерывает прослушавшее себя прислушивание существования к Имяреку, когда соответственно своему характеру оклика пробуждает слышание, имеющее все черты противоположные слушанию в потерянности. Если последнее захвачено «гамом» многообразной двусмысленности каждодневно «новых» толков, зов должен звать без гама, недвусмысленно, без зацепок для любопытства. Что дает знать, окликая таким образом, есть совесть».

«Оклик мы берем как модус речи. Ею артикулируется понятность. Характеристика совести как оклика никоим образом не только «образ», наподобие, скажем, кантовского представления совести судебной палатой. Мы не должны только упустить, что для речи и, стало быть, также оклика озвучание голосом не существенно. Всякое проговаривание и «окликание» заранее уже предполагает речь. Если обыденному толкованию известен «голос» совести, то здесь мыслится не столько озвучание, фактически никогда не обнаруживаемое, но «голос» воспринимается как давание знать. В размыкающей тенденции оклика лежит момент удара, внезапного потрясения.

Окликают из дали в даль. Окликом затронут тот, кого хотят воротить назад».

Из цитированного ясно видим, что клич совести у Хайдеггера вполне подобен слышимому в сердце оклику Матери, то есть исходит от Друга во мне.

§ 56. Клич-характер совести «Речи принадлежит проговариваемое, обсуждаемое «о чем. Она дает разъяснение о чем-то, и в определенном отношении. Из этого обговариваемого упускает она то, что она, всякий раз, как эта речь сказывает, выговоренное как таковое. В речи как известии она становится доступна со присутствующим другим (Mitdasein Anderer), чаще всего путем оглашения на языке».

«Что в оклике совести обговариваемое, то есть окликаемое? Очевидно само Вот-здесь существование. Этот ответ равно неоспорим, как неопределенен».

«Здесь-бытию опять же сущностно принадлежит, что с открытостью его мира оно открыто себе самому, так что оно всегда себя уже понимает. Оклик настигает существование в этом обыденно среднем озабоченном себя-всегда-уже-понимании. Настигнута окликом самость имярека озабоченного со-существованием с другими».

«И на что направлен оклик? На собственно самость. Не на то, что существование в публичном между-собой значит или может, или чем озаботилось;

ни тем более на то, за что оно взялось, во что себя вложило, чему дало себя захватить. Существование, понятое светски, как оно есть для других и себя самого, этим окликом обойдено (bergangen), как обходят в завещании неродного отпрыска».


«Поскольку окликнута и приведена к слушанию только самость Имярека-самости, Имярек в итоге погружается в себя». Или погребается в себе, по аналогии с “ins Grab sinken”.

«Клич лишен какого-либо сообщения. Вначале он не приводит себя ни к какому слову – и всего менее остается при этом туманным и неопределенным. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Так она не только ничего не теряет во внятности, но осиливает окликнутое и вызванное существование в молчаливости его самости. Отсутствие словесной формулировки того, что выкликнуто в оклике не проталкивает феномен в неопределенность некоего таинственного голоса, но лишь указывает, что понимание «выкликания» не имеет права цепляться за ожидание сообщения, известия и тому подобного».

«Онтологически достаточную интерпретацию совести мы получим, однако лишь тогда, когда удастся прояснить, не только кто выкликается кликом, но кто собственно кличет, как выкликаемый относится к кличущему, и как это «отношение» в качестве бытийной связанности (Seinszusammenhang) надо осмысливать онтологически».

Остается вопросом, слово «кто» какую степень персональности обретет? Будет ли Одиссей назван по имени или останется Никто?

При этом ясно, что светская персональность как ролевая остается втуне и может выступать лишь последующей рефлексивной интерпретацией. Здесь должна выявиться персональность, неописуемая в метафизике: доступная только личному общению. Ответ на вопрос «кто» может находиться только в узнавании – «я его узнал», или «я его знаю». То есть Полифем может ответить на вопрос «кто?», только указательным жестом, если он узнал Одиссея. Понимает ли это Хайдеггер? Увидим.

§ 57. Совесть как клич тревоги «Не только окликнутый подразумевается кличем «без внешности персоны», окликающий тоже держится в своей вызывающей неопределенности».

О чем это свидетельствует? Ни о чем ином, кроме как об интимности той сферы, которой касается сейчас Хайдеггер. В интимном общении лица безошибочно известны друг другу. Там нет узнавания, там единство взаимоотождествления. Поэтому. Хайдеггер верно замечает, что «окликающий»… «На вопросы об имени, статусе, происхождении и авторитете он не только отказывается отвечать, но и, хоть никоим образом не прячется в зове, не дает ни малейшей возможности сделать его свойским для ориентированной на «мир» понятливости Здесь-бытия. Кличущий – что принадлежит к его феноменальному характеру – просто держит вдали от себя всякую публичную огласку (Bekanntwerden). Это идет против рода его бытия, дать втянуть себя в рассмотрения и рассуждения».

В тесном интимном союзе существуют свои отношения, которые в мире имеют только свои образы или символы: это любовь и верность. И о них кричит совесть. Вопрос же о персональности не встает и не может вставать, поскольку ранее произошла взаимоидентификация на более исконном уровне. Мы бы сказали, что отношения, в которых существует оклик Совести выступают как бы в роли платоновских идей в сравнении с образами и символами этих исконных отношений в публичной сфере.

При этом мир не пребывает в положении абсолютно внешнего этому интиму. Мир существует в этих тесно общающихся личностях, и феноменально выступает в них. Иначе как возможна любовь? Ведь не абстракцию мы любим, а конкретного человека, чья конкретность немылима иначе как в конкретности света, рода, эона, исторического времени и т.д.

Хайдеггер почему-то не замечает всего нами сказанного и сводит все к уединенности как антитезе публичности.

Он пишет:

«Особая неопределенность и неопределимость кличущего не ничто, но позитивная черта».

Верно! И эту позитивность любви и верности мы выше обрисовали. Но у Мартина эта «позитивная черта» определяется негативно – через уединенность, или отъединенность… Он продолжает:

«Она (черта) выказывает, что кличущий уединенно прорывается в кличе к…;

что он хочет быть услышан только как такой и далее не хочет быть предметом сплетен и пересудов. Тогда не будет ли это не соответствующим феномену, если вопрос о кличущем, кто он, отпадет? Для экзистенциального слышания фактичного оклика совести, пожалуй, но не для экзистенциального анализа фактичности клика и не для экзистенциалитета слышания».

Кроме как чепухой нельзя назвать цитированное выше. С каких таких резонов Совесть хочет(!), чтобы ее не слышал никто посторонний? Как будто кто-то может услышать!

Здесь все гораздо проще и лучше. Ребенок знает маму, не зная при этом ни фамилии, ни возраста, ни национальности, ни места проживания, ни места работы, и ничего такого. Когда мама окликает сына, он знает, кто это, и, более того, знает о чем. Примерно об этом говорит ниже Хайдеггер, применительно к кличу Совести.

Со своей стороны, мы не видим возможности иного позитивного объяснения онтической структуры Зова Совести, кроме «интериоризации» отношений с ближайшими старшими.

Хайдеггер, – независимо от того, разделяет ли он эту точку зрения, – подтверждает ее отрицательным способом.

Он пишет:

«Вот-бытие кличет в совести само себя. Это понимание зовущего может более или менее бодрствовать в фактическом слышании оклика».

Фраза «Вот-бытие кличет в совести самое себя» – говорит лишь о тупой, идущей от Декарта интегральности понятия Вот-бытия (Dasein), которая не позволяет выявить в существовании структуру общения, то есть двух самостей, пребывающих в особом единстве любви и тесного обмена. А клич совести принадлежит как раз такой экзистенциальной структуре. Если бы в Здесь вот-бытии различалась исконная пара – отец-сын, или мать-дочь, или учитель-ученик – тогда не пришлось бы Вот-бытию окликать самого себя.

Хайдеггер соглашается с нами в недостаточности простого отождествления призывающего и призванного. Он говорит:

«Онтологически, того ответа, что Здесь-бытие – это и зовущий, и призванный разом, никоим образом не достаточно. Разве существование есть «здесь» как призванное не иначе, чем как зовущее? Разве в качестве зовущего функционирует собственная Собойбытиможимость?

(Selbstseinknnen)».

«Оклик ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. «Он» зовет, против ожидания и совсем против воли. С другой стороны, призыв несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же надо мной».

Не от другого в мире, но от Друга во мне. Друга с большой буквы, потому и выше меня.

Отсюда один вывод: «Я» – это не точка и не сплошная материя;

Я – это двое. Как первая Двойца, Элохим;

как Первочеловек Адам-Ева;

как Иисус Христос, который есть – Отец и Сын…. Но слаба надежда на то, что Хайдеггер пойдет сказанным путем. Ведь он находится в русле Просвещения, которое Путь оставило, вступив в лабиринты знания. Хотя слова Хайдеггера «надо мной»

отсылают к отношениям господства – хочет он этого или нет.

Примечательно, что, задаваясь вопросом: кто кличет? – Хайдеггер не называет его «совестью», хотя ранее говорил о «зове совести». И это правильно, поскольку, определив сторону окликающего как совесть, мы оказываемся уже за пределами экзистенции как таковой: мы находимся уже в экзистенциальной этике. Это, быть может, интересно, в плане откровения Кантовской этики, но не является прямой задачей онтологии.

Далее Мартин отвергает интерпретации оклика как вторжения Бога в существование, и как мировую совесть – обнаружение единства и общности людей. Он остается в русле своей феноменологии и пишет:

«Предыдущей интерпретацией кличущего, вплотную следующей феноменальному характеру клича, «сила» совести не преуменьшена и не превращена в «чисто субъективную». Наоборот: так впервые высвобождается неумолимость и однозначность клича. «Объективность» оклика впервые вступает в свои права через то, что интерпретация оставляет ему его «субъективность», которая конечно отказывает Имярек-самости в господстве».

Нелишне вспомнить, что имя «совесть», употребляемое Хайдеггером, тоже не отвечает на вопрос «кто?» о выкликающем, но является публичным истолкованием клича. Тем не менее, в заглавии параграфа читаем о совести как кличе тревоги. Значит ли это, что имя «тревога» отвечает на вопрос «кто»? Возможно ли это? Ведь тревога есть эмоциональное состояние. А забота (другое значение слова Sorge) есть расположение воли. Все они суть чтойности, а «кто» – это лицо.

Из последующего ясно, что Хайдеггер оставляет вопрос о «кто» оклика: он так использует для него публичное имя «совесть», что за ним подразумевается окликающий. Теперь «совесть» есть не только то, что обычно понимается в обществе, но – условное имя Окликающего, подобное имени «Никто» Одиссея.

Присвоив таким способом окликающему условное имя, можно переходить к смысловому содержанию оклика.

Хайдеггер продолжает:

«До сих пор сделана только попытка возвести совесть как феномен Здесь-вот-существования к онтологическому устройству этого сущего. Она служила подготовкой задачи сделать понятной совесть, как таящееся в самом существовании выражение его свойственнейшей бытиможимости».

«Но что выражает совесть, придет только тогда к полной определенности, когда будет достаточно ясно очерчено, каким характером должно обладать генуинно отвечающее кличу слышание. «Следующее» за кличем, непосредственное понимание не есть лишь примыкающий к феномену совести привесок, событие, которое происходит или может также не наступить. Полное переживание совести дает осмыслить себя лишь из окликапонимания (Anrufverstehens) и в единстве с ним».

«Таким образом, лишь анализ понимания оклика и сможет тогда впервые подвести к эксплицитному разбору того, что клич дает понять. Но только предыдущей общей онтологической характеристике совести впервые предоставлена возможность понять выкрикнутое в кличе совести «виновен» экзистенциально. Весь опыт и толкования совести едины в том, что «голос» совести как-то говорит о «вине».

При этом не стоит забывать, что это не публичная вина, не вердикт присяжных, – это вина, которую ощущает любящий, выслушивая упреки любимой.

§ 58. Окликапонимание и вина «Окликание Персоно-самости, или Имярек-самости (Man-Selbst) означает вызывание свойственнейшей самости к ее бытиможимости, и притом как Здесь-бытия, т.е. занимающегося существования-в-мире и со-существования с другими».

Ранее мы читали, что в составах имярек-самости окликается лишь самость, а имярек остается глух, поскольку он исконно глух ко кличу окликающего. Или дело обстоит так, что самость слышит кличущего, а имярек слышит «совесть»? Во всяком случае, Хайдеггер подчеркивает, что самость вызывается как светское существование. Потому что, видимо, не к кому обращаться. Кроме как упадочному существованию, передавшему себя миру….

Не должно ли это символически описываться в терминах школы мудрости, где мудрец-наставник призывает ученика трансмутировать от бытия Персоной к бытию истинным лицом и самим собой?

Именно феномен философской школы, – каковой была и община учеников Иисуса из Назарета, – позволяет соединить или отождествить голос наставника с голосом совести, выступающей стражем соблюдения ритма справедливости в людях.

Но у Хайдеггера нет мира как философской школы: его мир – исключительно мастерская. Где же место Диогену ищущему днем с огнем человека среди людей?

Получается, что в интимной сфере личности Диоген, окликающий подлинную самость, есть;

а в свет его нет. Значит, феномен света не полон у Хайдеггера. Это непременно создаст ему затруднения.

Он пишет:

«Экзистентно-слышащее понимание клича тем прямее и непосредственнее (eigentlicher), чем безотносительнее существование слышит и понимает свою окликнутость, чем меньше то, что говорят люди, что пристойно и значимо, искажает смысл клика».

Упомянутая «безотносительность» касается публичной сферы обращения персон. В интимной же сфере понимание клича перфектно отнесено с к единственному совершенно конкретному лицу, безусловная известность которого окликаемому не требует именования.

Хайдеггер продолжает:

«А что действительно таится в непосредственности понимания оклика? Что всякий раз действительно дано для понимания в зове, даже если не всегда фактически понято?»

«Ответ на этот вопрос уже определен тезисом: зов не «говорит» ничего, что следовало бы обсуждать, он не дает никаких сведений об обстоятельствах. Клич отсылает существование пред (vor auf) его бытиможимостью, и это как оклик из жути (Unheimlichkeit). Кличущий правда не определен – но Откуда, из которого он окликает, остается для клича небезразлично. Это Откуда – жуть выкинутого разобщения – со-выкрикнуто, т.е. со-отворено в кличе. Откуда клича в его вызывании имярека – это Куда отзывания. Зов дает понять не идеальную, всеобщую бытиможимость;

он отворяет ее как данную обособленность данного существования.

Отворяющий характер оклика становится лишь тогда вполне определен, когда мы понимаем его как вызывающее отозвание. В ориентации на так осмысленный клич можно впервые спросить, что он дает понять».

Здесь, жуть (Unheimlichkeit) обособления и разобщенности, откуда доносится и куда отзывает клич, следует понимать в противопоставлении с уютным безопасным пребыванием в конформистском единении с другими в рамках публичного спектакля жизни. По отношению к этой уютности отчужденного в мир существования собственное истинное бытие, к которому возвращает окрик, представляется жутким. Но почему? Верно потому, что это особая разобщенность смерти?

Если так, то Хайдеггер сильно сужает понятие совести до воинского долга. Это совесть воина бежавшего с поля боя. Такое вот римское мировидение: есть pagani, занимающиеся своими делишками, ради поддержания жизни, и есть milites, воины, принимающие смерть. Вот-бытие Хайдеггера это синтез указанных двоих.

Мартин, к сожалению, не может слышать наших замечаний и развивает свою логему:

«Не легче ли и надежнее, однако, ответить на вопрос о том, что говорит зов, «простым»

указанием на то, что услышано или прослушано во всяком совестном опыте: что зов обращен к существованию как виновному или, в предостерегающей совести, указывает на возможное «виновен» или в качестве «чистой» совести подтверждает «незнание за собой вины»? Если бы только это «виновен», единодушно ощущаемое в опыте и толкованиях совести, не получало настолько разные определения! И поддавайся даже смысл этого «виновен» единодушному осмыслению, экзистенциальное понятие этого бытия-виновным таится в темноте».

Потому что в темноте осталась интимная сфера любовного общения и союза, где имеет силу верность, так что «виновен» совести однозначно понимается в этой верности.

Тем не менее, следует признать, что Хайдеггер не слишком склонен принять светское понимание клича «совести» как напоминания о виновности. И в самом деле, вина – понятие больше уголовное, чем нравственное. Совести гораздо ближе понятие греха, чем вины, если нравственность выступает в виде закона. Но подлинное поле совести это доверительные отношения людей. У Хайдеггера нет этого поля, отсюда неясно экзистенциальное значение этого «виновен». Как раз об этом Мартин и говорит ниже:

«Ссылка на согласно услышанное «виновен» поэтому еще не ответ на вопрос об экзистенциальном смысле того, что кличется в клике. Последнее должно вначале прийти к своему осмыслению, чтобы суметь сделать понятным, что значит выкрикнутое «виноват», почему и как оно искажается в своем значении повседневным толкованием».

«Обыденная понятливость берет «бытие виновным» ближайшим образом в смысле «быть должным», «иметь что-то записанным на чьей-то доске». Человек обязан возместить другому нечто, на что тот имеет претензию. Это «задолжание» как «имение долга» есть способ со-бытия с другими в поле такого занятия, как добывание, приобретение. Модусы такого занятия суть также изъятие, заимствование, удержание, отбирание, ограбление, т.е. то или иное неудовлетворение имущественных требований других. Задолжание этого рода отнесено к Занимающему (Besorgbares )».

«Виновность имеет потом дальнейшее значение «быть виновником», т.е. быть причиной, инициатором чего или также «быть поводом» для чего. В смысле такого «имения долга» в чем-то человек может «быть виной» без того чтобы «задолжать» другим или быть «виноватым». И наоборот, человек может быть должным другим, сам не будучи в том виноватым. Кто-то другой может у другого «за меня» «сделать долги».

Ясно, что к совести это имеет очень косвенное отношение. Задолжание в имущественных отношениях может соединиться с совестью только в случае, когда стороны связывают, помимо деловых еще и общинные или семейные отношения, или групповые отношения чести. Если же речь идет только о деловых отношениях, то это в компетенции третейского суда, а не совести. Об этом и говорит Хайдеггер:

«Эти расхожие значения Виновнымбыти (Schuldigsein )как «быть должным кому-то» и «быть виновным в…» могут совпасть и обусловить поведение, которое мы называем «провиниться», т.е.

через провинность в ритме имения долгов нарушить чьи-то права и сделать себя наказуемым».

Но провиниться в части нарушения права или внеправовых соглашений, еще не значит быть виновным морально, а совесть традиционно закреплена в области морали. Однако здесь нам может «ставить ножку» двусмысленность немецкого Gewissen, не совпадающего по значениям с русским словом совесть. Не исключено, что их Gewissen, как уверенность в правоте, имеет как раз правовой характер, а не нравственный. Слово «вина», Verschuldung в немецком языке означает как раз задолженность, долги. Это отчасти подтверждает нашу догадку.

Именно возможность понимания совести как правосознания, позволяет Хайдеггеру логично перейти от виновности в нарушении прав, закрепленных в законе, к виновности в ущербе, наносимом другому, без нарушения закона.

Он пишет:

«Так сложившаяся «провинность» в правонарушении может опять же иметь вместе с тем характер «виновности перед другими». Она возникает не из-за правонарушения как такового, но из-за того, что моя вина есть в том, что другой в своем существовании поставлен под удар, сбит с пути или даже сломлен. Эта виновность перед другими возможна без нарушения «публичного» закона.

Формальное понятие виновнымбытия в смысле провинности перед другими позволяет определить себя, как: быть-основанием изъяна в существовании другого, а именно так, что это быть-основанием само себя определяет из своего Чему (быть основанием) как «ущербное». Эта ущербность есть неудовлетворение публичному требованию, касающемуся житейского со существования с другими».

«Прояснение феномена вины, не обязательно привязанного к «задолжанию» и правонарушению, может удаться только тогда, когда прежде принципиально спрошено о виновнобытии Здесь– бытия, т.е. идея «виновного» понята из способа быть Здесь-бытия».

Сказанное с неизбежность отсылает нас от публичного способа существования к интимному способу быть, поскольку только там виновность исконна. Вспомним отношения Иуды и Христа Иисуса….

Хайдеггер пишет:

«Идея вины должна быть не только поднята над сферой просчитывающего озабочения, но отрешена также от прицепления к долженствованию и закону…. Ибо здесь вина тоже необходимо определяется пока еще как изъян, как недостача чего-то долженствующего и могущего быть. Недостача же означает не-бытие-в-наличии. Изъян как не-бытие-в-наличии долженствующего быть (Gesollten) есть бытийное определение наличного. В этом смысле экзистенция по своей сути не может иметь никакого изъяна, не потому что она совершенна, но потому что ее бытийный характер отличается от всего наличного».



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.