авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |

««Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения. Эпиграф: Озирая целую жизнь в ее собственном времени, не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился Предуведомление ...»

-- [ Страница 8 ] --

Разумеется, нехватка наличности не означает изъяна существования. Однако, что означает здесь Gesollten? Судя по контексту, это ожидание доставления чего-то еще не доставленного, но должного быть доставленным. То есть та же самая задолженность по договору поставок. В этом смысле Хайдеггер прав. Но если мы понимаем под долженствованием моральный императив, то его нельзя приравнять к наличному. По нашему мнению нехватка морального императива (долженствования) является изъяном именно экзистенции, но, конечно, не в смысле нехватки наличного. Двусмысленность понятия долга образует здесь темную область.

Хайдеггер нам косвенно возражает, говоря, что «Через мораль исконное виноватым-бытие определить нельзя, потому что она его для себя самой уже предполагает».

То есть мораль, по мнению Мартина, зиждется уже на возможности быть виноватым, которая предшествует морали. Он пишет:

«Клич есть крик тревоги. Виноватым-бытие конституирует существование, которое мы именуем тревогой. В жути существование исконно совпадает с самим собой. Она (жуть) ставит это сущее перед его неприкрытой ничтожностью, принадлежащей к возможности его свойственнейшей бытиможимости».

«Отзывающий назад (обратно) зов Совести дает присутствию понять, что оно – ничтожное основание своего ничтожного проекта, пребывающее в возможности своего бытия, – должно, т.е.

повинно из потерянности в имяреке привести себя обратно к самому себе, что и называется виновен».

Но вина, связанная с таким отзыванием, есть идеологическая вина неоплатоника, или экзистенциалиста, ищущего подлинного существования. К возвращению к себе истинному зовет Наставник, носитель такого себя-осознания. Здесь он отождествляется с совестью.

Итак, мы ходим по кругу. Впечатление таково, что Мартину нечего сказать, кроме того, что уже многократно сказано. Он бесконечно уточняет одну и ту же мысль. И это оттого, что теории здесь нечего делать. Есть опыт существования, осознаваемый именно так – в понятиях подлинности и неподлинности существования. У адептов этого учения, образующих гетерию (общину), экзистенциальная «вина» может выступать как совесть, в рамках идеологической морали этой общины. Лица с другим самосознанием, имеющие чувство вины, понимают это вину иначе, и смысл «зова совести» у них иной. Это все достаточно тривиально. Сколько ни городи вокруг этого холмика, пупом земли он не станет.

Дальше Хайдеггер поясняет экзистенциальный ритм соотношения бытия виновным и бытия подлинным собой.

«Смысл клича проясняется, когда понимание, вместо подсовывания производного понятия вины в смысле задолженнсоти, «возникшей» из-за некоего действия или бездействия, держится экзистенциального смысла бытия-виновным. /…/ Тогда воззвание к бытию-виновным означает обращение к способности быть, какою я всегда уже как Здесь-бытие бываю. Это сущее не обязательно впервые через промахи или упущения нагружает себя «виной», ему надо лишь «виновным» – в качестве какого оно есть – собственно быть».

Это слишком напоминает установку на смирение в сознании своей исконной генуинной (от Адама) греховности, облеченное в экзистенциальную терминологию. Как если бы Хайдеггер был жертвой распространенной в Новейшее Время иллюзии, будто научное синоним истинного.

Однако истины бытия вполне могут выражаться простыми словами, и наукообразность ничего к ним не добавляет. Разве что позволяет прикоснуться к Истине безбожникам?

Но здесь, вероятно, речь не о первородном грехе, а о нереализуемой возможности быть в истине и полноте. Вина – от знания оставления этой возможности втуне, в предпочтении светского представительского стиля существования. Примерно так: дерусь на дуэли, понуждаемый мнением салона, хотя дуэль глубоко противна моим убеждениям = готов принести в жертву салонной кукле свою драгоценную единственную жизнь, которой так ни разу и не пожил.

Хайдеггер продолжает:

«Правильное слышание призыва равносильно тогда пониманию в свойственнейшей бытиможимости, т.е. себяпроектированию в собственной подлинной Виновнымбытиможимости (Schuldigwerdenknnen). Понимающее допущение-вызвать-себя к этой возможности заключает в себе высвобождение существования для зова: готовность к можимости-быть-призванным. Здесь бытие, понимая зов, принадлежит своей свойственнейшей возможности существования. Оно выбрало само себя».

«С этим выбором присутствие делает для себя возможным свое собственнейшее бытие виновным, остающееся закрытым для имярек-самости».

То есть, признав себя виновным в вольном несуществовании перед лицом возможности существовать, – независимо от какой либо публичной или частной вины, – имярек, по меньшей мере, открывает себе возможность подлинного существования, или истинствования;

открывает, поскольку более не закрывает, не замалчивает Дело в суде собственной совести, но признает – виновен!..

Признание лицом своей исконной атеистической «виновности» выводит его из ряда пошлых «людишек»: он перестает быть просто Имяреком и становится подлинным и уникальным лицом в понимании именно ему свойственной виновности.

В отличие от него… «Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме. Люди вычисляют нарушения и ищут компенсации. От собственнейшего виновным-существования они ускользнули, чтобы тем громче обсуждать ошибки».

Воля к бытию виновным равнозначна (в терминах публичного истолкования внутриличных феноменов) воле иметь совесть, так как готовность к бытию виновным означает готовность к слышанию клича совести.

«Понимание клича есть выбор – не совести, которая как таковая не может быть выбрана.

Избирается совесть -имение как освобожденность для свойственнейшего виновным-бытия.

Кличепонимание означает: совесть-иметь-воление». Или воля иметь совесть.

«Под этим подразумевается не воля иметь «чистую совесть», равно и не намеренное обслуживание клича, но единственно готовность стать выкликнутым».

За этим «обслуживанием клича» невольно угадывается некое культовое или доктринерское ханжество, против которого предупреждает Хайдеггер.

«Совесть-иметь-воление есть скорее исконная экзистенциальная предпосылка для возможности фактического становления виноватым».

На деле, своей интерпретацией совести Хайдеггер ведет к освобождению от совести в общепринятом смысле слова, в пользу исключительной этической автономности (= абсолютному индивидуализму) через прислушивание только к собственным внутренним содержаниям. Если это не следование Ницше, то я ничего не понимаю. Хайдеггер прямо называет свое имение совести «бессовестностью». Он пишет:

«Понимая клич, существование дает свойственнейшей самости поступать из своей выбранной в себе бытиможимости. /…/ Всякий поступок, однако, фактически «бессовестен», не потому только, что уклоняется от фактической моральной «задолженности», но потому, что он всякий раз уже сделался виновным на ничтожном основании своих ничтожных планов в сосуществовании с другими».

Да, нам знакома эта бессовестность революционеров, вышедших из сосуществование в разрушение, которые считали оправданным отказаться от ничтожных обязательств в ничтожных делах перед лицом великих свершений, участие в которых только и может считаться добром.

«Так воля-иметь-совесть становится принятием на себя реальной бессовестности, лишь внутри которой имеет место экзистенциальная возможность быть «добрым».

Как будто невозможно быть добрым в рамках публично одобренной совестливости в рамках различных взаимо-задолжаний. Ну, прости должнику долги! Кто сказал, что нужно обязательно взыскивать? В публике бытуют разные толки (Gerede): не только «взыскать», но и «простить».

С другой стороны, декларируемую здесь бессовестность можно понять как отход от расчетливой немецкой правоты, Gewissen, в пользу не формальной, а настоящей душевной справедливости, вопреки публичным маскарадным ритмам справедливости.

Но на самом деле речь идет, конечно, о духе, в противопоставлении филистерству. Правда, пока что это Вагнеровский дух.

§ 59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести.

«Совесть (Das Gewissen) есть клич тревоги из жуткости в-мире-существования, которым Здесь бытие вызывается к свойственной Виноватымбытиможимости. Как соответственное понимание Оклика выказывает себя совесть-иметь-воление. Оба определения не удается без дальнейших подробностей привести к гармонии с расхожим толкованием совести».

«Но должна ли онтологическая интерпретация вообще согласоваться с расхожим толкованием?»

Ну, если «совесть-иметь-воление» есть «дкействительная бессовестность», как уже сказано выше, то зачем согласовывать ее с общепринятым понятием об имении совести? Вполне логичный шаг в плане личного становления – выведение себя из игры через отказ быть невиновным имяреком, с общественной точки зрения, в пользу всегда виноватого адепта экзистенциального философского учения. Это нередкий путь образованного молодого человека, который наблюдаем в жизни.

У этого становления в экзистенциального платоника есть бесспорные преимущества перед ролевым быванием и обращением: именно, преимущество становления лицом против бытия маской. Но общественно согласованная совесть тоже имеет преимущества перед индивидуализмом. Хайдеггер ниже говорит о том, что расхожее, или вульгарное понимание совести могло бы противопоставить отколовшемуся философствующему индивидууму.

«Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести, как призыва тревоги к виновным-бытию, четырехсложно:

1) Совесть имеет важную критическую функцию.

2) Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка.

3) Ее «голос», по опыту, так радикально не отнесен к бытию Здесь-бытия.

4) Интерпретация не учитывает основоформы феномена, «злую (»bsen«)» и «добрую» (»guten«), «укоряющую» и «предостерегающую» совесть».

Здесь мы должны остановиться и еще раз отметить различие между русской Совестью и немецкой Gewissen. Русская совесть может быть «чистой» и « нечистой», но можно ли переводить этими терминами немецкие »bsen« и »guten«? Мы от этого воздержимся. Возможно, правильнее слово «bse» переводить как «скверная». Это приближает у русскому понятию «нечистая».

Однако в следующем пассаже более адекватен перевод «bse» как «сердитая», в том смысле, что совесть сердится на меня за мое поведение, и ее окрик поэтому сердитый, «bse». Тогда как добрая, gute, совесть, скорее блаженно молчит, нежели окликает меня. Именно об этом пишет ниже Мартин:

«Во всех толкованиях совести «сердитая» совесть имеет приоритет. Совесть, прежде всего, «сердитая». Здесь дает о себе знать, что во всяком опыте совестливости сначала ощущается нечто вроде «виновен». Как в идее сердитой совести, однако, понимается извещение о скверне?»

«Совестное переживание» всплывает после совершенного поступка, соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое существование отяготило себя виной. Если совесть извещает о «бытии-виновным», то это может происходить не как призыв к…, но как напоминающая отсылка к навлеченной вине».

«Но исключает ли «эмпирическое обстоятельство» потом-прихода голоса, что клич в основе есть все-таки призыв? Что голос осмысляется как последующее шевеление совести, еще не доказывает исконности понимания феномена совести. А что если фактическая провинность только повод для настоящего (подлинного) окрика совести?».

Это неплохая мысль. Она соединяет маску и лицо, так что лицо выглядывает из-под маски;

подводит истинствование в качестве основания под «неподлинное», чисто публично феноменальное существование. Последнее тем самым не повисает в воздухе как якобы самодостаточное. В так понятом феномене совести связываются экзистенциальная принадлежность себе, сущесвойственность, и принадлежность миру. Так устраняется опасный и неправдивый разрыв между публичным и личным существованием. Но посмотрим, что извлечет отсюда Хайдеггер. Пока что он развивает свою мысль, говоря:

«Лишь ближайшая склонность существования как последовательной взаимосвязи череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в выкинутое (geworfene) виновным-существование, которое «раньше» любой вины. /…/ Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования».

«Если уж характеристика «сердитой» совести не достигает исконного феномена, то тем больше это имеет силу относительно «доброй», брать ли ее как самостоятельную форму совести или как существенно обоснованную в «недоброй». «Добрая» совесть, якобы, должна извещать о «добротности» существования, как «сердитая» – о «злостности» его. Легко видеть, что тем самым совесть, прежде «истечение божественной силы», теперь становится слугой фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: «я добр»;

кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи добросовестности обнаруживается лишь, что совесть выкликает бытие-виновным».

«С характеристикой исходности идей «недоброй» и «доброй» совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену призыва к-. Она разделяет с последним характер предъявления. Но это соглосие все же только видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки лишь в ориентации на намеченный поступок, от которого она хочет предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако лишь потому, что «предостерегающий» окрик обращен к Бытиможимости существования, т.е. к пониманию себя в Виноватым-бытии, о которое только и разбивается «намеченное». Предостерегающая совесть имеет функцию налаживания на данный момент освобождения от вины. Опыт «предостерегающей» совести смотрит в направлении клича опять лишь настолько далеко, насколько оно доступно для понятливости людей».

«Если же для клича отнесенность к фактично «наличной» вине или фактично намеченному повинному поступку не первична, и потому «укоряющая» и «предостерегающая» совесть не выражают исходную функцию зова, то тем самым лишается почвы и первым названное сомнение, что экзистенциальная интерпретация игнорирует «по сути» критическую работу совести».

«Позитивного» содержания в кличе недосчитывают из-за ожидания конкретно применимых сведений о поддающихся распоряжению и расчету надежных возможностях «поступков». /…/ Такие ожидания, отчасти негласно лежащие в основе требования материальной ценностной этики в противовес «лишь» формальной, совесть, конечно, дезавуирует. Подобных «практических»

указаний, клич совести не даст, единственно потому, что призывает здесь бытие к существованию, к свойственнейшей Самобытиможимости (Selbstseinknnen)».

В итоге нам должно стать ясно, что совесть не является практическим подспорьем со стороны души нашему благополучию в социуме, но, по природе своей, принадлежит существованию как таковому: его основному сущесоставлению. Становясь доступным самовосприятию в общепонятной форме, клич совести, на деле, зовет дальше-глубже, чем его публичная интерпретация.

Ниже Хайдеггер предлагает экзистенциальную интерпретацию совести.

§ 60. Экзистенциальная структура удостоверенной в совести свойственнейшей бытиможимости.

«Совесть-иметь-воление, как себя-понимание в собственнейшей бытиможимости, есть один из способов отворенности существования. Кроме понимания, последнюю конституируют нахождение и речь. Экзистенциальное понимание означает: моделирование (проектирование) себя в зависимости от свойственнейшей фактической возможности в-мире-быти-можимости.

Быти-можимость, однако, есть единственно понятая в экзистировании в этой возможности».

«Какой настрой отвечает такому пониманию? Понимание клича отворяет собственное существование в жуть его обособления (от других). Жуть, со-открывающаяся в понимании, генуинно отворена относящимся к ней состоянием страха».

Что за жуть, о которой говорит здесь Хайдеггер? Неверно понимать ее как ужас одиночества.

Здесь речь не об уединении, а об отъединении. Последнее есть контекстуальная потерянность.

Имярек есть предложение – часть текста мира. Если вырвать предложение из текста, оно теряет смысл. Жуть отъединения – это жуть разрушения единого феномена Света в который встроен субфеномен Имярек.

Мартин продолжает:

«Факт Совести-страха (Gewissensangst) есть феноменальное подтверждение того, что присутствие поставлено в понимании зова перед жутью своей самости. Совесть-иметь-воление становится согласием на претерпевание страха, готовностью к нему».

«Третий сущностный момент отворенности существования – речь. Кличу, как исконной речи Здесь-бытия, отвечает не диалог …. Понимающее слышание зова отказывает себе в диалоге не потому, что захлестнуто «темной силой», подавляющей его, но потому что, не таясь, открыто посвящает себя содержанию клича. Клич ставит перед постоянным виновным-быти, и так возвращает (изымает) самость из гласной молвы понятливости имярека. Поэтому модус артикулирующей речи, принадлежащий к совесть-иметь-волению, есть умолчание. Молчание было характеризовано как действительная возможность речи. Кто хочет молча дать понять, должен «иметь, что сказать». Существование в оклике дает понять себе свойственнейшую бытиможимость. Потому, этот клик есть молчание. Речь совести никогда не приходит к оглашению. Совесть кличет только молча, т.е. клич идет из безгласия жути и кличет окликнутое существование, как становящееся безмолвным, назад в безмолвие своей самости. Воля-иметь совесть таким образом адекватно понимает эту молчащую речь единственно в умолчании. Оно лишает слова понимающие разговоры имярека».

Мы уже объяснили выше, почему клик совести есть молчание… Точнее сказать, почему он нечленоразделен. Потому что в интимной сфере слышания совести все ясно, слова излишни. По этой причине. Феноменально, олицетворенная в лице близкого друга совесть выступает не как слово, а как красноречивый взгляд.

Интимность онтической сферы, о которой мы говорим теперь, вмещен у Хайдеггера в эпитет «свойственнейшая», относящийся к возможности совершить единственно верный поступок. К сожалению, у Хайдеггера исконное отношение двоих редуцировано до поступка одного, и завернуто на себя – к способности совершить поступок. То есть взято в ключе гордыни. К этому приводит неверно выбранная почва онтологии – Декарт. А нужно было бы взять Рай, в качестве этой почвы. Но Хайдеггер этого не может, как раз по причине упомянутой выше жути отъединения от того света, в котором он вращается.

Дальше Хайдеггер как будто о себе говорит:

«Что имярек, слыша и понимая лишь гласную молву, не может «констатировать» никакого клика, взваливается на совесть с той отговоркой, что она «нема» и явно неналична. Этим толкованием, люди лишь прикрывают свойственное им пропускание клича мимо ушей и укороченную дальность своего «слуха».

«Лежащая в совесть-иметь-волении отворенность существования, конституируется, таким образом, через состояние страха, через понимание, как себя-проектирование в собственнейшем виновным-бытии, и через речь как умолчание. Эту отличительную, в самости существования удостоверенную совестью, свойственную отворенность – молчаливое, готовое к страху себя моделирование (проектирование) в свойственнейшем виновным-бытии – мы называем решимостью».

Возможно, описанное внутреннее состояние воли в ее отношении с совестью и возникает в результате решимости, но, все-таки решимость имеет место в отношении готовности на поступок.

Трудно себе представить решимость как чисто внутренний модус воли, безотносительно к существованию-миром. Можно выделить состояние Здесь-бытия, соответствующее решимости, и назвать его, скажем, экзистенц-решимостью…. В крайнем случае, мы должны признать, что Хайдеггер говорит не о всякой решимости, а об особой решимости искупить вину. И с этим понимать себя как виноватого. Если же Мартин захочет утверждать, что подобная решимость сопровождает всякую решимость вообще, то с этим нельзя согласиться. Вообще говоря, имеем опытный факт – сознание себя виновным без вины – но каков механизм трансмутации существования в это состояние сознания, остается неясным. Если это безусловное прислушивание к кличу совести, то решимость есть решимость всегда прислушиваться. При этом идентификация голоса как голоса именно совести остается на совести индивидуума. Что остается внешним? – «По плодам их познаете их!». Объяснение тут одно – мы понимаем Вот-здесь-бытие в традиционном дискурсе, как таковое, как субъект, как монаду. И тогда единство существования, его равенство и тождественность миру предстает в описании как открытость монады. Именно этот язык дает возможность говорить о решимости как таковой, как субъективном состоянии, без указания, на что решимость.

Как бы услышав наше недоумение, Хайдеггер поясняет:

«Решимость есть отличительный модус отворенности Здесь-бытия. Но отворенность была ранее экзистенциально интерпретирована как исконная правда (Wahrheit). Она не есть первично никакое качество «суждения», ни вообще определенного поведения, но существенный конститутив в-мире-существования как такового. Правду должно постигнуть как фундаментальный экзистенциал. Онтологическое прояснение тезиса: «присутствие пребывает в правде» выявило исконную отворенность этого сущего как правду существования и отослало для ее точного определения к анализу подлинности Здесь-бытия».

«Отныне с решимостью достигнута исконнейшая, ибо свойственнейшая истина Здесь-бытия.

Отворенность «здесь» отворяет равноисконно всякий раз цельноев-мире-существование, т.е. мир, в-сущесвтование и самость, которая в качестве «аз есмь» есть это сущее».

«Решимость, как свойственное само-бытие, не отрешает Здесь-бытие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего «Я». Да и как бы она это смогла – когда, как собственная отворенность, она ведь есть не что иное, как собственное в-мире-существование. Решимостью самость вводится прямо во всегда занятое чем-то существование за подручным и вталкивается в заботливое со существование с другими».

И в самом деле, мы чуть не забыли, что совесть есть феномен этический и, значит, необходимо общественный. Мы забыли, что в совести открыт мир;

и вина, о которой она красноречиво умалчивает криком, есть вина перед другим. Что же теперь? В эту пьесу публичного обращения, в которой протагонистом выступал имярек втолкнуто подлинное «Я» (самость).

Что до сопряженной с совестью вины, то интересное наблюдение на эту тему находим у Вальтера Бенвениста. Он говорит о капитализме как о религии, сведенной к практическому культу. И он полагает, что «этот культ наделяет виной». По его мнению, «капитализм, возможно, первый случай не искупающего, но наделяющего виной культа. /…/ Безмерное сознание вины, которое не знает искупления, устремляется к этому культу не для того, чтобы искупить вину, но для того, чтобы сделать ее универсальной, вбить в голову это сознание…».

Любопытно, не является ли, в таком случае, Хайдеггерово понятие «виновным-бытия»

выражением его буржуазного сознания?

Продолжим чтение, чтобы узнать. Хайдеггер пишет:

«Решимость «экзистирует» только как понимающе-моделирующее-себя решение. Но на что отворяет себя существование в решимости? На что должно оно решиться? Ответ способно дать только само решение. /…/ Решение есть именно отворяющее моделирование, проектирование и определение соответствующей фактической возможности. К решимости необходимо принадлежит неопределенность, характеризующая всякую фактически-планируемую бытиможимость Здесь-бытия. Уверена в самой себе решимость лишь как решение. Но экзистенциальная, всякий раз лишь в решении определяющаяся неопределенность решимости имеет все равно свою экзистенциальную определенность».

Вот ответ на наше недоумение по поводу содержания решимости. Оказывается, она обретает определенность только в ответе на вопрос «на что решается?», то есть только в решении относительно действительно существующей возможности существования стать и поступить.

Однако решимость есть здесь решимость поступить по совести, тогда как конкретно открывающаяся возможность существования содержит в себе искушение поступить по обычаю, оставаясь формально честным в глазах публики. Отсюда проистекает неопределенность решимости выраженная в стоянии перед конкретным выбором поступитьт так или иначе.

Хайдеггер пишет по этому поводу:

«На-что» решимости онтологически прорисовано в экзистенциалитете (Existenzialitt) Здесь-бытия вообще, как бытиможимости способом занимающегося культивирования. Но знятие есть Здесь бытие детерминированное достоверностью и отдачей себя в подчинение (Verfallen). Отворенное в своем «здесь», оно держится равноисконно в правде и неправде. Это верно «собственно»

именно о решимости как свойственной правде. Она собственно отдается неправде. Здесь-бытие всякий раз может тотчас быть снова в нерешимости. Этот титул выражает лишь феномен, который был интерпретирован как существовать предоставленным господствующему истолкованию имярека. Здесь-бытие «живет» как имярек-самость понятливой двусмысленностью публичности, где никто не решился, и, однако, все всегда уже решено. Решимость показывает дозволение-себя вызвать из потерянности в Имяреке. Нерешимость имярека остается все равно в господстве, она лишь не способна поставить под сомнение решительное существование».

Теперь немного понятно. Если я решился, в соответствующей ситуации, поступить по совести, невзирая на последствия и даже смерть, то эта решимость позволяет мне не пропустить указанную ситуацию: не оказаться в положении апостола Петра, который трижды упустил возможность соединиться с Учителем, из-за нехватки решимости на поступок. У него было словесное заверение. Но Христос Иисус видел, что у него нет решимости, и потому сказал – трижды предашь Меня.

Хайдеггер пишет:

«Решение не изымает себя из «действительности», но открывает лишь фактически возможное, как раз так, что оно использует его таким образом, каким оно, как собственная бытиможимость в имяреке возможно. Экзистенциальная определенность всегдашнего возможного решительного существования охватывает конститутивные моменты обойденного до сих пор экзистенциального феномена, который мы именуем ситуацией».

«В термине ситуация (положение, ситуация – «пребывать в положении») резонирует пространственное значение. Мы не будем пытаться вытравить его из экзистенциального понятия.

Ибо он есть и в «здесь» Здесь-бытия. К бытию-в-мире принадлежит своя пространственность, характеризованная через феномены рас-стояния и выправления. Здесь-бытие, коль скоро оно фактически экзистирует, «освобождает место» (ramt ein). Но пространственность соответствующая условиям существования, на основе которой существование всякий раз определяет свое «место», коренится в ситуациии в-мире-существования. Первичный конститутив этого состояния – решимость. Подобно тому как пространственность его «Здесь» основана в отворенности, ситуация имеет свое основание в решимости. Ситуация есть всегда то отворенное в решимости «Здесь», в качестве какого экзистирующее сущее здесь есть. Ситуация не есть наличные рамки, в каких случилось быть существованию, или в какие оно просто себя ввело.

Очень далекая от наличной мешанины встречных обстоятельств и казусов, ситуация есть лишь через решимость и в ней. Решительное для Здесь, в качестве какого экзистируя имеет быть самость, отворяет себе соответствующий обстоятельственный характер условий жизни (Umstnde). Только для решимости из совместно-мира и вокруг-мира может вы-пасть на долю то, что мы называем случаем».

То есть ситуацию следует понимать, исходя из решимости, как ситуацию решения, в каковой решимость воплощается в поступок.

В отличие от решившегося Здесь-бытия, которого встречает ситуация, «От имярека ситуация, напротив, существенно заперта. Он знает лишь «общую обстановку», теряет себя в ближайшей «конъюнктуре» и оспаривает Вот-бытие, идя от подсчета «случаев», которые он, не понимая их, принимает и выдает за свое достижение».

«Решимость вводит бытие Здесь (das Sein des Da) в экзистенцию его ситуации. Решимость также очерчивает экзистенциальную структуру удостоверенной совестью свойственной быти можимости, или совесть-иметь-воления. В ней мы опознали адекватное понимание оклика.

Отсюда становится вполне ясно, что клич совести, когда взывает к бытиможимости, не выдвигает никакого пустого идеала существования, но вызывает в ситуацию».

Мы бы сказали, что она открывает поле духовного рождения мужа. И рождение состоится, как только представится случай. Потому что… «Решимость не сначала, ознакомляясь, представляет себе ситуацию, но себя в нее уже поставила.

Как решившееся, существование уже поступает».

«С разработкой решимости как молчаливого, готового к страху проектирования себя в свойственнейшем виновным-бытии, разыскание оказывается в состоянии очертить онтологический смысл искомой свойственнейшей целым-быть-можимости».

Третья глава Свойственная целым-бытиможимость Здесь-бытия и бренный мир сей как онтологический смысл тревоги § 61. Предразметка методического шага от очерчивания собственного отвечающего существованию целобытия к феноменальному раскрытию этого бренного мира Насколько мы помним, целость существования Хайдеггер связывает с забеганием в смерть, тогда как подлинность, истинность, или правда существования находит выражение в решимости совершить поступок как ответ самости на укоряющий клич совести. Хайдеггер задается риторическим вопросом, можно ли соединить эти два феномена в едином феномене существования?

Он пишет:

«Как надо соотносить эти два феномена? Не привел ли онтологический проект собственной целым-быти-можимости в измерение существования, далеко отстоящее от феномена решимости?

Что общего может иметь смерть с «конкретной ситуацией» поступка? Не уведет ли попытка насильственно сцепить решимость и забегание к нетерпимой, совершенно нефеноменологической конструкции, которая даже не посмеет уже претендовать для себя на характер феноменально обоснованного онтологического проекта?»

Житейски и этически, связь возможной смерти и совестного поступка не вызывает вопроса.

Именно угроза жизни препятствует человеку совершать поступки, уклонение от которых рождает клич совести. Последствия честного поступка не предсказуемы, поэтому честный поступок предполагает готовность умереть: смерть – цена, уплачиваемая за час подлинности существования. Наверное, эту связь правды и мирской кары за нее – как мы наблюдаем это на примере смерти Сократа – попытается сформулировать Мартин. Но посмотрим.

Пока что Хайдеггер задает наводящий вопрос, заранее зная ответ:

«Что если решимость по своему же смыслу только тогда достигает своей собственности, когда моделирует себя не в подвернувшихся и всегда лишь ближайших возможностях, но в одной предельной…? Если решимость, как собственнейшая правда существования, лишь в забегании к смерти достигает принадлежащей ей собственнейшей достоверности? Если лишь в забегании к смерти собственно понята фактическая «забегаемость вперед (= предварительность)» решимости, значит, экзистенциально «догнана»?»

Вопрос, как уже замечено, риторический. Ясно, что первоначальная решимость совершить добро может растаять перед лицом угрозы жизни. И едва ли можно за это упрекать человека. Поэтому, и в самом деле, настоящая неколебимая решимость сопровождается принятием вероятной смерти или значительного ущерба.

Спрашивая себя, в свою очередь, как это приводит к целости существования, находим ответ в том, что под целостью здесь, видимо, подразумевается не полнота всех измерений существования, а отсутствие не осуществленной возможности быть собой. Такая неосуществленная и не осуществляемая возможность образует как бы зияние в существовании, из-за чего существование может быть определено как «не полное». Другого объяснения у нас нет. Но посмотрим, что скажет Хайдеггер.

Он подчеркивает теперь обязывающую и ограничивающую онтологичность своего дискурса. И пишет:

«Вот-здесь-бытие онтологически принципиально отлично от всего наличного и реального. Его «прочность и постоянство» зиждется не на субстанциальности субстанции, но на «автономности, самостоятельности» экзистирующей самости, существование которой было понятийно схвачено как тревога».

«Интерпретация онтологического смысла тревоги должна, однако, протекать на основе полного и постоянного феноменологически ясного представления доныне выявленной экзистенциальной конституции, или экзистенциального составления Вот-здесь-бытия (Daseins)».

«Таким образом, впервые достаточно уясненный феномен тревоги мы затем опрашиваем об его онтологическом смысле. Определение этого смысла становится обнажением бренного мира».

«Феноменально исконно бренность существования (Zeitlichkeit) будет изведана в непосредственном целобытии существования, в феномене предваряющей, забегающей вперед решимости.

Когда бренность исконно оказывает себя в ней, то преходящесть забегающей вперед решимости есть предположительно отличительный модус ее самой. Бренность может обнаруживать себя в различных возможностях и разными способами. Основовозможности существования, собственность и несобственность Вот-здесь-бытия, онтологически укоренены в возможных обнаружениях бренности (мира и земной жизни)».

«Подтверждение исконного феномена бренности достигается через доказательство того, что все до сих пор выявленные фундаментальные структуры существования в аспекте их возможной целости, единства и развертывания в основе «преходящи, бренны» и подлежат осмыслению как модусы созревания этой преходящей земной жизни. Так из обнажения бренности перед экзистенциальной аналитикой вырастает задача возобновить выполненный анализ Здесь-бытия в смысле интерпретации существенных структур на их миро-бренность».

Хайдеггер высказывает этим, что экзистенциально Темпоральность существования исконно дана ему самому как бренность, преходящесть, смертность. Это самое глубокое обнаружение того, что в общественности мы называем временем. Именно конечность существования позволяет Хайдеггеру говорить о бытии к концу и о предельной возможности существования. поэтому, Вот здесь-бытие, взятое в любом экзистенциале, предстает созревающим (zeitigen) из почки, через цветок к плоду – смерти.

§ 62. Экзистенциально непосредственная Вот-здесь-бытия целым-быти можимость как забегающая вперед решимость Этот параграф Хайдеггер начинает вопросом:

«Насколько решимость, «продуманная до конца», согласно ее свойственнейшей бытийной тенденции, выводит на собственное бытие к смерти?»

Если речь о решимости искупить вину в ситуации определяемой посредством голоса совести, то всегда есть силы зла – как бы они не выглядели – которые будут испытывать решимость угрозой самому существованию. Общественное зло может, например, воспользоваться судебной репрессией, как это было в случае Сократа, и вынести смертный приговор. Эта угроза способна поколебать решимость, поэтому «продуманная до конца» решимость обязательно выводит на сознание собственной смертности и необходимость принятия смерти. Хайдеггер, конечно, заранее знает это. Посмотрим, что он скажет.

Он пишет:

«Решимость была характеризована как берущее-на-себя-и-преодолевающее-страх (sich-Angst zumutende), умалчивающее (скрытное) себя-моделирование в собственном виновным существовании. Последнее принадлежит к существованию Здесь-бытия и означает:

аннулированное осново-бытие ничтожности».

Похоже, Хайдеггер говорит здесь прекращении суетной виновности как задолженности, вместе с суетным оправданием выплатой. Это постоянное виновным-существование очень напоминает христианское смирение. Но в позитивном дискурсе Хайдеггера имеем несколько другое: здесь сознание вины за свое несуществование в истине сильно снижает экзистенциальные потенциалы взаимо-виновностей при дележке благ мирских в сосуществовании. Имярек понимает. Что ни истребование задолженности у ближнего, ни выплата долга не усилят жизненность его экзистенции. Также они ничего не убавят и не прибавят к фундаментальной экзистенциальной вине.

Мартин продолжает:

«Принадлежащее бытию Здесь-бытия «виновен» прекращает как умножение так и сокращение (вины). Оно лежит до всякой квантификации, если последняя вообще имеет какой-то смысл.

Действительно виновное существование не иногда виновно, а потом вновь невиновно. Совесть иметь-воление решается на это виновным-бытие. В собственном смысле решимости лежит смоделировать себя в этом виновным-бытии, каковым существование и является, пока оно есть.

Экзистенциальное принятие на себя «вины» в решимости только тогда свойственно совершается, когда решимость в ее открывании существования становится так прозрачна, что понимает бытие виновным как постоянное. Это понимание, однако, становится возможным только таким образом, что существование открывается бытиможимости «до самого своего конца». Но к-концу бытие Здесь-бытия экзистенциально означает: бытие к концу. Решимость становится собственно тем, чем она способна быть, как понимающее бытие к концу, т.е. как вперед-забегание в смерть.

Решимость не «имеет» только лишь связь с забеганием как иным самое себя. Она таит в себе свойственнешее бытие к смерти как возможную экзистенциальную модальность своей подлинности, истинности и собственности (Eigentlichkeit)».

Как видите, у Мартина мы находим, практически, повторение наших слов, высказанных выше.

Если лицо решает жить, слушая голос совести, а не «страха ради иудейска», то оно должно претерпевать и выносить мужественно этот «страх от иудеев», жить с этим страхом. А что это за страх? Разумеется, страх ущерба существованию, простирающегося вплоть до смертной казни, как это и произошло с Иисусом из Назарета и другими христианскими мучениками. У Хайдеггера, правда, общество вынесено за горизонт непосредственного умозрения: мы находимся как бы в условно отграниченных пределах личности, или «кто» Здесь-бытия – поэтому общество выступает опосредованно, как страх отчуждения от мира, разобщения с людьми, который пробуждается, когда лицо выбирает лучше быть виноватым перед своей совестью, чем оправданным перед миром. И затем, когда этот постоянно возобновляемый выбор становится устойчивым, страх становится постоянной компонентой виноватым-бытия. этот страх подлежит постоянному перенесению и преодолению.

Далее Мартин пишет о том, как бывшее до решимости принять смерть существование представляется теперь ничтожным:

«Решившийся, берет на себя Здесь-бытие непосредственно в его существовании, что есть отмененное основание его ничтожности. Смерть мы экзистенциально осмыслили как характеризующую возможность не-возможности существования, т.е. как абсолютнейшую (schlechthinnige) ничтожность существования. Смерть не присовокупляется к существованию при его «конце», но, как тревога и забота, существование есть выкинутое (т.е. ничтожное) основание своей смерти. Исконно распространяющееся на все существование Здесь-бытия господство ничтожности обнажается ему самому в свойственнейшем бытии к смерти. Вперед-забегание делает виновным-бытие впервые очевидным на основе целого существования Здесь-бытия.

Забота равноисконно хоронит (погребает) в себе смерть и вину. Лишь вперед-забегающая решимость впервые понимает виновным-быти-можимость свойственно и целиком, т.е. исконно».

То есть, решившийся берет на себя Здесь бытие все целиком. Вместе с концом смертью. Тогда как нерешившийся владеет существованием только пока оно сущее, исключая смерть. Поэтому такое существование не полное.

И эта запланированная в свойственнейшей существованию возможности смерть отличается от смерти имярека как события в свете. Существование имярека уже не является основанием смерти – на него не наедет ломовая лошадь, – это основание отброшено как таковое, в его обеспокоенности (Sorge). Смерть теперь не внешняя случайность, которой опасаешься, но – необходимый конец конечного существования, взятого в целом. Примерно так мы поняли здесь Хайдеггера.

В примечании Мартин отмежевывается от теологического понимания испорченности человека первородным грехом, одновременно великодушно предлагая теологии свои услуги. Он пишет:

«Исконно принадлежащее к бытийной конституции Здесь-бытия виновным-бытие надо хорошо отличать от теологически понятого status corruptionis. Теология может в экзистенциально определенном виновным-существовании найти онтологическое условие его фактической возможности. Заключенная в идее этого status’a вина есть фактическая провинность вполне особого рода. У нее есть и свое свидетельство, для всякого философского опыта остающееся в принципе закрытым».

Ниже Хайдеггер продолжает повторяющиеся во многом пояснения:

«Понимание клича совести обнажает затерянность в Имяреке. Решимость возвращает существование к его свойственнейшей Самобытиможимости. Собственной и целиком прозрачной своя бытиможимость становится в понимающем бытии к смерти как собственнейшей возможности».

«Клич совести минует в своем оклике всякую «светскую» значимость, общественный вес имярека и возможности существования. Беспощадно обособляет он существование в быть виноватым-можимости, собственно быть каковым (виноватым) он от него требует. Стойкая целостная заостренность настоящей разобщенности в собственнейшей бытиможимости отворяет забегание к смерти как не относимую возможность. Забегающая решимость позволяет вновнымбытиможимости, как свойственнейшей не относимой, целиком вбить себя в совесть».

Последнее лишь перефразирует нигиляцию светской задолженности, так что остается лишь долг перед совестью.

«Совесть-иметь-воление означает к-оклику-готовность в собственнейшем виновным-бытии, которое всегда уже определило фактическое существование прежде любой фактической задолженности и после ее погашения».

«Феноменом решимости мы были подведены к исконной правде существования. Решившиееся есть Здесь-бытие раскрывшее себя себе самому в своей соответствующей фактической бытиможимости, а именно так, что оно само есть это раскрывание и раскрывающее-бытие.

Правде принадлежит соответствующее этой правде за-истину-принимание (Fr-wahr-halten).

Недвусмысленное присвоение отворенного, или открытого есть Уверенным-быти (Gewisein)».

«Здесь-бытие, однако, равноисконно существует в неправде. Забегающая решимость дает ему вместе с тем и исконную достоверность его замкнутости. Забегающе решившееся существование держит себя открытым для постоянной, из основы своего бытия возможной потерянности в нерешимости Имярека. Нерешительность как постоянная возможность Здесь-бытия со несомненна. Прозрачная для себя самой решимость понимает, что неопределенность бытиможимости определяется всегда только решением в конкретной ситуации. Она знает неопределенность, господствующую в сущем, которое экзистирует. Но это знание, если оно хочет отвечать собственной решимости, само должно вытекать из собственнейшего раскрытия.

Неопределенность собственной, хотя в решении становящейся определенной бытиможимости, обнаруживается всецело только лишь в бытии к смерти. Забегание ставит Здесь-бытие перед возможностью, которая постоянно достоверна и все же в любой момент остается неопределенна в том, когда возможность станет невозможностью. Она делает очевидным, что это сущее вброшено в неопределенность своей «граничной ситуации», решившись на которую присутствие достигает свойственнейшей Целым-быти-можимости. Неопределенность смерти исконно растворена в страхе. Этот исконный страх, однако, стремится требовать от себя решимости. Он снимает всякую маскировку с обреченности существования на пути к себе. Ничто, перед которым ставит ужас, обнажает ничтожность, определяющую существование в его основе, которая сама существует как выкинутость в смерть».

«Однако, не лежит ли в основе проведенной онтологической интерпретации существования Вот здесь-бытия определенное онтическое понимание собственного существования, фактический идеал Вот-бытия? Так оно и есть. Этот факт не только не нужно отрицать и принужденно признавать, он должен быть осмыслен в его позитивной необходимости из тематического предмета разыскания».

Знаменательное признание! Отсюда ясен невысказываемый скрытый платонизм экзистенциализма. И также ясно, что в основе всего изложенного лежит собственный опыт существования Мартина Хайдеггера. Но может ли быть иначе? Хайдеггер говорит, что иначе быть и не может, и намерен далее обосновать эту невозможность.

§ 63. Достигнутая для интерпретации бытийного смысла тревоги герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще «Бегло пройденный до сих пор путь аналитики Здесь-бытия служил конкретной демонстрации вначале лишь набросанного тезиса: Сущее, каковое мы сами суть, онтологически есть наиболее удаленное. Основание этому таится в самой Тревоге, Заботе и Внимании (Sorge). Отдавшееся существование за ближайше-занимающим «светом» (Nchstbesorgten der »Welt«) руководит повседневным Здесь-бытие-истолкованием и онтически закрывает собственное существование Здесь-вот-бытия… /…/ Поэтому исконное феноменальное преимущество этого сущего вовсе не само собой понятно, когда даже онтология вначале следует ходу повседневного Здесь-бытия истолкования. Раскрытие (обнажение) исконного существования Здесь-бытия должно скорее совершаться противоходом навстречу упадочной отдавшейся онтически-онтологической тенденции толкования, и быть вырвано у этой тенденции».

«Не только выявление элементарнейших структур в-мире-существования, очерчивание миропонимания, уяснение ближайшего и усредненного Кто этого сущего, имярек-ячности (Man selbst), интерпретация «Здесь», но, прежде всего, проведенные анализы тревоги, смерти, совести и вины показывают, как в самом Здесь-бытии опасливая разумность овладела бытиможимостью и ее открыванием, сиречь закрыванием».

«Бытивид, или «онтовид» (Seinsart ) Вот-здесь-бытия (Daseins )требует поэтому от онтологической интерпретации, которая поставила себе целью исконность феноменального проявления, чтобы она завладела бытием этого сущего наперекор его собственной тенденции к маскировке такового. Экзистенциальный анализ для притязаний, соотв. для невзыскательности и успокоенной самособойразумеемости (Selbstverstndlichkeit ) повседневного выкладывания (Auslegung ) всегда имеет поэтому характер насилия».

Мы переводим здесь слово Auslegung буквально как Выкладывание, а не Толкование, поскольку речь идет о феномене: о том, как Здесь-бытие подает себя в свете (который есть маскарад), скрывая под маской истинный феномен, который и разыскивается названной онтологической интерпретацией. О толковании как составлении понимания речь пойдет ниже.

«К бытию Здесь-бытия принадлежит самотолкование. В осмотрительно-занимающемся открытии «мира» занятие (чем-либо)пребывание, характеризуемое глаголом опасаться (Besorgen), со отсортировано и со-отобрано (mitgesichtet). Здесь-бытие фактически всегда уже понимается в определенных экзистенциальных возможностях, пусть проекты (осуществления возможностей) и коренятся лишь в понятливости имярека. /…/ Всякий онтологически отчетливый вопрос о бытии Вот-здесь-бытия уже подготовлен онтовидом, или бытивидом Вот-здесь-бытия».

«Но все же, к чему вытаскивать то, что составляет «свойственное» существование Здесь-бытия?

/…/ Не лежит ли в основе проведенной интерпретации подлинности и целости существования онтическое воззрение на основу существования, которая, пожалуй, возможна, но не каждому всё же обязательно нужна для существования?»

«И если существование толкует себя большей частью из потерянности в возделывании «мира», то не будет ли добытое в противоходе к этому определение онтически-экзистенциальных возможностей и весь основанный на этом экзистенциальный анализ соответствующим такому сущему способом его раскрытия? Не будет ли тогда насильственность моделирования высвобождением непритворного феноменального остова присутствия?»

Этим глубокомысленным по виду сомнением Хайдеггер просто вводит в онтологический дискурс опытно проверенный метод отрицания себя, исходящий из глубинного недовольства собственным существованием, за которым прячется голос Друга, который в публичной молве известен как «голос совести». Что могут означать слова «добытое в противоходе», кроме неприятия далее (отрицания) обычного образа жизни и сопряженного с ним публично тиражированного самосознания Имярека? Это отрицание и является отправным пунктом «противохода». Оно опирается на пред-данную интуицию подлинного существования (экзистенции).

К этой интуиции как бытийной опоре движения к себе «противоходом» Хайдеггер подводит нас риторическим вопрошанием:

«Откуда вообще взялась путеводная нить (анализа), если не из предпосланной идеи экзистенции? Чем направляются шаги анализа несвойственной повседневности, если не преподнесенным понятием существования? И когда мы говорим, что существование «ослаблено»

и потому собственную бытиможимость можно вырвать у него силой наперекор этой тенденции существования, – из какой позиции глядящего тут высказываются? Не всё ли уже, пусть смутно, просвечено светом «предпосланной» идеи экзистенции?»


Разумеется, если бы лицо не содержало в себе предпосылок для скачка в состояние подлинности из состояния публичной имитации существования, то оно никогда не могло бы совершить этого скачка. Все это, хотя и трудно в жизни, выглядит достаточно просто в рефлексии. Хайдеггер лишь сильно отягощает эту рефлексию «строго» онтологическим дискурсом. Но на деле, это отягощение оказывается втуне: оно, как раз, и принадлежит публичной имитации, от которой Хайдеггер намерен избавиться: это имитация научности. Но философия не наука, в современном смысле слова;

и вовсе не нуждается в признании со стороны ученого естествознания. Философия свободна в языке. Ее цель – мудрость, а не машинообразный, якобы логически связный текст.

Если бы Хайдеггер был подлинным мудрецом, а не университетским профессором, все еще собирающимся стать, наконец, философом, он написал бы все на трех страницах, или даже короче. Но, каков бы тогда был его вклад в «научную философию»?!

К сожалению, Мартин не может слышать наших замечаний, и продолжает:

«Под водительством этой идеи выполнялся подготовительный анализ ближайшей повседневности вплоть до первого понятийного очерчивания Тревоги. Этот феномен способствовал усиленной формулировке экзистенции и принадлежащих ей оболочек достоверности и переданности в чужое владение. Точное определение Тревогоструктуры (Sorgestruktur )дало базу для исключительно онтологического различения экзистенции и реальности. Это привело к тезису: субстанция человека есть экзистенция».

Браво! Триумф онтологической метафизики – оксюморон. Если субстанция (усия), тогда человек – вещь (res). Экзистенция не у дел, в таком случае. Нет логического перехода между метафизикой и дискурсом существования: в последнем нет «имярека» (das Man) как истинного сущего;

он есть только как фантом, как раз лишенный субстанциональности. О чем Хайдеггер и пишет.

Этот параграф Мартин заканчивает отрицанием упрека в круге понимания. При этом, не совсем понятно, о каком круге речь. Он пишет:

«Выставляемый против экзистенциальной интерпретации «упрек в круге» хочет сказать: идея экзистенции и бытия тут вообще «предпосылается» и «в соответствии с ней» интерпретируется Вот-здесь-существование, чтобы отсюда получить идею бытия. Только что значит здесь «предпосылание»? Разве с идеей экзистенции вводится тезис, из которого мы по формальным правилам вывода дедуцируем дальнейшие тезисы о бытии присутствия? Или это пред-посылание имеет характер понимающего проекта, а именно так, что выстраивающая такое понимание интерпретация самому же истолковываемому как раз впервые дает слово, чтобы оно от себя решило, соглашается ли оно, как это сущее с бытиесоставлением, на которое оно было формально-заявочно открыто в проекте? Может ли вообще сущее со стороны своего бытия прийти к слову иначе? В экзистенциальной аналитике «круга» в доказательстве даже и «избежать» нельзя, потому что она доказывает вообще не по правилам «логики вывода». Что понятливость, воображая удовлетворить высшей строгости научного исследования, хочет устранить избежанием «круга», есть ни что иное как основоструктура тревоги (заботы). Исходно ею конституируемое Здесь-бытие всегда уже есть заранее вперед-самого-себя. Существуя, оно себя всегда уже спроектировало в определенных возможностях своей экзистенции и в таких экзистенциальных проектах пре-онтологически со-моделировало нечто вроде экзистенции и бытия. Можно ли тогда отказать в этом для Здесь-бытия существенном проекте тому исследованию, которое, само подобно всякому исследованию, будучи бытивидом отворяющего Здесь-бытия, хочет сформировать и довести до понятия принадлежащую экзистенции бытие понятность?».

«Разговоры о «круге» понимания есть выражение двойного недопонимания:

1) что понимание само составляет основовид (Grundart) существования Вот-здесь-бытия;

2) что это бытие конституировано как Тревога».

«Отрицать круг, утаивать его, или тем более, хотеть преодолеть, значит окончательно упрочивать это непонимание. Усилие должно наоборот быть направлено на то чтобы исконно и целиком вскочить в этот «круг», с тем, чтобы уже при постановке анализа Здесь-бытия обеспечить полный кругозор во взгляде на вклиненное в круг (zirkelhafte) существование Здесь-бытия».

§ 64. Тревога и «Ячность» (Selbstheit) «Структура тревоги и заботы (Sorge) была приведена к экзистенциальной формуле: вперед-себя уже-бытие-в… (мире) как бытие-занимающееся… (внутри мира встреченным сущим)».

«В ходе анализа стало ясно, что в феномен тревоги прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины. Членение целости их структурного целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целости еще настоятельнее».

«Как должны мы это единство понимать? Как способно Вот-здесь-бытие в названных способах и возможностях своего бытия существовать как единое? Очевидно только так, что самость (selbst) есть это бытие в его сущностных возможностях, и что всякий раз Я есмь это сущее. Мнится, «Я»

«соединяет и удерживает вместе» целость структурного целого. «Я» и «самость» издавна осмысливались в «онтологии» этого сущего, как несущая опора (субстанция соотв. субъект)».

На это заметим, что единство переживания существования в онтологии, – как и единство апперцепции в гносеологии, – наверное, можно и уместно относить к тому, что обнимается, пронизывается концептом «Я» и означается соответствующим словом. При этом нелишне помнить, что указанные единства не обязательно имеют место быть. Психика может расщепляться, как и «Я». Это зыбкая почва. Только лицо, которое определяется и осуществляется в единстве и общении с другим лицом, может быть опорой указанным единствам, как целым, так и расщепленным и видоизмененным («измененное сознание»).

Почему оно может быть опорой? Потому что лицо трансцендирует в Друге, в диалоге с которым оно и определено как сущее. Но эта исконная структура «Я» Хайдеггером не рассматривается.

Если же исходное Вот-есть (Da-ist) я отношу к себе (selbst), говоря, Вот Я есмь (Da-Ich-bin), то, ближайше, совершаю этим операцию означения, то есть введения этого исконного опыта в публичный оборот. Где здесь «Аз» как несущая конструкция сказанного Вот-есть? его можно только постулировать, предположить в качестве собственника опыта: в онтологии опыта существования, а в гносеологии опыта апперцепции, или сознания. Собственно это Хайдеггер и делает. Он и раньше спрашивал, а Кто это сознает Вот-здесь-бытие? Кто тревожится и боится;

кто существует к смерти? Раньше он говорил это некто, имярек, противопоставляя ему самость, теперь говорит: это «Я». Значит, вместо Имярека и Самости мы должны иметь теперь дело с подлинным и неподлинным «Я»: с лицом и маской?

Мартин продолжает, говоря:

«Оказалось, что ближайшим образом и большей частью Вот-здесь-бытие (Dasein) не есть оно само, но потеряно в Имярек-ячности. Последняя есть экзистенциальная модификация собственной ячности. /…/ Прояснение экзистенциальности самости «естественно» отправляется от повседневного самотолкования присутствия, высказывающегося о «себе самом» в «Я говорении». /…/ Под «Я» это сущее имеет в виду самое себя».

Хайдеггер ссылается здесь на И. Канта, приводя его для пояснения своего дискурса:

«Я» есть голое сознание, которое сопровождает все понятия. В нем «не представляется ничего больше чем трансцендентальный субъект мысли». «Сознание (есть) по себе не столько представление…, но форма такового вообще». «Я мыслю» есть «форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует».

Возможно, в чистом опыте познания «Я» действительно обедняется до Картезиева «мыслю», но это только видимость: ведь при этом все главное общественное и личное содержание «Я» просто прячется в мотивации указанной апперцепции. В этом тайнике (мотиве) содержится ответ на вопрос: «А зачем он мыслит?». Разве он не противопоставляет при этом «мыслю» «верую»;

не борется с засильем католической церкви, например? – Отсюда ясно, что «голое сознание» есть тощая абстракция, которой никто никогда не находил в житийной реальности.

Именно с такой позиции Хайдеггер критикует Канта, говоря:

«Отчего же Кант не может развернуть свою чисто феноменальную опору на «Я мыслю» и должен откатиться к «субъекту», т.е. к субстанциальному? Я есть не просто «Я мыслю», но «Я мыслю нечто». Только разве сам Кант не подчеркивает снова и снова, что Я остается отнесено к своим представлениям и без них ничто?».

На это следует заметить, что в более широком опыте, чем гносеологический, я вообще менее всего мыслю. Но – поступаю, переживаю, обсуждаю, доказываю, общаюсь и т.д. Из перечисленного переживание находится ближе всего к самочувствию, которое мы обычно и связываем с понятием своего личного существования.

Хайдеггер продолжает:

«В Я-говорении Здесь-бытие высказывается как в-мире-бытие. Но имеет ли повседневное Я говорение в виду себя как сущее-в-мире? Здесь надо разделять. Вероятно, говоря: «Я», Вот-бытие имеет в виду сущее, которое когда-либо есть оно само. Обыденное самотолкование имеет, однако тенденцию понимать себя из занимающего его «мира». В онтическом подразумевании себя оно опускает себя, относящегося к бытивиду (Seinsart)того сущего, какое есть оно само».

«Естественную» Я-речь ведет Имярек-самость. В «Я» выговаривается самость, которая ближайшим образом и большей частью не есть, собственно, Я».

«Имярек-самость всего громче и чаще говорит Я-Я…, потому что в основе она не есть настоящее Я, и уклоняется от свойственной бытиможимости».

«Онтологический вопрос о бытии «ячности» должен быть оторван от постоянно подсовываемого господствующим Я-говорением проекта некой упорно наличествующей Я-сам-вещи, или самость вещи (Selbstding)».

«Вот-здесь-бытие есть подлинная ячность и самость (ist eigentlich selbst )в исконном разобщении умалчивающей, берущей на себя страх, решимости. Подлинное собой-бытие как умалчивающее как раз не говорит «Я-Я»…».

То есть не делает заявки на принадлежность или присвоение, поскольку все присваиваемое суть ничтожно – с одной стороны;


а с другой стороны, в ситуации решения все определено и ясно кто есть кто.

«Тревога не требует фундирования в самости, но экзистенциальность, как конститутив Тревоги дает онтологическую конституцию само-стоятельности Здесь-бытия, которому, отвечая полному структурному содержанию тревоги, принадлежит фактическое, отданное, хилое бытие в несамо стоятельности. Полно понятая Тревого-структура включает феномен Ячности. Его прояснение протекает как интерпретация значения Тревоги, в качестве какового была определена бытийная целость Здесь-бытия».

То есть, Имярек-самость не есть самость, она несамостоятельна. Она есть некое представление, сокрывающая манифестация подлинной самости, с помощью которой самость пытается утолить тревогу. Но не может ее утолить, потому что она коренится в самой ячности.

Верно ли мы поняли, увидим ниже… § 65. Преходящая земная жизнь как онтологический смысл тревоги «Что онтологически отыскивается со смыслом тревоги? Что значит смысл? /…/ Смысл означает «затем туда» (Woraufhin) первичного плана, или проекта, из «сюда» которого нечто как то, что оно есть, может быть понято в своей возможности. Проект раскрывает возможности, т.е. такое, что делает его возможным, способствует осуществлению».

«Обнажить «затем туда» проекта, значит, отворить то, что способствует осуществлению запланированного. Это обнажение требует методически так направить ход лежащего в основе толкования, большей частью туманного проекта, чтобы спланированное в проекте стало со стороны своего «затем туда» отворено и постижимо. Установить смысл тревоги тогда значит: так проследить за лежащим в основе исконной экзистенциальной интерпретации Здесь-бытия и направляющим его планом, чтобы в запланированном его Затем-туда сделалось очевидным».

«Вопросом о смысле тревоги спрошено: что делает возможной целость составной Структуроцелости (Strukturganzen) тревоги в единстве ее развернутого членения?»

Мы уже видели выше, что структуроцелость тревоги в различенности ее конституции поддерживает ячность, или самость, или подлинное Я. Разве теперь, когда мы спрашиваем о значении слова тревога, в том же контексте, должно обнаружиться что-то другое?

Хайдеггер уточняет:

«Беря строже, смысл означает затем-туда первичного эскиза понимания бытия».

Разумеется, когда мы говорим не о смысле вообще, а о смысле тревоги существования. Насчет смысла вообще тут можно бы и поспорить. Но мы не станем.

На первый взгляд это кажется замысловатым, на деле же все достаточно просто, как нам кажется.

Под первичным пониманием Мартин имеет в виду интуицию бренности мира, преходящести земной жизни (выражаемую словом Zeitlichkeit). Эта первичная интуиция истины существования как раз и рождает перманентную тревогу: она же есть еще не понятый смысл тревоги. Термин «Затем-туда» (Woraufhin) выражает временную направленность и необратимость бытия, его характер становления;

и, в то же время, – свободу, осуществляющуюся в планировании: туда или сюда пойти.

«Сущее «имеет» смысл лишь потому, что оно как Существование, заранее отворенное, становится понятным в проекте существования, то есть, из его Затем-туда. Первичный эскиз понимания существования «дает» смысл. Вопрос о смысле бытия сущего делает Затем-туда всего бытия сущего темой кладущегося в основание бытие-понимания (Seinsverstehens)».

Далее Мартин повторяет многократно сказанное о «забегающей вперед решимости» и иже с нею. На этот раз его внимание акцентировано не на смерти, а на становлении как таковом. Из становления он извлекает время – а откуда еще?

Хайдеггер пишет:

«Вперед-себя-заранее основано в будущности. Уже-бытие-в… обнаруживает в себе бывшесть.

Бытие-занятое-чем-то… делается возможным в настоящести. При этом запрещено постигать себя из своих высказываний, так чтобы схватывать «за», которое входит в «заранее», и «уже» из вульгарного (расхожего) понимания времени. «За» не подразумевает «заранее» в смысле «еще не-теперь – но позже»;

равным образом «уже» не значит «теперь-больше-нет – но раньше». Имей выражения «за (= вслед за тем)» и «уже» это временное значение, какое они и могут иметь, тогда с миро-бренностью (Zeitlichkeit ) тревоги высказывалось бы, что она есть нечто такое, что сразу «раньше» и «после», «еще не» и «больше не». Тревога тогда осмысливалась бы как сущее, которое во времени протекает и истекает (заканчивается)». Бытие сущего типа Здесь-бытия стало бы чем-то наличным. Если подобное невозможно, то темпоральное значение названных выражений должно быть другим. «За» и «заранее» показывают будущее как такое, какое вообще только дает возможность существованию быть таким, о каком идет речь в его бытиможимости.

Основанное в будущности себя-моделирование в «волении самого себя» есть сущностная черта экзистенциалитета (Existenzialitt). Его первичный смысл есть будущность».

«Равным образом «уже» экзистенциального временного бытие-смысла сущего, поскольку оно есть, подразумевает, что оно всегда уже набросано (спланировано). Только потому, что Тревога основана в Бывшем, может Здесь-бытие как спланированное сущее, каковое она есть, существовать. «Пока» Здесь-вот-бытие фактически существует, оно никогда не минувшее, или прошедшее, но зато всегда уже бывшее в смысле «я есмь-бывший».

То есть, мое прошлое всегда со мной, оно интегрировано в «Я» и есть основа целости, преемственности, габитуса, которые иначе повисали бы в воздухе, не имея резона, как безумные инстинкты. Это бывшее, которое интегрировано в «Я», следует отличать от временно притяжаемых вещей, которые приходят и уходят со временем.

Мартин продолжает:

«И оно (Здесь-бытие) способно быть бывшим лишь пока оно есть. Минувшим, или прошедшим мы, наоборот, называем сущее, которое больше не налично. Потому Здесь-бытие никогда не может, существуя, установить себя как наличный факт, возникающий и преходящий «со временем» и частично уже прошедший».

«Оно «находит себя» всегда лишь как спланированный факт. В пребывании (Befindlichkeit) Здесь бытие застигнуто самим собой как сущее, которое, еще бытуя, уже было, т.е. бывшее постоянно есть. Первичный экзистенциальный смысл достоверности лежит в бывшести. Формулировка Тревогоструктуры указывает выражениями «за (ранее)» и «уже» на бренный смысл экзистенциальности и достоверности» (буквально: экзистенциалитета и веритета: Existenzialitt und Faktizitt)».

«Напротив, подобное уведомление отсутствует для третьего конститутивного момента тревоги:

быть-при-деле…, или за-работой… занимающегся чем-то отданного (миру) ослабленного существования (Sein-bei...). Это не должно значить, что экзистенциальное истощение также не коренится в бренности, но обозначает, что настоящесть, в которой первично основана деградация при занимающем подручном и наличном, в модусе исконной преходящести оказывается включена в будущность и бывшесть. Решившееся существование как раз извлекло себя назад из слабости и обреченности (миру), чтобы тем свойственнее в «мгновении» в раскрытой ситуации «вот-здесь» быть».

«Будущность, Бывшесть, Настоящесть кажут феноменальный характер «к-себе», «назад к-», «встреча с-». Феномены этих к…, в…, при… обнаруживают временность лишь как (экстаз). Бренность мира, эта преходящая земная жизнь, у себя самого и для себя самого есть исконное «вне-себя». Мы именуем, поэтому означенные феномены будущности, бывшести, настоящести экстазами миробренности (преходящести). Прежде всего, она не есть некое сущее, лишь выступающее из себя, но ее существо есть созревание в единстве экстазов. Характерная черта общедоступного вульгарного понимания «времени» состоит, между прочим, именно в том, что в нем как в чистой, безначальной и бесконечной теперь-последовательности нивелирован экстатичный характер исконной бренности жизни. Эта нивелировка сама, однако, своим экзистенциальным смыслом коренится в определенной возможности созревания и раскрытия (Zeitigung ), по мере которой эта преходящая жизнь, как несобственная, обнаруживает так называемое «Время». Когда поэтому доступное понятливости существования «время»

оказывается не исконным и, более того, вытекающим из собственной бренности существования, тогда оправдано, по правилу a potiori fit denominatio, именование выявленной теперь бренности (Zeitlichkeit ) как исконного времени».

«При перечислении экстазов мы всегда именовали на первом месте будущность. Это призвано показать, что в экстатическом единстве исконной и свойственной бренности будущее имеет приоритет, хотя бренность не образуется нагромождением или последовательностью экстазов, но они созревают в ней равноисконно. Однако внутри последней модусы созревания различаются. И различие заключается в том, что созревание может первично определяться из разных экстазов.

Исконная и собственная бренность показывается из собственной будущности, а именно так, что оно, будущее бывшее, самое первое настоящее будит».

«Первичный феномен исконной и собственной бренности есть будущность (Zukunft).

Первенство будущности само будет согласно модифицированному созреванию несобственной временности видоизменяться, но даже еще и в из-грядущего «времени» выходит на свет божий».

«Тревога есть существование к смерти. Забегающую вперед решимость мы определили как собственное бытие к охарактеризованной возможности абсолютной невозможности существования. В таком бытии к своему концу Здесь-бытие экзистирует собственно всецело как такое сущее, каким может быть «смоделированное в смерти». Оно не имеет конца, где оно просто прекращается, но существует конечно. Собственная будущность, первично созревающая в бренности, которая составляет смысл забегающей решимости, сама этим раскрывается как конечная».

«Соблазн проглядеть конечность исконного и свойственного будущего и с ним бренности, преходящести (мира, жизни сей), соотв. принять ее «a priori» за невозможную, возникает из постоянно подвертывающейся расхожей понятности времени».

«Лишь поскольку исходное время конечно, «производное» может обнаруживаться как бесконечное. В порядке понимающего осмысления конечность времени только тогда станет вполне очевидна, когда для противопоставления ей будет выставлено «бесконечное время».

В связи с последним высказыванием, можем заметить, что в здравом смысле и в опыте жизни бесконечного времени нет. Нет его также в традиционных идеологиях и миросозерцаниях.

Бесконечное время – спекулятивный продукт Нового Времени. Странно поэтому выглядит предположение Хайдеггера о том, будто бесконечное время есть момент вульгарного сознания и расхожего времяпонимания. Напротив, каждый понимает конечность свою и мира. Возможно, под бесконечностью времени Мартин имеет в виду неотчетливое отодвигание конца в неопределенное будущее? Эта неопределенность психологически может выдавать себя за образ бесконечности, но по-настоящему бесконечность времени никто себе не представляет и не верит в таковую. Напротив, мы все время сталкиваемся с ожиданиями скорого конца света.

Что же до экзистенциального понимания тревоги как становления, то обрисована следующая структура: настоящее, которое есть бывшее, проектирует свою будущность, но, как уже бывшее, знает своим будущим смерть. Отсюда возникает тревога, беспокойство, которое снимается только в решимости принять смерть. Решимостью смерть приводится в настоящее и перестает тревожить из будущего. Тогда бывшее, будущее и настоящее сочетаются в единстве подлинного цельного акта существования. При этом бренность существования никуда не исчезает. Но она перестает быть временем, как пространством, в котором «Я» растянуто, сожалея о прошлом и страшась будущего.

§ 66. Бренность Здесь-бытия и возникающие из нее задачи исконнейшего возобновления экзистенциального анализа «Доказательство возможности онтосоставления (Seinsverfassung) Здесь-бытия на основе бренности (преходящести) назовем кратко, пусть лишь предварительно, «темпоральной»

интерпретацией».

«Ближайшая задача – сверх темпорального анализа собственной целымбытиможимости Здесь бытия и, из него, общей характеристики темпоральности тревоги, сделать видимой несобственность существования в её специфической преходящести. Преходящесть показала себя сначала на забегающей решимости. Она есть собственный модус отворенности, держащийся большей частью в несобственности упадочного себятолкования Имярека. Характеристика бренности отворенности вообще ведет к темпоральному пониманию ближним занимающегося в мире-существования, и с ним – средней индифферентности Здесь-бытия, за которую вначале взялась экзистенциальная аналитика. Средний онтовид (Seinsart) Здесь-бытия, в каком оно ближайшим образом и большей частью держится, мы назвали повседневностью. Через возобновление прежнего анализа повседневность должна быть раскрыта в ее темпоральном смысле, с тем, чтобы заключенная в миробренности проблематика вышла на свет, и кажущаяся «самопонятность» подготовительных анализов полностью исчезла. Хотя миробренность и преходящесть земной жизни должна оправдать себя (оказаться достоверной, пригодной) во всех важных структурах основосоставления Здесь-бытия».

«После того, как теперь Ячность (Selbstheit) недвусмысленно возвращена в структуру Тревоги и тем самым Бренности, интерпретация само-стояния и несамо-стояния в аспекте преходящести получает свою весомость. Она требует особого тематического проведения. Она опять же не только впервые дает верную гарантию против паралогизмов и онтологически неадекватных вопросов о существовании Я вообще, но обеспечивает вместе с тем, отвечая своей центральной функции, более исконное ознакомление с раскрывания-структурой (Zeitigungsstruktur ) миробренности. Последняя раскрывается как историчность Вот-здесь-бытия. Тезис:

существование исторично, подтверждается как экзистенциально-онтологическое основополагающее высказывание. Оно далеко отстоит от голой онтической констатации того факта, что существование протекает внутри «мировой истории». Историчность существования есть, однако основа возможного исторического понимания, которое со своей стороны опять же несет при себе возможность особого подхода к формированию истории как науки».

Понятно желание Хайдеггера дать экзистенциальное основание истории. и тем самым до конца воплотить в жизнь герменевтическую программу. Но, в части осуществления, думается, это утопический проект. Разумеется, герменевтическая историография берет деятеля или агента исторического действа не как абстрактную, а как историческую личность, сиречь принадлежащую своему времени. Но едва ли чрезмерное углубление в личную экзистенцию способно сделать вклад в историческую науку. Все сведется к «исторической» (экзистенциально-герменевтической) биографии того или иного известного лица. Такие биографии делаются. Возможно, они создают иллюзию лучшего понимания исторических событий. Но не больше этого.

«Интерпретация повседневности и историчности в аспекте бренности существования фиксирует взгляд на исконном Времени, чтобы раскрыть само его как условие возможности и неизбежности повседневного опыта времени».

То есть «исконное время» это личный эон, встроенный в цивилизационный Век (Эон). На нем основано суетное время повседневности.

Хайдеггер продолжает:

«Здесь-бытие использует и применяет себя как сущее, для которого дело идет о его существовании, будь то осознанно или нет, первенствующе для себя самого. Ближайше и чаще всего беспокойная забота (Sorge) есть опасливое (осмотрительное) занятие чем-либо (Besorgen ).

Применяя себя ради себя самого, существование «растрачивает» себя. Растрачиваясь, существование тратит само себя, т.е. свое время. Тратя время, оно считается с ним».

Как можем видеть отсюда, именно бренность существования делает время ценностью, так что, тратя время, существование тратит себя.

«Осмотрительно-расчетливое занятие чем-либо ближайшим образом открывает время и ведет к формированию счета времени. Расчеты со Временем конститутивны для бытия-в-мире.

Занимающееся раскрытие осмотрительности, считаясь со своим временем, побуждает встречать раскрытое подручное и наличное во времени. Внутримирное сущее становится таким образом доступно как «существующее во времени». Мы именуем темпоральную определенность внутримирного сущего внутрисозреванием (Innerzeitigkeit)».

Существование конечно: оно живет к концу;

чревато смертью, которая вызревает в нем. Именно это вызревание конца как выражение преходящести (бренности) и служит основанием для отображения его в счете механического времени.

«Ближайше фундированное во внутрисозревании «время» становится базой формирования расхожего и традиционного понятия времени. Но время как внутрисозревание вытекает из реального типа созревания исконной миробренности. Это происхождение говорит, что время, „в котором“ возникает и преходит наличное, есть подлинный феномен времени, а никак не овнешвление некоего „качественного времени“ до пространства, как хочет верить Бергсонова интерпретация времени, онтологически совершенно неопределенная и недостаточная».

«Только разработка бренности существования как повседневности, историчности и внутрисозревания дает беспощадный взгляд на путаницу (Verwicklungen) исконной онтологии Вот-здесь-бытия. Как в-мире-существование Вот-бытие фактически существует с внутримирно встречающим сущим и занимаясь им. Бытие Здесь-бытия получает поэтому свою всеобъемлющую онтологическую прозрачность лишь в горизонте проясненного бытия не-отвечающего существованию (nicht-daseinsmigen) сущего, т.е. также того, что лишь «пребывает» (besteht), не под рукой и не налицо. Интерпретация вариаций существования всего того, о чем мы говорим, что оно есть, требует, однако прежде достаточно освещенной идеи существования вообще. Пока последняя не получена, возобновленный временной анализ Здесь-бытия тоже останется неполон и отягчен неясностями – чтобы не говорить пространно о существенных предметных трудностях.

Экзистенциально-временной анализ Здесь-бытия со своей стороны опять же потребует возобновления, в рамках принципиального обсуждения, понятия бытия».

Из сказанного до сих пор Хайдеггером о времени ясно одно – бренность жизни сей замечается в феномене Здесь-бытия как созревание. Плод этого созревания – смерть. В созревании коренится неустранимое сознание конечности существования. В проекции на повседневное «жлобство» это сознание превращается в расчетливость траты себя как орудия благополучия, мерой каковой траты (деньгами существования) становится астрономическое время.

Иной раз трудно не увидеть за этим «временем» Хайдеггера «рабочее время» Карла Маркса.

Забегающая в смерть решимость, присвоившая бренность существования, как бы завершает созревание, принятием смерти перенося плод (смерть) из грядущего в настоящее. С другой стороны воля, решившаяся на конкретный поступок в ситуации, содержит в себе всё бывшее.

Таким образом, существование умещается целиком в мгновении настоящего, которое пребывает собранным в себе, не разворачиваясь в ленту прошедшего и грядущего. Так достигается целость экзистенции в аспекте бренности существования, преходящести мира и созревания конца:

существование тогда содержит в себе весь свой век, или эон (айон, греч.).

Четвертая глава Бренность существования и повседневность § 67. Основа экзистенциальной конституции Вот-здесь-бытия и предначертание его временной интерпретации «Структура светскости, значимость, оказала себя как сцепленная с тем, в чем проектирует себя реально принадлежащее отворенности понимание;

с бытиможимостями Здесь-бытия: вокруг чего-ради чего (worum-willen) оно существует».

«Временная интерпретация повседневного существования должна направляться теми структурами, в которых конституируется отворенность».



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.