авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |

««Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения. Эпиграф: Озирая целую жизнь в ее собственном времени, не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился Предуведомление ...»

-- [ Страница 9 ] --

«Они суть: понимание, состояние, истощение и речь. Выявляемые во внимании к этим феноменам модусы обнаружения бренного мира дают почву для определения бренности бытия в-мире. Это снова ведет к феномену мира и позволяет очертить специфическую временную проблематику светскости (в аспекте бренности земной жизни)».

«Ее надлежит выверить через характеристику ближайшего повседневного существования-в-мире, экзистенциально чахлого осмотрительного опасения. Бренность этого существования делает возможной модификацию осмотрительности во вглядывающееся опрашивание и в основанное на нем теоретическое распознавание. Выступающая таким образом бренность бытия-в-мире оказывается вместе с тем фундаментом специфической емкости, или объема Здесь-бытия.

Подлежит показу временная конституция расстояния (дали) и выправления.

Совокупность этих анализов раскроет ту возможность созревания бренности, на которой онтологически основывается несобственность существования, и подведет к вопросу, как должен пониматься темпоральный характер повседневности…».

§ 68. Темпоральность отворенности вообще а) Темпоральность понимания «Под термином понимание мы подразумеваем фундаментальный экзистенциал;

не определенный род опознания, отличный скажем от объяснения и концептуализации;

и вообще не опознание в смысле тематического осмысления. Но, конечно, понимание конституирует существование Вот-Здесь таким образом, что Вот-здесь-бытие на основе понимания способно, экзистируя, выстраивать разнообразные возможности перспективы, себя-оглядывания, лишь взгляда. Всякое объяснение, как понимающее раскрытие непонятного коренится в первичном понимании Здесь-бытия».

«Исконно экзистенциально схваченное Понимание означает: планирующее (проектирующее) существование к некоей бытиможимости, вокруг-ради-чего Здесь-бытие когда-либо существует. Понимание открывает свою бытиможимость таким образом, что здесь бытие всякий раз некоторым образом знает, к чему и о чем это с ним самим есть. Это «знание» есть опять же не открытость некоего факта, но держание себя в экзистенциальной возможности.

Соответствующее незнание состоит не в отказе от понимания, но должно расцениваться как отсутствующий модус моделирования бытиможимости. Экзистенция может быть проблематичной. Чтобы «стояние-под-вопросом» стало возможно, нужна отворённость. В основе проектирующего понимания в экзистенциальной возможности лежит будущее как к-себе прибытие из соответствующей возможности, в качестве каковой Здесь-вот-бытие когда-либо существует».

Это важный момент: поскольку в существовании Вот-бытия дело идет о самом существовании, то всякая возможность должна обеспечивать это существование, то есть, как говорит Хайдеггер, иметь характер возвращения к себе путем ухода в эту возможность. Так экзистенциально понимается будущее – как само существование, приходящее к себе же, спланированному в данной бытиможимости.

Хайдеггер продолжает:

«Будущее онтологически способствует сущему, которое есть так, что оно существует в своей бытиможимости, понимая. Будетлянский в своей основе проект первично не осмысляет моделируемую возможность тематически в некоем намерении, но вскакивает в нее как в возможность. Понимая, Здесь-бытие всякий раз есть, как оно может быть».

Это тоже важный момент: экзистенциальное понимание есть не мнение или говорение о…, но имение открытыми свои возможности, «видение» их. Отсюда «есть» понимания это можимости – именно они составляют феномен понимания.

Мартин продолжает свою мысль:

«Как исконное и собственное экзистирование явила себя решимость. Ближайше и по большей части существование пребывает, конечно, в нерешительности, т.е. закрытым в его собственной бытиможимости, куда оно вводит себя только в обособленности. Здесь заложено: бренность из свойственного будущего обнаруживается не постоянно. Это непостоянство не означает, однако, что бренность иногда лишена будущего, но: раскрытие его изменяемо».

Из сказанного ясно, что понимание здесь ни в коем случае не рациональное. Оно предшествует всякой рациональности и заложено в самом существовании, так что оно видит свои бытиможимости и через это знает, – не то, к чему может стремиться, – но как оно может быть.

Поскольку сказанное понимание не является представлением, оно не развернуто во времени в ряду: прошедшее, настоящее, будущее. Оно всегда настоящее бывшее и будущее – целиком содержится во всяком мгновении хронометрического внешнего времени. Наряду с этим есть несобственное понимание, раскладывающее во времени. Оно возникает в «экстазе», сиречь в исходе в инобытие. Это инобытие есть экземплярное, ролевое, усредненное существование в свете, понятное в публичном речевом обороте. Несобственное будущее отличается от собственного.

Об этом Хайдеггер говорит так:

«Для терминологического обозначения собственного будущего мы удерживаем выражение забегание. Оно указывает, что Здесь-бытие, собственно экзистируя, не препятствует себе прийти к себе как собственной бытиможимости, что будущее должно еще само себя сначала добыть, не из настоящего, но из несобственного будущего. Формально индифферентный термин для будущего лежит в обозначении первого структурного момента Тревоги, во вперед-себя. Здесь-вот-бытие фактически существует, постоянно, но неустойчиво забегая вперед-себя в свою экзистенциальную возможность».

То есть собственное будущее не принадлежит свету, оно есть модус самого существования, а именно его исконного понимания, которое обеспечивает забегание в отворенные бытиможимости. Иными словами, собственная будущность самого существования есть принадлежащая ему потенция становления. Как становящееся оно имеет в себе будущность:

точно так же как ставшее оно имеет в себе бывшесть. Эти обе – будущность и бывшесть – составляют настоящее существования.

Далее Хайдеггер говорит о несобственном будущем:

«Чем должно выделяться несобственное будущее? Этот экстатический модус может раскрыться, соответственно, как собственное будущее в решимости, только в онтологическом возвращении от повседневно беспокоящего, несобственного понимания к его экзистенциально-временному смыслу. Как тревога, Здесь-бытие действительно есть вперед-себя. Ближайшим образом и большей частью, обеспокоенное в-мире-существование понимает себя из того, что его беспокоит.

Несобственное понимание планирует себя, вскакивает в доступное, практичное, настоятельное, непременное в делах повседневной занятости. Но озабоченный есть, как он есть, ради чего-кого (umwillen) культивируемой бытиможимости. Она позволяет Здесь-бытию приходить к себе в занимающемся существовании за беспокоящем его. Здесь-бытие сперва приходит к себе не в своей собственной неотносимой бытиможимости, но оно существует, обеспокоенное своим ожиданием из того, что озабоченный получит или будет лишен. Из озабоченного Здесь-бытие приходит к себе. Несобственное будущее имеет характер ожидания и готовности (Gewrtigens)».

Отсюда видно, что – если собственное будущее есть чистая потенция существования, то – несобственное будущее есть зависимое от результата занятия, направленного на обеспечение продолжения существования. поэтому несобственное будущее носит характер ожидания и готовности к…;

тогда как собственное имеет характер забегания.

Хайдеггер продолжает:

«Озаботившееся понимание себя как Имярек-самости (Man-selbst) из того, чем имярек занят, имеет в этом экстатическом модусе будущего «основание» своей возможности. И лишь поскольку фактическое Здесь-бытие есть, таким образом, в ожидании своей бытиможимости из обеспокоившего, оно умеет ждать и дожидаться кого-либо, чего-либо…. Ожидание должно держать всякий раз уже открытыми горизонт и область, откуда станет можно чего-то ожидать.

Поджидание есть фундированный в готовности (Gewrtigens) модус будущего, собственно выявляющийся как забегание. И потому в забегании таится исконное существование к смерти, как в беспокоящем ожидании таковой».

«Понимание как существование в каким-либо способом смоделированной бытиможимости есть первичное будущее. Но оно не вызревало бы, не будь оно временным, т.е. определенным равноисконно бывшим и настоящим. Способ, каким последний упомянутый экстаз со конституирует несобственное понимание, вчерне уже ясен. Повседневное опасение (Besorgen ) понимает себя из бытиможимости, которая встречает из возможной удачи или неудачи, с оглядкой на когда-либо обеспокоившее. Несобственному будущему, ожиданию, отвечает собственное существование за беспокоящим («за» как занятое беспокоящим;

примеч. наше).

Экстатичный модус этого настоящего раскроется, если мы для сравнения привлечем этот экстаз в модусе собственной бренности. К забеганию решимости принадлежит настоящее, соответственно которому решение открывает ситуацию. В решимости настоящее не только возвращено из отвлечения на ближайше обеспокоившее, но удержано в будущности и бывшести. Удержанное в собственной преходящести, значит, подлинное настоящее мы называем мгновением. Этот термин в активном смысле должен быть понят как экстаз. Он подразумевает решительное, но в решимости удерживаемое отталкивание Здесь-бытия от того, что встречает в ситуации чреватой опасностью возможности, или обстояния. Феномен мгновения в принципе не может быть прояснен из Теперь. Теперь есть временной феномен, принадлежащий ко времени как внутривызреванию (Innerzeitigkeit): теперь, «в котором» нечто возникает, проходит или налично.

«В мгновение ока» ничего не может произойти, но как подлинное настоящее только оно позволяет встретиться тому, что может быть подручным или наличным «во времени».

«В отличие от мгновения как собственного настоящего несобственное мы называем присутствующим (Gegenwrtige). Формально понятое, всякое настоящее – теперешнее, но не всякое – «мгновенное». Когда мы применяем выражение настоящее без добавления, всегда подразумевается несобственное, утратившее-момент-нерешительное. Теперешнее прояснится лишь из временной интерпретации отданности занимающему «миру», имеющему в ней свой экзистенциальный смысл. Поскольку, однако, несобственное понимание моделирует бытиможимость из занимающего беспокоящего, то значит, оно вызревает из теперешнего. В отличие от этого мгновение вызревает, напротив, из собственной будущности».

«Несобственное понимание обнаруживается как теперьствующая, или теперешняя (gegenwrtigendes) ожидающая готовность, это экстатическое единство соответствующей бывшести».

Можно ли это трактовать так, что весь бывший опыт существования, – не только мой, но общественно-исторический, – собран в кулак, готовый встретить сущее, встречающее в миру.

Такое понимание принадлежит, согласно Хайдеггеру, экстатическому, или вышедшему из себя «Я»? Оно обеспокоено ближайшей теперешней опасностью и готово избегнуть ее, как если бы это обеспечило ему бессмертие. При этом оно не вводит в расчет своей неотменяемой будущности – смерти.

Собственное понимание, напротив, исходит из этой будущности, принимает ее как неотменимую и необходимую, и потому свободно от сиюминутных побед и поражений. Благодаря этой свободе оно может соединяться с вечным Логосом и быть Им всегда в мгновении смерти.

Образно говоря, «умираю, но не сдаюсь!» и, значит, в решении, принимающем смерть, остаюсь собой вечным, заканчиваясь как временный.

б) Темпоральность нахождения «Понимание не пребывает свободно-неопределенным, но – всегда расположено, находится пребывает, или имеется (befindliches). Всякое Вот-здесь (Da) всегда равноисконно отворено расположением духа, настроением, соответственно, затворено. Настроенность ставит Здесь-бытие перед его выкинутостью, а именно так, что последняя как раз не узнается как таковая, но гораздо исконнее отворена в том, «каково ему».

Выкинутым-быти (Geworfensein) экзистенциально означает: так или этак находиться, очутиться, чувствовать себя. Нахождение и расположение основывается поэтому в выкинутости. Настроение репрезентирует способ, каким я всякий раз первично есмь выкинутое сущее. Как темпоральная конституция настроенности делает себя видимой? Как из экстатического единства этой темпоральности становится доступной экзистенциальная связь между нахождением и пониманием?»

Под выкинутостью (Geworfenheit) понимается здесь выброшенность из себя в инобытие мирского усредненного существования как имярека. Используемое выше Хайдеггером понятие экстаза для характеристики указанной выброшенности проливает дополнительный свет на «выкинутость» существования.

«Настроение раскрывает способом поворота к своему существованию и отдаления от него.

Приведение пред Что (Da )собственной выкинутости – либо собственно открывая, либо несобственно закрывая – становится экзистенциально возможным лишь тогда, когда бытие Здесь-бытия есть постоянно бывшее, по своему смыслу. Не приведение пред выброшенным сущим, которое сам имярек есть, сначала творит бывшее, но его экстаз сначала делает возможным себя-обретение способом себя-чувствия (Sich-befindens ). Понимание основано первично в будущности, состояние (нахождение), напротив, созревает первично в бывшести.

Настроение обнаруживается, т.е. его специфический экстаз принадлежит будущему и настоящему, правда так, что бывшесть модифицирует равноисконные экстазы».

«Мы подчеркивали, что настроения (расположения духа) хотя и знакомы онтически, но в своей исконной экзистенциальной функции не распознаны. Они считаются летучими переживаниями, «окрашивающими» целостность «душевных состояний». Что для наблюдения имеет черты летучего возникновения и исчезновения, принадлежит исконному постоянству существования. Но все же, что общего должны иметь настроения со «временем»? Что эти «переживания» приходят и уходят, протекают «во времени», есть, разумеется, тривиальная констатация;

и притом онтико психологическая. Задачей же стоит выявить онтологическую структуру настроенности в ее экзистенциально-временной конституции. А именно, ближайшим образом речь может идти лишь о том, чтобы вообще просто только сделать видимой бренность (темпоральность) настроения.

Тезис «состояние, или нахождение основывается первично в бывшести» высказывает:

экзистенциальная основочерта настроения есть возвращение в…. Не это последнее впервые создает бывшесть, но состояние обнажает для экзистенциального анализа всякий раз тот или иной модус бывшести».

Сделать видимой бренность настроения» означает соединить настроение с бренностью мира, и преходящестью земной жизни. Это и есть принадлежность «исконному постоянству существования», которое есть конечное существование-в-бренном-мире. Ясно, что наблюдаемая переменчивость настроения не есть сказанная бренность. Различать их учит здесь Хайдеггер.

«Мы начнем анализ с выявления бренности боязни, или опасения (Furcht ). Она была характеризована как несобственное состояние. Каким образом делающий ее возможным экзистенциальный смысл есть бывшесть? Какой модус этого экстаза отмечает специфическую бренность боязни? Последний есть страх перед угрожающим, которое, вредя фактической бытиможимости существования, близится описанным образом в круге обеспокоившей подручности и наличности. Боязнь открывает угрожающее по способу повседневной осторожности. Субъект только созерцающий никогда не смог бы открыть ничего подобного. Но не есть ли это открывание в страхе перед… некое недопущение-к себе-прихода? Не справедливо ли боязнь определяют как ожидание приходящего зла (malum futurum)? He есть ли будущее первичный временной смысл боязни, а нимало не бывшее? Бесспорно страх не только «относится» к чему-то «будущему» в значении еще только подступающего «во времени», но это самоотнесение само есть будущее в исконном темпоральном смысле. Ожидание явно тоже принадлежит к экзистенциально-темпоральной конституции боязни. Но ближайшим образом это означает лишь, что темпоральность боязни несобственная. Разве страх перед… есть лишь выжидание подступающей угрозы? Выжидание подступающей угрозы не обязательно уже и страх, и столь мало он, что ему не хватает как раз специфической настроенческой черты страха. Она лежит в том, что страшливое ожидание позволяет угрожающему возвратиться к фактически обеспокоившей бытиможимости. Возвращаясь к сущему, какое я есть, угрожающее может ожидаться, а Здесь-бытие таким образом стать угрожаемым только если о-чем возвращения к… уже вообще экстатично открыто. Что боязливое ожидание страшит «себя», т.е. что страх перед… всегда есть страх за…, в этом лежит настроенческая и аффективная черта страха».

«Как относится к темпоральности боязни (Furcht) темпоральность страха (Angst)? Мы назвали этот феномен основонахождением (Grundbefindlichkeit). Оно приводит существование пред его свойственную выкинутость и обнажает жуть повседневного хорошо знакомого в-мире существования. Страх равно как боязнь формально определяется через перед-чем страшиться и за-что бояться. Анализ показал, однако, что эти два феномена накладываются друг на друга».

«То, что перед-чем и за-что здесь взаимно перекрываются, должно означать: осуществляющее их сущее одно и то же, а именно Здесь-бытие. В частности, перед-чем страха встречает не как определенное беспокоящее – угроза идет не от подручного и наличного, скорее как раз от того, что все подручное и наличное ему абсолютно ничего не «говорит». Оно с сущим окружающего мира уже не имеет никакого дела. Мир, где существую, просел до незначимости, и так отворенный мир способен высвобождать только сущее в характере не-обстоятельственного, не относящегося-к-делу (Unbewandtnis). Ничто мира, перед которым Страх страшит, не говорит, что в страхе переживается нечто вроде отсутствия внутримирно наличного. Оно должно именно встречать, так чтобы совсем не иметь с ним никакого дела, и оно могло бы показать себя в порожней беспощадности. В этом, однако, заключено: обеспокоенное ожидание не находит ничего, откуда оно могло бы себя понять, оно хватается за ничто мира;

но втолкнутое в мир понимание через страх вводится в в-мире-существование как таковое, чье перед-чем страха есть равным образом его за-что. Страшить-ся перед… не имеет черт ни ожидания, ни вообще какой либо готовности. Перед-чем страха есть все-таки уже «вот», само Вот-бытие. Не конституирован ли тогда страх посредством будущего? Несомненно, только не посредством несобственной готовности».

«Разомкнутая в ужасе незначимость мира обнажает ничтожность беспокоящего, т.е.

невозможность моделировать себя в бытиможимости существования, первично основанной в занимающем. Обнажение этой невозможности означает, однако, высвечивание возможности собственной бытиможимости. Какой временной смысл имеет это обнажение? Страх страшится за обнаженное Вот-бытие как выброшенное в жуть. Он ведет назад к чистому Что собственной обособленной выкинутости. Это возвращение не имеет черт уклоняющейся забывчивости, но у него нет и черт воспоминания. Впрочем, также мало заключено в страхе и возобновленного в решении принятия ответственности за существование. Зато вместо этого страх ведет назад к выкинутости как возможной к возобновлению. И таким образом он обнажает вместе с возможностью собственную бытиможимость, которая в возобновлении как грядущая должна вернуться к выкинутому Вот. Приведение к возобновимости есть специфический экстатичный модус состояния, конституированного бывшим».

«Конститутивное для боязни забывание спутывает и заставляет существование метаться туда и сюда между невыбранными «мирскими» возможностями. По сравнению с этим смятенным «теперь», современность, теперешность (Gegenwart) страха в возвращении-себя в собственную выкинутость устойчиво степенно (gehalten). Страх неспособен по своему экзистенциальному смыслу потеряться в беспокоящем и занимающем. /…./ Страх только вводит в настроение возможного решения».

«В своеобразной темпоральности страха, что он исконно основан в бывшести, и лишь из нее вызревают будущность и теперешность, кажет себя возможность могущества, которым отличается настроение страха. В нем существование полностью возвращено в свою обнаженную жуть и оглушено ею. Эта оглушенность (оцепенение) не только изымает существование из «светских»

возможностей, но заодно дает ему шанс собственной бытиможимости».

«Оба настроения, боязнь и страх, никогда однако не «бывают» изолированными в «потоке переживания», но всегда пред-писывают (be-stimmen ) понимание, соотв. из него суть таковы.

Боязнь находит повод во внутримирном тревожащем сущем. Страх, напротив, возникает из самого существования. Боязнь нападает из внутримирного. Страх возвышается из в-мире существования как выкинутого существования к смерти. Это «выдвижение» страха из Вот-здесь бытия высказывает темпорально понятое: будущее и настоящее страха вызревают из исконной бывшести в смысле возвращения к возобновимости. Но собственно страх может подняться только в решившемся существовании. Решившийся не знает боязни, понимает, однако, возможность именно страха, как того настроения, которое ему не препятствует и не смущает его. Оно избавляет от «ничтожных» возможностей и позволяет высвободиться для собственных».

Замечательным представляется здесь наблюдение Хайдеггера о смешении двух страхов (Furcht und Angst) в едином настроении, или чувстве опасности и угрозы. То есть невротический страх ущерба в делах, положении и имуществе подстилается исконным страхом перед конечностью существования, устойчивым страхом смерти. Экзистенциальная смесь страхов разделяется на составляющие в решимости принятия смерти. Решимость не устраняет страха, но присваивает его экзистенции как неустранимое свое, присутствующее, но лишенное власти (могущества) над существованием. Выделение этого основного страха бытия-к-смерти (возвышение его, как пишет Хайдеггер) снижает амплитуду смятенной невротической боязни ущерба. Это понижение мощности обязано понижением значимости всего мирского: мирских благ и ценностей – перед лицом усвоенного конца в решимости принять смерть.

в) Темпоральность обреченности, упадка и истощения «Мы опять же ограничим исследование рассмотрением любопытства, ибо на нем всего легче видеть специфическую темпоральность упадка (деградации, истощения существования в отданности миру)».

«Любопытство есть отличительная бытийная тенденция существования, согласно которой оно озабочено глядеть-можимостью (Sehenknnen )».

Слово «глядеть-можимость» образовано Хайдеггером по типу ранее изобретенного слова «быти можимость» (Seinknnen). Неправильно переводить Sehenknnen как «способность видеть»: речь ведь идет не о зрении или слепоте;

речь идет об открывающихся возможностях существования:

что оно может или не может, и как оно может или не может. Здесь имярек обеспокоен тем, чтобы можно было глядеть, разглядывать, подглядывать, а не просто видеть – ведь именно в разглядывании суть утоления внешнего любопытства. Ведь только в подглядывании есть понимание и с ним любопытство. Простое же видение (как физиологическое зрение) не несет в себе любопытства. Для любопытства нужен интерес. Этот интерес, разумеется, общественный, а не физиологически утилитарный.

«Любопытство не теперешнит (gegenwrtigt) подручное (= не вводит его в свое настоящее), чтобы понять его, задержавшись возле него, но оно ищет глядеть и, разглядев, присвоить. /…/ Жажда нового, есть правда, продвижение к еще-не-виданному, но так, что теперешнее (Gegenwrtigen) ищет избежать ожидания. Любопытство есть целиком и полностью несобственное будущее, и опять же таким образом, что не ждет возможности, но в своей жажде жаждет ее уже и только лишь как осуществленную, как действительное. Любопытство конституируется раздраженным отеперешниванием, которое, только отеперешнивая, постоянно ищет этим избежать ожидания, в котором оно, раздраженное, все-таки «пребывает степенным».

«Возникновение» есть экстатическая модификация ожидания, правда такая, что наскакивает своей теперешностью.

«Экстатическое модифицирование ожидания через возникающее теперешнее к наскакивающему есть экзистенциально-темпоральное условие возможности рассеяния».

«Через наскакивающее (nachspringende) ожидание теперешнее становится все больше и больше предоставлено самому себе. Оно теперешнит ради Теперь (ради современного, настоящего, присутствия). Так, в самой себе запутываясь, рассеянная несосредоточенность становится безостановочностью (Aufenthaltslosigkeit). Этот модус теперешнего есть феномен предельно противоположный мгновению. В том существование повсюду и нигде. Это же вводит существование в ситуацию и отворяет собственное «Здесь».

«Что любопытство всегда уже держится ближайшего и забыло прежнее, есть не результат, получающийся впервые лишь из любопытства, но онтологическое условие для него самого».

«Убегание экзистенции в отеперешнение не означает ведь, что существование отделяется от своего Я и самости. И в самом крайнем отеперешнивании оно остается темпоральным, т.е.

ожидающим, забывающим. И отепершнивая, существование все-таки понимает себя, – хотя от свойственнейшей бытиможимости, которая первично основана в собственной будущности и бывшести, оно отчуждено. Поскольку, однако, отеперешнение всегда предлагает «новое», она не дает существованию вернуться к себе и постоянно вновь успокаивает его. Но это успокоение усиливает, опять же, тенденцию к убеганию. Не бесконечная необозримость еще не виденного «вызывает к жизни» любопытство, но упадочный тип вызревания убегающего Теперь. Даже когда человек все повидал, именно тогда любопытство измышляет новости».

«Модус вызревания «убегания» Теперь основан в существе бренности, которая есть конечность.

Выброшенное в бытие к смерти существование ближайше и по большей части спасается бегством от этой более или менее отчетливо обнажившейся выброшенности. Теперь убегает от его собственного будущего и бывшего, чтобы лишь окольной дорогой поверх себя дать Вот-бытию прийти к свойственному существованию. Первоисточник «убегания» Теперь, т.е. истощения в потерянности, есть сама исконная собственная бренность, делающая возможным выброшенное бытие к смерти».

«Выброс выброшенного существования в мир сначала не бывает собственно уловлен существованием;

заложенная в нем «подвижность» еще не приходит к «остановке» тем, что Здесь-бытие сейчас «здесь».

«Здесь-бытие тоже увлечено выброшенностью, т.е. как выброшенное в мир оно теряет себя в «свете» в фактической принужденности к тому, что его занимает. Присутствие, или Теперь (Gegenwart), которое гасит экзистенциальный смысл этой изнуренности, никогда от себя не достигнет никакого другого экстатичного горизонта, кроме как если будет в решении извлечена назад из своей потерянности, чтобы как удержанное мгновение отворить соответствующую ситуацию и заодно с ней исконную «граничную ситуацию» бытия к смерти».

Из сказанного в этом пункте мы извлекаем одно – передавшее себя миру, упадочное, «тощее»

существование держится в настоящем, но это настоящее каждый раз другое: оно как окуляр подзорной трубы, передвигающийся по видимому миру. От этого убегающего и возникающего Теперь резко отличается мгновение истинного настоящего – не наблюдающего, но решающего конкретную ситуацию в сознании своей конечности.

г) Темпоральность речи «Полное раскрытие «Здесь» конституируемое пониманием, нахождением и оскудением обреченности миру получает артикуляцию через речь. Поэтому речь не вызревает первично в каком-то определенном экстазе. Но поскольку она фактически высказывается большей частью в языке и ближайше говорит в манере обеспокоенно-обсуждающего обращения к «окружающему миру», то, разумеется, Теперь, или Настоящее (Gegenwrtigen) имеет приоритетную конститутивную функцию».

Речь «высказывается большей частью в языке» – вот удивительное открытие! Нам казалось, что язык и речь неразделимы, что язык существует в речи. Столь же замечательно наблюдение, что речь совершается теперь. Но, разве мы предполагали когда-либо, что речь может существовать в прошлом или в будущем?

«Грамматические времена равно как прочие временные феномены языка, «виды глагола» и «временные ступени», возникают не оттого, что речь высказывается «также» и о «темпоральных», т.е. «во времени» происходящих событиях. Их основание и не в том, что говорение протекает «в психическом времени». Речь сама по себе темпоральнаяя, ибо всякое говорение о чем, чье и кому основано в экстатическом единстве темпоральности».

«Виды глагола укоренены в исконной бренности осмотрительного занятия (Besorgens), относится ли последняя к внутри-вызревающему или нет. С помощью расхожей и традиционной концепции времени, за которую поневоле хватается языкознание, проблема экзистенциально-временной структуры глагольных видов не может быть даже поставлена».

Наверное так, если учесть, что времена глаголов появились задолго до часов и «вульгарного понятия времени». Формы глаголов, вероятно, возникают из развертывающей раскладки существования в себе самом, обусловленной желанием высказаться (рассказать себя другому).

Здесь Хайдеггер останавливается в анализе миробренности (темпоральности) речи и откладывает его до выяснения других вопросов:

«Поскольку, однако, речь всякий раз есть обсуждение сущего /…/ за анализ временной конституции речи и экспликацию временных характеристик языковых образований можно будет взяться только, когда из проблематики миробренности будет развернута проблема принципиальной связи бытия и истины (или существования и правды)».

§ 69. Бренность в-мире-существования и проблема трансцендентности мира «Экстатичное единство темпоральности, т.е. единство «из-себя, или вне-себя» в отталкивании (удалении, исчезновении) будущности, бывшести и настоящести, есть условие возможности для того, чтобы смогло существовать сущее, которое экзистирует как его «Вот-здесь».

Не слишком понятно. Видимо это нужно соотносить с возможностью мгновенного настоящего, устойчиво сохраняющегося в ситуации решения;

настоящего, которое отличается от убегающего и возникающего настоящего любопытствующего имярека.

Хайдеггер продолжает:

«Сущее, носящее титул Здесь-бытия, «прояснено». Свет, конституирующий эту проясненность Вот здесь-бытия, не какая-то онтически наличная сила и источник излучающей, иногда с этим сущим случающейся ясности. Что действительно освещает это сущее, т.е. делает его для него самого как «открытым», так равно и «ясным», было до всякой «временной» интерпретации определено как забота и тревога. В ней основана полная отворенность Здесь. Только эта проясненность делает возможным всякое освещение и просвещение, любое опрашивание, «видение» и имение чего либо. Свет этой проясненности мы поймем, только если будем не выискивать какую-то внедренную, наличную силу, но спросим целое бытиесоставление (Seinsverfassung) Здесь-бытия, Тревогу, о единой основе ее экзистенциальной возможности. Экстатическая темпоральность исконно освещает «здесь». Она есть первичная директива возможного единства всех важных экзистенциальных структур Вот-здесь-бытия».

«После того, как отныне Тревога сама онтологически очерчена и возвращена к ее экзистенциальной основе, миро-бренности, опасение, со своей стороны, может быть недвусмысленно понято из Тревоги, соотв. из миро-бренности».

«Анализ миро-бренности опасения держится ближайшим образом модуса опасливого (осмотрительного или осторожного) участия и содействия с подручным (средством). Затем он прослеживает экзистенциально-временную возможность модификации осмотрительного занятия (чем-либо) в «только» вглядывающееся открытие внутримирно сущего в смысле известных возможностей научного исследования. Интерпретация бренности осмотрительного, равно как существования теоретически занимающегося внутримирно подручным и наличным, покажет вместе с тем, как та же самая бренность заранее уже есть условие возможности бытия-в мире, в которой вообще основывается бытие за(нимающегося) внутримирным сущим.

Тематический анализ временной конституции бытия-в-мире ведет к вопросам: каким образом нечто подобное миру вообще возможно, в каком смысле есть мир, что и как трансцендирует мир, как «связано» «независимое» внутримирное сущее «все вместе» с трансцендирующим миром?

Онтологическая экспозиция этих вопросов не есть уже и ответ на них. Зато, пожалуй, вместо этого, она дает предварительно необходимое прояснение тех структур, во внимании к которым нуждается постановка проблемы трансцендентности. Экзистенциально-временная интерпретация в-мире-существования рассматривает троякое: а) темпоральность осмотрительного занятия чем-либо;

б) темпоральный смысл модификации осмотрительного занятия чем-либо в теоретическое распознавание внутримирного наличного;

в) темпоральная проблема трансцендентности мира».

а) Темпоральность осмотрительного занятия чем-либо «Занимающееся «миром» существование мы назвали общением в окружающем мире и знакомством с окружающим миром. В качестве примеров феноменов занятого бытия, или бытия за делом, мы избрали пользование, манипулирование, организацию подручного и их отсутствующие и безразличные модусы, т.е. бытие за тем (за делом, за разговором, за стрижкой и т.д. – таково функционирование здесь предлога «за», или «bei» ;

прим. наше), что принадлежит к повседневной нужде.Также собственное существование Вот-здесь-бытия держится в таком опасливом озабочении – даже тогда, когда оно для него «безразлично». Озаботившее подручное не причиняет (не вызывает) опасливой обеспокоенности, так чтобы последнее возникало лишь на почве воздействий внутримирного сущего. Бытие за(нимающееся) подручным не позволяет себя ни онтически объяснить из последнего, ни, обратно, это последнее не выводимо из первого. Опасливое озабочение как бытийный модус Здесь-бытия, и озаботившее как внутримирное подручное, опять же, не только лишь совместно наличны. Все таки между ними имеется «связь». От верно понятого с-чем обращения падает свет на само обеспокоенное обращение».

«Обеспокоенное опасающееся знакомство вообще может позволить встретиться только подручному, когда оно уже понимает нечто такое, как обстоятельство, которое оно когда-либо имеет с чем-то за чем-то (mit etwas bei etwas). [«За» здесь нужно понимать в смысле за-нятия чем то;

как то: за делом, за чаем, за разговором и т.д. Примеч. наше ] «Осторожно-раскрывающее существование за… занятием чем-либо (Besorgens) есть ограничение побуждения (Bewendenlassen ), т.е. понимающий план из обстоятельства. Если ограничение возможности составляет экзистенциальную структуру занятия чем-либо, а оно как бытие за… принадлежит к действительному устройству заботы, и если забота со своей стороны основана в миробренности, то экзистенциальное условие возможности ограничения побуждения должно искать в некоем модусе вызревания бренности».

«Для миро-бренности, или «этой земной жизни» (Zeitlichkeit), которая конституирует делом ограниченность (Bewendenlassen), важно специфическое забывание. Чтобы «потерявшись» в миросозидании «действительно» прийти к работе и уметь мастерить, самость должна забыть себя».

Итак, ближайшая доступная повседневная экзистенция есть делание, участвующее в коллективном миросозидании там, где оно находит себя имеющим место в мире, и так, как это возможно в мире. Экзистенциал делания, конечно, не исчерпывает этого существования, но характеризует его. Эта экзистенция понимается Хайдеггером как несобственная, поскольку подразумевает отдачу себя миру. Эта отдача и позволяет имяреку ограничиться делом, то есть погрузиться целиком в занятие, или дело, поскольку само дело обеспечивает и организует включенность имярека в общество. Так что все другие экзистенциалы существования сопрягаются обязательно с делом, и зависят от дела – от успеха или неуспеха в делах, от мастерства, усердия и проч. В условной иерархии возможностей существования это повседневное бывание является «низшим», поскольку «плывет, как говорится, по течению», и включение «второй навигации», по Платону, ограничено исключительно делом, занятием, общественной функцией и т.п.

При этом Хайдеггер подчеркивает деятельный, а не созерцательный характер этой экзистенции, которая, имея нечто в качестве подручного (инструмента), одна только и может распознать несподручное. Хайдеггер пишет:

«Самое острое и пристальное «различение» и «представление» вещей никогда не сумело бы открыть ничего подобного порче комплекта инструментов. Орудование должно мочь быть расстроенным, чтобы несподручное встретило».

Следующая разновидность существования, требующая абстрагирования себя из мира и установления себя в позицию исследующего мир наблюдателя, есть, по Хайдеггеру, теоретическое созерцание, которое не следует путать с любопытством, описанным выше. Поэтому следующим пунктом Хайдеггер делает рассмотрение темпорального характера теоретического познания сущего в мире.

Здесь, как и ранее преходящесть земной жизни и бренность мира (Zeitlichkeit ) означается как источник представлений о времени и понимания времени. Время не есть феномен существования, оно принадлежит рефлексии. Поэтому Хайдеггер говорит о миробренности, Zeitlichkeit, и созревании, Zeitigung, как феноменах.

б) Темпорпльный смысл модификации осмотрительного занятия (чем-либо) в теоретическое открывание внутримирного наличного «Разыскивая онтологический генезис теоретической установки, мы спрашиваем: каковы лежащие в бытиесостоянии (Seinsverfassung ) Здесь-бытия, экзистенциально необходимые условия возможности того, что Здесь-бытие способно существовать способом научного исследования? Эта постановка вопроса нацелена на экзистенциальное понятие науки».

«Напрашивается следующая характеристика переключения от «практически» осмотрительного орудования, использования и т.п. в «теоретическое» исследование: чистое вглядывание в сущее возникает через то, что озабочение воздерживается от всякого орудования».

Очень умно! Напротив, исследователь изощряется в орудовании, направленном на орудийное принуждающее к ответу выспрашивание сущего о его качествах. Иными словами, от знакомого уже технологического использования переходит к допросу с пристрастием с использованием изобретаемых им пыточных орудий. Первичное наблюдение, назначенное к описанию феномена, также вооружено концептуально, а не является простым «пяленьем» глаз на окружающее.

Впрочем, Хайдеггер словом «воздерживается» лишь хочет сказать, что орудование в науке не имеет утилитарных целей, но служит раскрытию (номологическому анатомированию) вещей. Он пишет:

«Обратите внимание на то, что все орудование в науке стоит единственно на службе чистого наблюдения, исследовательского раскрытия и размыкания «самих вещей».

«В осмотрительном применении инструмента мы можем сказать: молоток слишком тяжелый, соотв. слишком легкий. Также и фраза: молоток тяжелый, может служить выражением озаботившегося со-ображения и означать: он не легкий, т.е. требует для манипулирования силы, соотв. затруднит орудование им. Фраза может также значить: предлежащее сущее, которое мы усматривающе уже знаем как молоток, имеет вес, т.е. «свойство» тяжести: оно производит давление на свою подпору: при ее удалении оно падает. Так понятая фраза произнесена уже не в горизонте ожидающего удержания совокупности средств и ее взаимосвязей имения-дела.

Сказанное почерпнуто при вглядывании в то, что свойственно «массивному» сущему как таковому. Усмотренное впредь свойственно молотку не как инструменту, но как телесной вещи, подвластной закону тяжести. Усматривающая речь о «слишком тяжелом», соотв. «слишком легком» не имеет теперь больше никакого «смысла», т.е. встречное теперь сущее не выдает само по себе ничего, в отношении к чему его можно было бы «найти» слишком тяжелым, соотв.

слишком легким».

Хайдеггер забывает добавить здесь, что в отношении телесности и тяжести тела имеем дело уже не с молотком. Можно взять просто природный камень. Поэтому якобы поясняющий переход от молотка как инструмента к молотку как тяжелому телу совершенно надуман. Это не более чем иллюстрация разного подхода Ньютона и плотника. С таким же успехом мы, взяв камень, обнаружили бы, что плотник забивает камнем гвозди, а Ньютон измеряет время его падения с башни.

Примечательно то, что Хайдеггер полагает научное исследование лишь модификацией прикладного ремесла. Тем самым он отказывает науке и ученому в экзистенциальной возвышенности, на которую они претендуют во мнении Нового Времени. Но, тут же, замечает, что… «Модификация бытийной понятливости кажется не обязательно конститутивной для генезиса теоретического подхода «к вещам». И в самом деле, если в части инструментария наука заимствует у хозяйства и ремесла, приспосабливая его к своим интересам, то в части понимания, едва ли можно представить теоретическую мысль модификацией бытового понимания вещей. Это доказывает, что ход с «модификацией» является пустым.

Оказывается, науку от ремесла отделяет трансценденция. Хайдеггер пишет:

«Чтобы тематизация наличного, научный набросок (эскиз) природы, стали возможны, Здесь-вот бытие должно трансцендировать тематизированное сущее. Трансценденция не состоит в объективации, но последняя ставит трансценденцию вперед. Если, однако, тематизация внутримирного наличного есть переключение осмотрительно раскрывающей озабоченности, то уже в основе «практического» существования за подручным должна лежать трансценденция Здесь-бытия».

Ну, это «если»… Обывателю нечего переключать, а ученый, он же обыватель, несомненно, совершает переходы между двумя своими ипостасями. Вопрос: можно ли это описывать как «переключение». Может быть, здесь, как раз, сокрыта трансценденция?

в) Темпоральная проблема трансцендентности мира Более неудачное заглавие трудно придумать. Слова «трансцендентность» и «темпоральная»

вообще не сочетаются. Все-таки Время – позитивное понятие. Не слышал, чтобы кто-либо, говоря о трансцендентности, привлекал время. Это все равно, что привлекать счет к трансцендентным числам. Они никогда не получаются в результате счета или измерения.

Мартин поясняет:

«Поднимается вопрос: как нечто подобное миру, в его единстве с Вот-бытием онтологически возможно? Каким способом должен мир быть, чтобы Вот-бытие могло экзистировать как в мире-существование?»

Нам казалось что Вот-здесь-бытие, потому и «вот-здесь», что мыслится только вместе с миром как бытие в мире;

что это исходный феномен существования. Хайдеггер хочет внести сюда какие-то уточнения. Посмотрим какие.

«Вот-здесь-бытие (Dasein ) экзистирует ради бытиможимости своей самости, или самого себя.

Экзистируя, оно выброшено, и как выброшенное, вверено сущему, которое нужно, для того чтобы смочь существовать, как оно есть, а именно ради самого себя. Насколько Здесь-бытие фактически экзистирует, оно понимает себя в этой связи «ради самого себя» и соответствующим «для того, чтобы». Гдешность (Worinnen ) понимания себя Вот-здесь-бытием существует вместе с его фактическим существованием «здесь». Эта гдешность первичного себяпонимания приобретает бытийный род Вот-бытия. Экзистируя, она есть свой мир».

То есть, Хайдеггер хочет сказать, что гдешность Здесь-бытия не принадлежит самости как таковой, но приобретена вместе с первичным самосознанием, и в силу этой первичности слита с Вот-здесь-бытием, как его «здесь». Но, разве исконно, «здесь» Вот-здесь-бытия есть чистая потенция, не имеющая конкретной определенности этого мира?

Но и получившее определенность этого мира «здесь» остается своим миром, или миром данного Вот-здесь-бытия. Разумеется, никакого объективного мира взять неоткуда. Есть общий мир, но он обнаруживается только в общении. Если же экзистенциал общения вообще не входит в бытийное основание Вот-бытия, то остается только свой мир этого Вот-бытия.

Хайдеггер пишет:

«Если никакое Здесь-бытие не экзистирует, нет и «Здесь» никакого мира».

С другой стороны:

«Фактически озабоченное существование за-(нимающееся) подручным, тематизация наличного и объективирующее раскрытие этого сущего уже предполагают мир, т.е. возможны лишь как способы в-мире-существования».

Необходимо подчеркнуть, что мир здесь не естественнонаучная «реальность», а община, общество. Поэтому немецкое слово „Welt“ лучше понимать как «свет», поскольку исконное значение русского слова «мир» (община) фактически вышло из употребления. Так что, когда мы читаем, что Вот-бытие всегда уже есть бытие в мире, нужно понимать – в обществе, а не в природе или физическом космосе, etc. Подчеркивание Хайдеггером инструментального характера существования в мире («за подручным», bei Zuhandenem) затемняет общественный характер существования. Можно предполагать одинокого человека на необитаемом острове, ковыряющим подручной палкой землю. Но в действительности имярек существует занятый делом, последнее же мыслимо только в общественном обороте человеческой деятельности.

Нехватка общественности в исходном бытийном феномене Хайдеггера есть фундаментальный провал, поскольку человек есть животное политическое (Аристотель), и это главная характеристика. Хайдеггер же нам предлагает существование неандертальца, который владел орудием, но у которого не отмечена общественность – они жили «прайдами».

Отсюда, правильнее было бы обозначить исходный феномен существования не как «Вот-здесь бытие», а как «Вот-совместно-бытие». Потому что «здесь» на деле означает в узле общения с ближними. «Здесь» – не пространственный локус, а, скорее, термин коммуникации, отсылающий к тем ближним, кто здесь.

Не включение, исходно, общественности в феномен существования приводит к якобы трансцендентности мира. Существование исходит, выходит из себя, и тогда оно в мире;

существование в мире по Хайдеггеру экстатично. Он пишет:

«Как только Теперь в единстве созревания бренности (темпоральности) убегает из будущности и бывшести, тут же равноисконно созревает Теперь с горизонтами будущего и бывшего. Поскольку Здесь-бытие созревает, есть также и мир. Вызревая в отношении своего существования как бренности, Здесь-бытие на основе экстатично-горизонтного нахождения того реального есть «в каком-то мире». Мир ни наличен, ни подручен, но вызревает в бренности. С «из-себя» экстазов он «есть» «здесь».

Логика этого пассажа заключена в сопоставлении существования вне времени во мгновенном теперь, которое, однако, чревато «теперь с горизонтами будущего и прошлого». Последнее всплывает вместе с сознанием бренности мира, конечности жизни сей. Эта бренность и дает рождение горизонтам времени. Но это во-времени-существование есть несобственное – экстатично по отношению к бытию собой. Вместе с экстазами модусов существования экстатичен и мир, или трансцендентен, иными словами.

Хайдеггер пишет:

«Основанный в горизонтном единстве экстатичной бренности, мир трансцендентен».

С другой стороны, экстатичен и, значит, трансцендентен истинному себе имярек, живущий в этом мире. Отсюда мир существования это не апперцепция некоторой воспринимаемой реальности, это само существование, вышедшее в экстазе из самого себя:

«Соотношения значимости, определяющие структуру мира, суть, поэтому не сетка форм, набрасываемая не связанным миром субъектом на некий материал. Скорее фактическое Здесь бытие, экстатически понимая себя и свой мир в единстве «Здесь», возвращается из этих горизонтов во встречающее в них сущее».

«Если онтологически понимать «субъект» как экзистирующее Здесь-бытие, чье существование основано в бренном мире (Zeitlichkeit), то необходимо сказать: мир «субъективен». Но тогда этот «субъективный» мир как трансцендентно-временной «объективнее» любого возможного «объекта».

Видимо, в смысле онтической достоверности. Тогда как объект принадлежит представлению, или ментальному акту этого уже нашедшего себя в мире существования. Поэтому он менее «объективен», в смысле истины существования, чем «субъективный» мир Вот-здесь существования.

§ 70. Темпоральность отвечающей существованию помещенности «Хотя выражение «бренный мир, или эта земная жизнь (Zeitlichkeit)» не означает того, что понимает под временем говрение о «пространстве и времени», но, по-видимому, помещенность, или место-имение (Rumlichkeit) тоже образует соответствующее основоопределение Здесь бытия, как и бренность».

Если отнестись к выбранному Хайдеггером термину для исходного феномена существования – Здесь-бытие (Da-sein) – то место-имение, или помещённость в- должны были бы предшествовать анализу темпоральности. На деле, так оно и происходит, поскольку Хайдеггер рассматривает Здесь-бытие как помещенное в мир (в-мире-бытие) контекстуально раньше, чем миробренность.

Словно отвечая нам, Хайдеггер поясняет что помещенность Здесь-бытия не имеет отношения к пространству, и должно пониматься также исходя из бренности жизни сей, поэтому бренность идет раньше. Мартин пишет:

«Что в ходе экзистенциальной интерпретации речь о «пространственно-временной»

определенности Вот-бытия не может сказывать, что это сущее есть «в пространстве и также во времени», не требует дальнейшего разъяснения. Миробренность есть бытийный смысл Тревоги.

Конституция Вот-здесь–бытия и его способы существования онтологически возможны только на основе бренности существования, не взирая на то, случается это сущее «во времени» или нет. Но тогда и специфическая помещенность (Rumlichkeit) Вот-бытия должна основываться в миробренности (Zeitlichkeit)».

«Следует экзистенциально-аналитически спросить о темпоральных условиях возможности отвечающей существованию (daseinsmigen) помещенности, фундирующей со своей стороны обнаружение внутримирного пространства. Прежде надо вспомнить, каким образом Здесь-бытие есть в пространственном отношении. В пространственном отношении Здесь-бытие может существовать лишь как тревога в смысле отданного миру фактического экзистирования.

Негативно этим сказано: Здесь-бытие никогда, даже ближайшим образом никогда, не налично в пространстве».


Странно даже слышать этот «глубокомысленный трюизм. Как бытие может быть вообще налично? Плюс ко всему, что значит «налично в пространстве»? По-нашему, налично значит налично – тут нечего добавить, – а в пространстве нечто не наличествует, а размещается. Похоже, Мартин и сам устал от своего нарочитого дискурса. Он продолжает:

«Здесь-бытие не заполняет часть пространства подобно реальной вещи или материалу так, что его граница с облекающим пространством сама есть лишь объемное определение пространства.

Здесь-бытие – буквально – занимает пространство. Оно никоим образом не налично лишь в вещественном объеме, заполненном живым телом. Экзистируя, оно всегда уже предоставило себе некий простор».

Это занятие пространства может быть не метрически понято только в аспекте совместного с другими существования, и сказанный «простор» есть известная свобода действий имярека, допускаемая целостью общества и сосуществования. Персональный простор есть также зона персональной ответственности имярека. В телесном пространстве указанный простор может получить пространственно–метрическое выражение, как мой участок земли например, или рабочее место и т.п.

Хайдеггер продолжает:

«Свое особое местоположение оно определяет всегда так, что из предоставленной себе вместимости возвращается на «место», которое заняло. Чтобы мочь сказать, что присутствие бытует в пространстве в наличном месте, мы прежде должны онтологически неадекватно воспринимать это сущее».

То есть, вместимость, отводимая себе существованием, ограниченная горизонтом себя понимания существования как мирского, центрируется «местом». Так, например, хотя мыслю себя в целой ойкумене и распространяю себя возможного на всю ойкумену, тем не менее мой простор концентрируется к моему конкретному местоположению в мире, отнюдь не только в географически-админстративном плане. Отсюда ясно, что протсранственность существования не является физической – она, как минимум, системно-функциональная, затем коммуникатвно общественная, и далее… Ниже Хайдеггер отмечает, что существование «духовно» и «только поэтому может быть пространственно способом, какой для протяженной телесной вещи сущностно невозможен».

К этому не помешало бы добавить, что, как духовное, существование, простираясь на весь мир, приравниваясь миру, остается вообще не пространственным, поскольку «мир», или «свет» есть общество и общение. Матрицу обменов и связей мира можно представить пространственной моделью, которая только подчеркнет принципиальную непространственность существования. В человеческой жизни пространство всегда подчинено и зачастую является препятствием, которое преодолевают. При этом время преодоления выпадет из существования, которое прерывается, возобновляясь по прибытии на место. Современные средства коммуникации нацелены как раз на уничтожение пространства, так что социум в целом оказывается связным во мгновении, то есть как бы вообще не обладает протяжением, если пренебречь конечной скоростью электрического сигнала. Так обнажается коммуникативная сущность социума, в которой пространство не участвует как таковое.

Эти очевидные вещи для нас недоступны Хайдеггеру, в силу того что он берет существование в аспекте делания, работы, которой присуще технологическое пространство. Эстетическое пространство (прекрасные пейзажи, например) есть разновидность пространства технологического, сопряженная с художественной орудийной деятельностью, направленной на развлечение, в широком смысле слова. Именно технологическое пространство, на котором базируется понятие физического пространства и рассматривает Хайдеггер. Он пишет:

«К простиранию присутствия принадлежит себяориентирующее раскрытие чего-то подобного местности. Под этим выражением мы имеем в виду ближайшим образом Куда возможной привязки внешнего подручного, размещаемого орудия».

«Себяпростирание, как ориентирующее ожидание местности, есть равноисконно некое приближение (от-даление) подручного и наличного».

Технологический характер пространства существования у Хайдеггера отсюда становится очевиден.

Мартин, впрочкем, не считает это пространственное бытие истинным и собственным.

Предполагается, что такое существование является выхождением из себя, экстазисом.

«Себяориентирующее открытие местности основано в экстатически поддерживаемой готовности возможного туда или сюда».

«Лишь на основе экстатично-горизонтной миробренности возможно обрушение существования в пространство. Мир не наличен в пространстве, тем не менее, таковое 9пространство) открывается исключительно внутри мира».

Что и требовалось доказать. Пространство есть некое представление, ментальный продукт Здесь– в-мире-существования. Жаль, что возвращение к себе (или прихождение в себя) из экстазиса не является у Хайдеггера возвращением из делания к общению: но – лишь к особому себя-и само деланию.

§ 71. Темпоральный смысл повседневности существования «Повседневность есть способ существовать, которому принадлежит, конечно, публичная Очевидность (Offenbarkeit). Как способ собственного существования повседневность опять же более или менее знакома также и соответствующему «единичному» Вот-здесь-бытию, а именно – состоянием блеклого расстройства. Существование может глухо «страдать» от повседневности, тонуть в ее духоте, уклоняться от нее, ища для рассеяния в делах новой рассеянности. Но существование способно также в мгновение ока, и конечно часто тоже лишь «на мгновение», одолеть будни, хотя и никогда не стереть их».

«Однообразие, привычность, «как вчера, так сегодня и завтра», «большей частью» не могут быть осмыслены без обращения к «темпоральной» протяженности существования».

«Лишь когда мы в интерпретацию бренности существования включим повседневные «события»

существования и обеспокоившие его в этих событиях счеты со «временем», наша ориентировка станет достаточно объемной, чтобы смочь формулировать проблему онтологического смысла повседневности как таковой».

То есть в повседневности Здесь-бытие характеризуется таким настроением как «тягомотина», которое может иметь свое представление в проекции на технологическое время. Так что экзистенциальная черта несобственного тощего существования понимается как некий временной процесс – что является, конечно, технологическим моделированием себя.

Пятая глава Миробренность и историчность § 72. Экзистенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории «Все старания экзистенциальной аналитики служат одной цели – найти вообще возможность ответа на вопрос о смысле бытия».

Здесь смотри предуведомление, помещенное в начале нашего конспекта.

«Разработка этого вопроса требует очертить тот феномен, в котором самом становится общедоступно нечто такое как бытие, – бытиепонимание (Seinsverstndnisses). Оно, однако, принадлежит к бытие-составлению, или бытие-членению (Seinsverfassung) Вот-здесь-бытия. Лишь когда это сущее сначала достаточно исконно интерпретировано, бытиепонимание, включенное в его бытие-составление само может быть осмыслено, и на этой основе поставлен вопрос о понятом в ней бытии и о «предпосылках» этого понимания».

Из этого вводного слова уже понятно, что история будет рассмотрена Хайдеггером в качестве модуса бытиепонимания. При этом речь идет не об извне-понимании, а бытиепонимании как модуса существования, как экзистенциала. Обратим внимание – бытиепонимание участвует не в составе, а в составлении существования. Слово состав приложимо к наличному, тогда как Вот бытие не налично, и понимается только самим собой из собственного уже нахождения и опыта существования, а не из наблюдения. Наблюдению оно в принципе недоступно как таковое.

Поэтому внешнее исследование менталитета имярека не даст в результате того, что Хайдеггер именует бытиепониманием.

Далее Хайдеггер переходит к ожидаемому нами признанию недостаточности «забегания в смерть» для целости существования.

Он пишет:

«…просыпается тяжелое сомнение: действительно ли вся целость Вот-бытия в аспекте его собственного бытия-целым введена в предвзятие экзистенциального анализа? Отнесенная к целости присутствия постановка вопроса, может обладать своей генуинной онтологической однозначностью. Даже сам вопрос может найти в свете бытия к концу свой ответ. Но смерть ведь лишь «конец» существования, беря формально лишь один конец, замыкающий целость присутствия. Другой же «конец» его «начало», «рождение». Лишь сущее «между» рождением и смертью впервые представляет искомое целое».

Отсюда ясно, что история общества будет понята в соотношении с персональной историей, примерно, как макрокосм относится к микрокосму. Видимо, персональный век (эон) должен служить моделью понимания исторического Века (Эона), и наоборот. Кажется очевидным, что, если мы исходим из персонального «вот (я) есмь», то именно бренность личного существования должна явиться основанием понимания преходящести общества, народа, страны, или истории.

Но это лишь кажется. Ведь, если мир пред-дан существованию, которое есть миром, в мире и с миром, то, возможно как раз история света (читай: общества) служит моделью понимания персональной истории.

Любопытно, как эту дилемму разрешает Хайдеггер, если вообще разрешает. Пока же он пишет:

«Что, кажется, «проще» чем характеризовать «жизненную взаимосвязь» между рождением и смертью? Она состоит из последовательности переживаний «во времени».

Ясно, что это механистическое представление (даром, что говорится о «переживаниях») не имеет никакой цены. Кто это в состоянии соединить в цепь и обозреть переживания всей жизни, которые, к тому же постоянно трансцендируют и трансмутируют в памяти, то есть прерываются во времени, меняют временной масштаб, подменяются и достраиваются, и т.д.. Как вообще можно разместить переживания в отрезке бесконечного Ньютонова времени? Только внешний наблюдатель может измерить механическое время между рождением и смертью, но ему не даны переживания и их собственное время.


Хайдеггер понимает, что такая цепь переживаний есть чепуха, и критикует это представление со своих позиций:

«В этой последовательности переживаний «действительным» всегда оказывается, «собственно», лишь переживание, наличное в «конкретном теперь». Прошлые и лишь наступающие переживания напротив, уже не…, соответственно, еще не «действительны». Существование отмеряет отведенное ему временное протяжение между обеими границами таким образом, что, «действительное» всякий раз лишь в теперь, оно как бы пропрыгивает по последовательности «теперь» своего «времени».

Чем и доказывается несоизмеримость переживания и линейной шкалы механического времени.

На деле рождение и смерть соединены как терминалы пути только в представлении. Но они не соединены никакой последовательностью переживаний. Переживание всегда одно, и всегда теперь – в том числе переживание бывшего;

остальное – память и предвкушение. Тем более, что «Я» вообще не движется, но как бы стоит в потоке трансформирующегося переживания. О чем Мартин пишет в следующих словах:

«При этом постоянном изменении переживания «ячность» сквозным образом остается в известной то-же-самостности, или самимсобойности (Selbigkeit)».

«Здесь-бытие существует не как сумма моментальных действительностей следующих друг за другом и исчезающих переживаний. Это друг-за-другом не заполняет и постепенно некую рамку».

Можно добавить, что «друг-за другом» это не факт, но представление, основанное на анализе памяти.

«Существование не заполняет впервые лишь через фазы своей моментной действительности некий наличный путь и срок «жизни», но простирает само себя так, что заранее и сразу его собственное бытие конституируется как протяжение. В существовании Здесь-бытия уже заложено «Между», отнесенное к рождению и смерти».

«Экзистенциально понятое, рождение никак и никогда не есть прошлое в смысле уже-не наличного, равно как смерти не усвоен бытийный род еще не наличной, но ожидаемой недостачи. Фактическое Здесь-бытие живет (как) урожденное, и (как) урожденное оно также и умирает в смысле бытия к смерти. Оба «конца» и их «между» суть, пока существование фактически живет, и они суть, как это единственно возможно на основе существования Здесь бытия как заботы и тревоги. В единстве заброшенности и убегающего, соотв. забегающего вперед существования к смерти, рождение и смерть «тесно связаны» соответственно существованию. Как забота и тревога существование есть «Между».

То есть Хайдеггер хочет сказать этим, что занимающееся миромбытие неполно – оно не включает в себя начало и конец, но целиком помещается «между». Однако, как быть с хлопотами по продлению или сокращению жизни? Это уже не «между», но на границе. Или как быть с заботой об общественно-значимом, или о вечном, вплоть до отдания своей жизни «до срока», то есть с уже помещением себя за пределы указанного «между»?

Далее Хайдеггер пытается получить событие, как слагаемое истории из меняющегося переживания, которое он теперь именует «подвижностью экзистенции». Начиная с очевидного утверждения, он делает совсем неочевидные выводы:

«Взволнованность существования не есть движение чего-то наличного. Она получает свою определенность из пространности Здесь-бытия. Специфическую взволнованность простертого себяпростирания мы называем событием существования. Вопрос о «связности» существования есть онтологическая проблема его события. Высвобождение структуры события и экзистенциально-временных условий ее возможности означает достижение онтологического понимания историчности».

Весь фокус в пространности существование. В своем «теперь» оно распространено на мир и век. И его взволнованность не замыкается в телесно близком. Человек помещает себя не в мгновенный срез мира (что вообще невозможно), но в мир как век, и, не умещаясь в нем, – еще в надмирную вечность. Отсюда теперь-переживание получает статус события истории, или даже вечности, или предвечного «архэ». Если Хайдеггер говорит здесь о чем-то другом, то нам это непонятно.

Мартин, между тем, продолжает:

«С анализом специфической взволнованности и твердости, свойственных событию существования, разыскание возвращается назад к проблеме, которая была затронута непосредственно перед раскрытием миробренности: к вопросу о постоянстве «ячности», которую мы определили как «Кто» существования. Устойчивость ячности (Selbststndigkeit ) есть способ существования Здесь-бытия и основано поэтому в специфическом созревании преходящей земной жизни вместе с этим бренным миром (Zeitlichkeit). Анализ события ведет к проблемам тематического исследования созревания как такового».

Названная «твердость» видимо относится как раз к сохраняющемуся в событиях «Я»(?).

«Если вопрос об историчности ведет назад к этим «истокам», то тем самым решено и о месте проблемы истории. Его (место) нельзя искать в Истории как науке об истории».

«Если историчность сама подлежит прояснению из миробренности и, исконно, из собственной бренности, то в существе этой задачи заложено, что она может быть проведена только путем феноменологической конструкции. Экзистенциально-онтологическое составление историчности подлежит захвату наперекор затемняющему расхожему толкованию истории существования.

Экзистенциальная конструкция историчности имеет свои определенные опоры в расхожей бытиепонятности и руководствуется полученными до сих пор экзистенциальными структурами».

«Анализ историчности Здесь-бытия пытается показать, что это сущее не потому «преходяще», что «пребывает в истории», но что, наоборот, оно только исторично существует и только так может существовать, потому что в основании своего существования оно преходяще».

«Экспозиция экзистенциальной проблемы историчности /…/ имеет следующее членение:

(§ 73) расхожая понятность истории и событие существования;

(§ 74) осново-составление историчности;

(§ 75) историчность существования и миро-история;

(§ 76) экзистенциальное происхождение Истории из историчности присутствия;

(§ 77) связь вышеуказанной экспозиции проблемы историчности с исследованиями Дильтея и идеями графа Йорка».

§ 73. Расхожая, или вульгарная понятность истории и событие существования Приведение примеров вульгарного употребления слова история – примеров, которые ни о чем не свидетельствуют, кроме того, что история включена в культурный багаж данного общества – Хайдеггер заключает заранее заготовленным «выводом»:

«Первично исторично – утверждаем мы – существование. Вторично же исторично внутримирное встречающее: не только подручный инструмент в широчайшем смысле, но и природа окружающего мира, как «историческая почва». Мы именуем невотбытиетипное (nichtdaseinsmige) сущее, историчное на основе своей миропринадлежности, миро историческим. Можно показать, что расхожее понятие «всемирной истории» возникает именно из ориентации на это вторично историческое».

То есть, вульгарное понимание историчности исходит из принадлежащих человеку вещей, как музейное понимание историчности. Наверное, так. Однако, незачем привлекать «историчность»

существования. Существование не «исторично первично», а просто первично, по отношению к материальной культуре, наследником которой является. Разумеется, имярек историчен, поскольку сформирован обществом на определенном историческом этапе его развертывания как Эона. И если он исторически методист, то никакие хранимые музейные останки не сделают его, ни египтянином, ни греком, ни схоластом. Но, может быть, Хайдеггер говорит об исконной историчности лица, присущей духу? Или о том, что всякое существование есть историчное по своему бытивиду?

Как бы зная заранее о наших возможных возражениях и сомнениях, Хайдеггер поясняет:

«Что, по-существу говоря, человеческое существование есть первичный «субъект» истории, никто не отрицает, и приведенная расхожая концепция истории говорит это достаточно ясно. Но тезис:

«существование исторично» не просто подразумевает онтический факт, что человек есть более или менее важный «атом» в машине мировой истории и остается игральным мячом обстоятельств и происшествий, а выставляет проблему: в какой мере и на почве каких онтологических условий к субъективности «исторического» субъекта принадлежит историчность как существа составление (Wesensverfassung)?»

§ 74. Осново-составление историчности «Существование всегда имеет фактически свою «историю» и способно подобную иметь, поскольку бытие этого сущего конституируется историчностью. Этот тезис надлежит обосновать в видах экспозиции онтологической проблемы истории как экзистенциальной. Существование Здесь-бытия было очерчено как тревога. Тревога основывается в миробренности. В кругу последней мы должны, следовательно, искать событие, определяющее существование как историческое. Так интерпретация историчности Здесь-бытия оказывается в основе лишь конкретной разработкой миробренности и преходящести жизни сей. Последнюю мы обнажили сперва применительно к способу собственного экзистирования, который характеризовали как забегающую вперед решимость. В какой мере внутри нее таится собственное событие Здесь бытия?»

«Решимость была определена как умалчивающее, страх причиняющее себямоделирование в своем виноватымбытии. Своей собственности она достигает как забегающая вперед решимость. В ней понимает себя существование в отношении своей бытиможимости таким образом, что встает перед лицом смерти, чтобы так сущее, как оно само есть, в его выкинутости, целиком взять на себя. Решительное взятие на себя своего фактического «вот здесь» означает вместе с тем решение в ситуации. На что Вот-здесь-бытие всякий раз фактически решается, экзистенциальный анализ в принципе не может установить. Данное разыскание опять-таки даже исключает экзистенциальный проект фактических возможностей существования».

«Тем не менее, должно быть спрошено, откуда вообще могут быть почерпнуты возможности, в которых существование себя фактически моделирует (проектирует). Забегающее вперед себямоделирование (Sichentwerfen) в неопережаемой (unberholbare) возможности существования – смерти, гарантирует только целость и собственность решимости. Но фактически отворяемые возможности существования берутся всё же не у смерти».

«Выкинутое существование, правда, вручено себе самому и своей бытиможимости, однако всё же как в-мире-существование. Выкинутое оно вручено (отдано) «миру» и существует, фактически, с другими. Ближайшим образом и большей частью самость (ячность) потеряна в Имяреке. Она понимает себя из возможностей существования, какие «имеют хождение» во всегда сегодняшней «средней» публичной истолкованности существования. Чаще всего они искажены двусмысленностью до неузнаваемости, но всё же знакомы. Собственное экзистенциальное понимание настолько не избегает унаследованной истолкованности, что всегда из нее, и против нее, и все же снова для нее схватывает в решении избранную возможность».

«Решимость, в которой существование возвращается к самому себе, отворяет всякий раз фактические возможности собственного существования, исходя из наследия, которое оно как выкинутое принимает. Решительное возвращение к выкинутости сберегает себепередачу унаследованных в себе возможностей, хотя не обязательно в качестве наследуемых. Если всякое «благо» есть наследие и характер «благ» лежит в предоставлении возможности собственной экзистенции, то в решимости конституируется всякий раз передача того или иного наследия. Чем свойственнее существование решается, т.е. недвусмысленно понимает себя в забегании в смерть из собственно своей особой возможности, тем однозначней и не случайней избирающее нахождение возможности его экзистенции. Лишь забегание в смерть изгоняет всякую случайную и «предварительную» возможность. Лишь бытие-свободным для смерти дает Здесь-бытию абсолютную цель и вталкивает существование в его конечность. Схваченная конечность существования вырывает его из бесконечной многосложности подвертывающихся ближайших возможностей удобства, легкомыслия, увиливания и вводит присутствие в простоту его судьбы.

Этим словом мы обозначаем таящееся в собственной решимости исконное событие существования, в котором оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в унаследованной, но все равно избранной возможности».

«Судьба не возникает только лишь через столкновение обстоятельств и происшествий.

Нерешительный тоже, и еще больше чем тот, кто сделал выбор, швыряем ими и все равно не может «иметь» никакой судьбы».

«Когда существование, забегая вперед, дает смерти стать властной в нем, оно понимает себя, свободное для нее, в особой сверхвласти своей конечной свободы, чтобы в этой последней, которая «есть» всегда только в имении выбора уже выбранным, принять слабость покинутости в нем самом, и для случайностей отворенной ситуации стать ясновидящим. А когда приневоленное судьбой (schicksalhafte) существование, как существование-в-мире, реально экзистирует в со существовании с другими, его событие есть совместно-с-ними-событие (Mitgeschehen) и определяется как Участь. Этим словом мы обозначаем событие общности, народа».

Русское слово «участь» здесь удивительно к месту, поскольку несет в себе участие в совместном житии. И здесь, судьба, рок, жребий слагается не из индивидуального соперничества с богами, а из общего с ближними предприятия, в котором участвуешь.

Хайдеггер уточняет:

«Участь не составляется из отдельных судеб, равно как друг-с-другом-существование не может быть понято как сообщаналичие (Zusammenvorkommen) многих субъектов. В бытии-друг-с-другом в одном и том же мире и в решимости на определенные бытиможимости линии судеб уже заранее проведены. Только в сообщении (известии) и борьбе сила участи становится свободной.

Судьбовяжущая (schicksalhafte) участь существования в своем «поколении» и с ним создает полное, собственное событие Вот-здесь-существования».

Как видим, перейдя к истории, Хайдеггер уже не может обойтись без мира как связного бытийного и исторического целого. От существования в мире, приходится перейти к существованию всем миром, сообща, так что выделение отдельного существования может быть лишь условным редуцированием связей с другими, при сохранении, впрочем, равенства существования миру. Но, поскольку экзистенциал общения не назван Мартином в основосоставлении Вот-здесь-бытия, и существование втиснуто в экзистенциал делания, то вместо взаимоотождествления, общения и диалога мы находим сообщение, известие (Mitteilung), или информирование друг друга, необходимое для ведения совместного дела.

«Лишь сущее, которое действительно в своем существовании есть в будущем, так что оно свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, может позволить отбросить себя назад к своему фактическому вот-здесь, т.е. только сущее, которое как будущее есть равноисконно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою выкинутость и быть мгновенным для «своего времени». Лишь собственная темпоральность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность».

«Лежащее в решимости забегающее вперед вручение себя вот-здесь мгновения мы именуем судьбой. В ней со-положена участь, под которой понимаем событие существования в со-бытии с другими. С судьбой сцепленная участь может быть в возобновлении отчетливо отворена в отношении его ареста (Verhaftung) передаваемым наследием. Только возобновление делает существованию очевидной его собственную историю. Само событие и принадлежащая ему отворенность, соотв. присвоение ее, основано экзистенциально в том, что присутствие как временное экстатично раскрыто».

«Назовем то, что до сих пор в соразмерении с событием, таящимся в забегающей решимости, мы обозначали как историчность, собственной историчностью Вот-здесь-бытия».

«Если историчность принадлежит к бытию Здесь-бытия, то несобственное экзистирование должно тоже быть историческим».

Теперь мы видим, что такое собственная историчность. Она принадлежит подлинному существованию, чей выбор есть жребий брошенный богами. Он – единственный, который дает быть, но ценой смерти. И лишь решившийся (отдать жизнь ради…) узнает его в куче мишурных возможностей неподлинного существования. Отсюда сказочное испытание героя вытягиванием главной ценности из кучи сверкающего хлама, предложенного ему.

Здесь можно усмотреть Вагнеровские корни Хайдеггеровой гносеологии.

§ 75. Историчность существования и миро-история «В действительности, история это, ни совокупное движение изменений объекта, ни свободнопарящая последовательность переживаний «субъекта».

Последнее представляется камешком в огород Д. Юма, который в своем трактате «О человеческой природе» убеждал нас в том, что «Я» есть всего лишь пучок восприятий и переживаний меняющийся во времени.

Разумеется, это не история. Ведь перечисленное составило бы только протокол наблюдений. И хотя из протокола наблюдений видимой Вселенной строят так называемую «эволюцию вселенной», история из этой эволюции ощутимо выпадает. Целое истории нельзя сложить из совокупности наблюдаемых изменений, поскольку история вообще не наблюдаема. Никто не может стоять вне истории и наблюдать ее, как невозможно жить вне мира и видеть его извне.

«Человек животное общественное» – как говорил Аристотель. История есть находимое в общественности, как общественное самосознание, и, вместе с тем, сама общественность, как бытие. Другими словами, история есть способ существования общественности, или, точнее, – ее бытивид. Таково наше скудное определение, – но оно подчеркивает высказанную Хайдеггером невозможность понимания истории как протокола наблюдаемых изменений.

Мартин продолжает:

«Если уж наделять событие субъект-объектной связью, то надо спросить и о способе бытия этого сцепления как такового, если оно есть то, что «происходит» на почве. Тезис об историчности существования говорит, что историчен не открепленный от мира субъект, а сущее, которое экзистирует как в-мире-существование. Событие истории есть событие в-мире-существования.

Историчность существования есть реально историчность мира, который на основании экстатично горизонтной миробренности принадлежит ее созреванию. Поскольку Здесь-бытие фактически экзистирует, оно встречает также внутримирное открываемое. С экзистенцией историчного в мире-существования подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира».

«Это внутримирное сущее исторично как таковое, и его история не означает чего-то «внешнего», лишь сопровождающего «внутреннюю» историю «души». Мы именуем это сущее миро историческим».

Первая фраза данного высказывания утверждает связность и нерасчленимость мироисторического целого, тогда как вторая фраза отдает дань разделению этого целого на «кто»

сущесвтования и окружающий мир. Такое деление органично экзистенциалу делания, естественно расчленямого на орудие в руках имярека и материал окружающего мира. И тогда выделяется миро-историческое подручное и наличное, как например каменный топор и дерево в неолитическую эпоху, или бронзовое тесло и камень в ранний бронзовый век, и так далее.

Если же рассматривать мир не как созидаемую башню, а как общение, то указанное деление окажется неработающим. Экзистенциал общения не членится на «Я» и окружающий мир.

Противопоставление себя общине должно здесь рассматриваться как форма участия и общения:

отчуждение должно пониматься, в таком случае, как посыл и сообщение от одного члена общности другим, но не как разрыв связи.

Далее Хайдеггер повторяет утверждение несводимости мироисторических процессов к наблюдаемым движениям, что, вообще-то является трюизмом. Он пишет:

«Происходящее» с инструментом и работой (то есть тем, что работают этим инструментом;



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.