авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«ИНСТИТУТ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА М.Н. Гусев ИСЛАМСКИЙ ФАКТОР В ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ. РОЛЬ ВНЕШНИХ СИЛ Москва 2007 ...»

-- [ Страница 4 ] --

Несмотря на неоспоримые успехи правительства Махатхи ра Мохамада, по подъему жизненного уровня в стране в целом и росту благосостояния малайцев, сумевших воспользоваться шансами, предоставленными новой ситуацией, социальные контрасты вызывали новую волну недовольств. К тому же од носторонняя ориентация на максимальную экономическую эф фективность привела к росту национального дохода без ре ального увеличения доходов большинства населения, прежде всего сельского, где доминировали малайцы. При общем воз растании богатств наблюдалось абсолютное ухудшение их по ложения. Как отмечалось в четвертом пятилетнем плане раз вития Малайзии на 1981–1985 гг., снижению уровня бедности в малазийской деревне способствовал отток деревенской бедно ты в города, а абсолютное число людей, живущих за чертой бедности, возросло. Число бедных семей в несельскохозяй ственном секторе увеличилось с 209400 в 1970 г. до 222400 в 1980 г. В основном это были семьи неквалифицированных рабочих, пришедших из сельской местности и занятых в строи тельстве, промышленности и сфере услуг. В тоже время в сельской местности из-за оттока молодежи также складыва лось непростое положение. О масштабах миграции свидетель ствовал тот факт, что к середине 70-х годов около 60 проц.

населения Куала-Лумпура и около 55 проц. населения крупных городов западного побережья Западной Малайзии составляли те, кто родился вне городов. В Куала-Лумпуре этот показатель был особенно разительным для малайцев: 83 проц. малайского населения столицы представляли пришельцы. Подобное скопление бедноты молодого возраста, объединенной общим происхождением и общими чаяниями не может не являть со бой реальную угрозу режиму. В ряде случаев рост населения в городах опережал рост спроса на рабочую силу. Ширилось число людей, не участвующих ни в современном производстве, ни в современном потреблении. Росло различие в образе жиз ни между теми, кто приобщался к современному сектору, и остальными, потерпевшими неудачу. Эти неудачники переме щали стереотипы деревенской жизни в города, пополняли ря ды люмпенов, составляющих наиболее взрывоопасную часть городского населения. В то же самое время весьма схожие со бытия разворачивались на другом фланге мирового исламизма – шиитском Иране. Там в результате проводимых шахом соци ально-экономических реформ за 14 лет в города хлынуло око ло 5 млн. крестьян, из которых нашли работу не более трети.

Остальные также пополнили ряды пауперов и люмпенов. Тогда этим легко управляемым «взрывчатым материалом» успешно воспользовался харизматический мусульманский лидер имам Хомейни, выбросивший в эту толпу лозунги исламской рево люции, закончившейся в 1979 г. ее победой.

В Малайзии же обстановка продолжала накаляться. Китай ские предприниматели быстро оправились от шока, первона чально вызванного НЭП. Неоднократно высказывались сооб ражения, что сетования руководителей китайской общины на сдерживание роста производства, в случае если компания не передает 30 проц. своих акций малайцам, как это требует Ин дустриальный закон, есть ни что иное как уловка и они (китай цы) усиленно выискивают пути обхода. Одним из таких спосо бов и весьма распространенным было нахождение подставных лиц – малайцев, которых китайцы полностью контролировали.

Усиливающиеся социальные контрасты приводили к замедле нию и даже повороту вспять процессов национальной интегра ции, нарастанию недовольства молодежи, вспышкам нацио нальной и религиозной розни. Разочарование малайцев ре зультатами НЭП способствовало их нарастующему крену в сто рону ислама. Эту опасную тенденцию уже в 1980 г. отметил лидер оппозиционной Партии демократического действия, объединяющей китайцев, Лим Ким Сианг: «Если нам не удаст ся избежать серьезных проблем до 1990 г. или даже раньше, большинство малайцев, обманутых в своих надеждах, станут искать прибежище в консервативном исламе». Влияние ис лама росло. Оживилась деятельность мусульманских религи озных организаций. Внесла свою лепту победа исламской ре волюции в Иране. Отдельные слои мусульман еще не органи зованно стали выступать за установление исламской теокра тии. Начали происходить, хотя и редкие, акты террора на рели гиозной почве. В октябре 1980 г. в штате Джохор было совер шено нападение на полицейский участок с целью захвата ору жия, в результате имелись многочисленные раненые. Студен ты, входящие в ПАС, руководили крестьянами в штате Кедах, добивавшимися увеличения закупочных цен на рис.

Очевидно, у власти осознание грядущей опасности пришло не сразу. Еще в 1980 г. министр внутренних дел Газали Шафие давал весьма оптимистическую оценку религиозной ситуации в стране: «Главную опасность сегодня представляет правый экс тремизм», – утверждал он, однако добавил: «Если бы страна была мусульманской, допустим, на 80 процентов, я опасался бы исламского переворота. Минимум половину населения не волнуют радикальные мусульманские идеи. В этом умеренные черпают свою силу». Вскоре, однако, бодрящая тональность уступила место настороженности, а затем и пониманию чрез вычайности положения в стране, грозящего значительно более трагическим исходом, чем в мае 1969 г. Последующее разви тие событий свидетельствуют о том, что правительство Ма хатхира Мохамада сделало своей первостепенной задачей не допущение даже какого-либо подобия событий в Иране. В г. был принят закон, предусматривающий строгий контроль над всеми организациями независимо от того, какого они характера – политического, культурного, спортивного, общественного, и осо бенно за источниками их финансовых средств и связями с за границей. Кроме того, на мусульман-фанатиков, как и на ком мунистов, распространяется действие закона о внутренней безопасности, санкционирующее тюремное заключение без суда и следствия.

Вместе с тем власти вынуждены были маневрировать. Во прос состоял в том, насколько даже подконтрольный власти исламизм вписывается в весьма непростую этно-конфессио нальную ситуацию страны. Во избежание упреков и обвинений в безбожии власть не может вычеркнуть исламизм из сознания и линии поведения малайцев. Ей остается только до опреде ленных пределов потакать ему и в тоже время регламентиро вать с тем, чтобы «призывы к исламу» не слишком задевали интересы других конфессий. Исходя из этого, государство ре гулярно подтверждало свой светский характер: «исламские за коны», как оно считало, не навязывались гражданам-нему сульманам. Хотя в столь тонком вопросе, как показали после дующие события, трудно определить грань допустимого. Кон троль за исламизацией общества в таком «светском» государ стве, где ислам является государственной религией, является одной из наиболее отличительных черт своеобразия малай зийской действительности. Для поощрения исламизации пра вительство выделяет значительные средства, издаются декре ты, регламентирующие рабочей день чиновников-мусульман в зависимости от часов молитвы или Рамадана, легализуется ношение мусульманками платка, предприятиям общественного питания вменяется в обязанность подавать посетителям ха ляльные продукты и т.д. Были построены роскошные мечети, организуются щедро финансируемые конкурсы чтецов Корана, открыты многочисленные курсы по изучению исламских наук и шариата. В 1999 г. канцелярия премьер-министра объявила о введении для мусульманских супружеских пар электронных удостоверений, свидетельствующих об их семейном положе нии. Исламская полиция нравов, оснащенная сканерами, полу чила возможность проверять, состоят ли мужчина и женщина, застигнутые вместе, в законном браке, или же они должны быть подвергнуты аресту за совершение незаконной «телесной близости». В совокупности, все эти меры, весьма умело орга низованные, предпринимались для того, чтобы перехватить инициативу у воинствующего ислама, поставить под контроль недовольных, взывающих к религии для разрешения проблем, идеологически интегрировать их в государственную систему.

Махатхир Мохамад представлял свою страну как результат синтеза «строгого» ислама и современного капитализма. Сим волом последнего стали две башни офиса национальной нефтяной компании, воздвигнутые в виде минаретов в 1997 г. и являвшимися на тот период самыми высокими офисными зда ниями в мире. Стремясь стать лидером в мусульманском мире в состязании с арабскими странами Залива, премьер утвер ждал себя таким образом в идейном пространстве. В русле этой логики в 1992 г. был основан Институт исламского взаи мопонимания (ИКИМ) для пропаганды по всему миру малазий ской модели исламизации. На многочисленных семинарах представители ИКИМ всячески подчеркивают «современность»

этой модели, совместимость с рынком и нормальными межэт ническими отношениями. Но именно межэтнические отношения прежде всего требовали жесткой регламентации этого процес са, тем более, что среди его инициаторов находилось не толь ко правительство. На этом поприще первоначально решитель но заявила о себе основанная в 1971 г. Лига малайской му сульманской молодежи (АБИМ). Это движение ставило своей целью обратить малайскую молодежь, хлынувшую в города в процессе урбанизации, в «истинных мусульман», стремилось «очистить» сельский ислам от синкретического наследия инду изма. Просветительством занимались исламисты-интеллек туалы и энтузиасты из студенчества. Создание исламского гос ударства было одним из ведущих направлений их пропаган дистской деятельности. Таким образом, те же социальные слои – интеллигенция и студенчество, которые на начальных этапах государственной самостоятельности выступали за тор жество идей секуляризма, по прошествию не столь длительно го времени становятся носителями противоположных идеалов, заявляя о необходимости создания теократического государ ства. Данная противоречивость, по всей видимости, исходит из того, что на разных исторических этапах их отношение к рели гии определяется прежде всего – потребностями самоутвер ждения в обществе – т.е. нет постоянных взглядов на религию, есть постоянные связанные с ней интересы, которые эти взгляды формируют. С несколько отличной мотивацией подоб ное происходит и в Индонезии. Возникают ситуации, в которых не может не напрашиваться вывод о превалировании прагма тических подходов отмеченных слоев общества к вопросам ре лигии, в то время, как именно эти слои отличаются наиболь шей политической активностью. Их активность, уже по опреде лению, направлена на улучшение земной, а не потусторонней жизни, и прагматизм этой среды весьма затрудняет вычлене ние из нее тех, кто готов пойти на описанные выше изуверские акты самопожертвования ради идеалов религии, которые к то му же, как показывает ход событий, весьма переменчивы.

Исламистская интеллигенция в Малайзии, как в большин стве мусульманских стран, зародилась в студенческой среде.

Здесь наиболее четко прослеживается отход от национализма в сторону исламизма, располагавшего значительно более бо гатым арсеналом пропагандистских средств и ставшего для многих эффективной формой политической борьбы. Получив доступ к благодарной бедняцкой аудитории городских окраин, студенты-исламисты успешно обращали слушателей в свою веру. В результате наибольшая склонность к исламизму оказа лась присуща двум весьма различным по социальному статусу и интересам группам: бедная городская молодежь и средний класс, вышедший из разночинцев и лишенный доступа в сферу политики в силу невысокого происхождения, а также возмож ностей роста на экономическом поприще по причине засилья китайского капитала. Громогласно и совместно заявляя о необходимости введения шариата и создания исламского госу дарства, эти две разнородные группы вкладывали в свои ло зунги различный смысл. Одни в своих требованиях подчерки вали необходимость изменения социальных условий, что да вало бы им возможность вырваться из замкнутого круга бедно сти. Другие же стремились, не нарушая существующего поряд ка, потеснить элиту и оказаться в ее рядах. Двойственность лежит в основе современного исламизма, охватившего широ кий социальный спектр. Поскольку решение социальных про блем вряд ли возможно в рамках исламистского движения, оно, осознавая это, да и не ставя себе такой задачи, сосредотачи вает свою пропагандистскую деятельность на моральных и культурных аспектах религии, притягивающих к себе широкие социальные круги. Как правило, объединение бедной город ской молодежи и набожного среднего класса осуществляется на основе идеологии, построенной на религиозной морали и весьма схематичной социальной программе, не вскрывающей сути вопроса. Суть идей, проповедовавшихся интеллигенцией, заключалась в сглаживании антагонизма между интересами различных социальных групп и направлении их к единой цели – достижению власти. Очевидно, в этом и состоит особенность перерастания ислама как религии в ислам – средство полити ческой борьбы, т.е. исламизм.

Может быть в двойственном характере исламизма и лежит одна из причин обращения отдельных его сторонников в под рывники – смертники.

Мы уже говорили о взрыве коллективно го возмущения, влекущего за собой проявления крайней же стокости. Но амоком вряд ли можно объяснить вступление в ряды смертников. По всей видимости, не амок, связанный с молниеносным и кратковременным расстройством сознания, повинен в принятии такого шага. Здесь, как мы полагаем, мно гое зависит от интенсивности изощренной идеологической об работки и глубокой убежденности в правильности своего ре шения тех, кто идет на такой чудовищный шаг. Как представ ляется, выходцы из бедных слоев, ведомые людьми другого сословия и других интересов, обнаруживая тщетность своих устремлений и доведенные до отчаяния условиями жизни, идут в отдельных случаях на крайние меры. Разочарованность мо жет быть и причиной становления на этот путь и наиболее эк зальтированных и набожных представителей среднего класса, не воспринимающих прагматические намерения своих спо движников. В столь засекреченной сфере деятельности исла мистов как акт обращения в смертники, исследователям, объ ясняя его, пока приходится довольствоваться лишь предполо жениями. Главным, по всей видимости, является то, что в ду шах этих людей произошел надлом, которым и пользуются те, кто посылает их на смерть.

В Малайзии деятельность исламистских агитаторов во многом упрощалась тем, что строилась также на недовольстве аудитории своим низким материальным уровнем на фоне бла гополучия китайских предпринимателей, контролирующих эко номическую ситуацию. Но если первоначально такое положе ние дел в экономике страны давало повод для самовыражения преимущественно национализму и персонифицирующей его интеллигенции, то последующий ее разрыв с национализмом и переход к исламизму сделали последний средством политиче ской борьбы за гегемонию.

В 1974 г. в небольшом городе на севере страны Балинге произошло крупное выступление урбанизированной сельской молодежи, перешедшей в разряд пролетариата. Ее поддержа ли студенческие активисты из АБИМ. Власти жестко пресекли нежелательное развитие ситуации. Дальнейшее проповедова ние, открытие школ, создание благотворительных ассоциаций при мечетях, призванных облегчить переход малайской сель ской молодежи в городские условия не должны были сопро вождаться призывам или даже намекам на нарушение уста новленного порядка, тем более придавать протесту религиоз ную тональность. Лидера АБИМ Анвара Ибрагима приговорили к двум годам тюрьмы. Тем не менее, поиски властью «сдер жанного» партнера из числа оппонентов привели к тому, что в 1975 г. Анвар Ибрагим был выпущен из тюрьмы. Путем таких решений хотели достичь психологического равновесия в ма лайской среде, позволяющего избегать общественных потря сений. Предполагалось, что подобная «милость» власти по двигнет молодого политика действовать в соответствии с уста новленными правилами игры, тем более, казалось, что партнер для такой игры был выбран удачно. Обладая определенной харизмой, Анвар Ибрагим способствовал тому, что исламист ское движение приобрело необычайную популярность среди новоиспеченных горожан, студентов и школьников. В 1979 г.

уже после победы исламской революции в Иране Анвар Ибра гим лично встречался с Хомейни. Эта была встреча лидера мирового шиизма и руководителя молодежного крыла суннитов страны, в которой, равно как и в Индонезии, отсутствует шиит ская традиция. Большинство поклонников Хомейни в этих странах, не изменяя своей приверженности суннизму, было убеждено, что иранская модель нуждается лишь в приспособ лении к условиям каждой конкретной страны.

В 1982 г. по настоянию Махатхира Мохамада Анвар Ибра гим стал членом Объединенной малайской национальной ор ганизации в обмен на поддержку правящего режима со сторо ны АБИМ. Его карьера стремительно продвигалась. С вступле нием Анвара Ибрагима в должность министра финансов связа но создание Исламского банка и развитие исламской банков ской системы. В этот же период он был избран почетным пре зидентом открывшегося в Куала-Лумпуре Международного ис ламского университета. Ректором университета являлся сау довец египетского происхождения. Университет вбивал вахха битско-исламистскую идеологию, ставя перед собой задачу воспитать международную исламистскую элиту для воспроиз водства консервативного международного исламистского ис теблишмента. Венцом карьеры Анвара Ибрагима явилось назначение его на пост вице-премьера.

Надо отметить, что столь благоприятные взаимоотноше ния АБИМ и ее лидера с властью далеко не всегда распро странялась на прочие исламистские организации, в частности, имеется в виду секта «Дарул Аркам». Если ПАС, враждебная режиму, ограничивала свою деятельность провинцией, что не представляло особой опасности, то возрастающая активность «Дарул Аркам» становилась причиной постоянных тревог вла сти. Секту подозревали в намерении проникнуть во власть с цель ее захвата, особенно после того, как к ней присоедини лось несколько высокопоставленных чиновников. К середине 90-х годов «Дарул Аркам» насчитывала около десяти тысяч приверженцев и от 100 до 200 тыс. сочувствующих. Ее авуары, накопленные за счет коммерческой деятельности, оценивался в 120 млн. долл. Руководитель секты, проживающий с 1988 г. в изгнании, выступал от имени ислама со все более резкими нападками на коррумпированный режим. Это не могло не под рывать религиозную легитимность режима. В 1994 г. постанов лением Национального совета фетв Малайзии секта была объявлена «уклонистской», а ее деятельность незаконной. По лиция ликвидировала образовательные, благотворительные и коммерческие организации секты, закрыла ее коммуны. Эти события еще раз подтвердили, что исламистские организации в Малайзии имеют шансы на существование лишь до тех пор, пока их деятельность не противоречит интересам и устоям власти. Вместе с тем произошедшее явилось лишь преддвери ем схожей ситуации, но значительно более крупного масштаба, основным участником и жертвой которой вновь станет Анвар Ибрагим.

Прослеживается определенная схожесть курса Махатхира Мохамада в отношении исламистов с примерами из мировой практики. В Тунисе пришедший к власти в 1987 г. президент Бен Али, сохраняя определенную преемственность политики смещенного им Бургибы, тем не менее отказался от открытой и иногда даже демонстративно провозглашавшейся его предше ственником светскости и подтверждал арабо-исламскую само идентификацию страны. При этом он четко разграничивал свою политику по отношению к радикальным и умеренным ис ламистам. Если с первыми велась жесткая борьба и применя лись репрессивные меры, то со вторыми Бен Али пытался до стичь компромисса и интегрировать их в политическую систе му. В результате экстрмистские исламистские группировки бы ли разгромлены, а их лидеры вынуждены были покинуть Тунис.

Заочно их приговорили к длительному тюремному заключению.

В то же время наиболее известным деятелям умеренной исла мистской оппозиции были предложено войти в состав Высшего исламского совета и Социально-экономического совета, явля ющегося совещательным органом при правительстве Туниса.

По инициативе Бен Али был выработан «Национальный пакт», который должен был способствовать достижению националь ного консенсуса. Наряду с этим подчеркивалась принадлеж ность Туниса к арабо-исламской цивилизации и вместе с тем заявлялось, что мечети должны контролироваться государ ством с тем, чтобы они «не превращались в трибуны полити ческой пропаганды».

Маятник исламистских настроений в Малайзии раскачива ется зачастую не под влиянием глубинных процессов, проис ходящих в обществе, его колебания могут явиться следствием причин конъюнктурного или же случайного характера. Всплеск популярности и влияния ПАС на выборах 1999 г. был вызван беспрецедентным поступком Махатхира Мохамада, отправив шего за решетку в 1998 г. тогдашнего своего молодого заме стителя, вице-премьера Анвара Ибрагима, которого обще ственная молва сделала вероятным преемником премьера за долго до того, как об этом последний заговорил сам. Возник шее между ними на этой почве противостояние вылилось в су дебный процесс на Анваром Ибрагимом. И хотя доказанность обвинений была весьма спорной, он был осужден на длитель ный срок тюремного заключения за коррупцию и гомосексуа лизм, что в стране, где ислам признан государственной рели гией, является тяжким преступлением. В тюрьме он был, по слухам, подвергнут избиению, что вызвало крайне негативную реакцию по всей стране. Представляет интерес отклик на эти события лондонской арабской газеты «Аль-Кодс аль-Араби»

(«Арабский Иерусалим»). Она называет отстранение и арест Анвара Ибрагима звеном в длинной цепи поражений «ислам ского обновления». Звеньями этой же цепи, по мнению газеты является поражение исламистов в Афганистане и отстранение от власти в Судане харизматического исламистского идеолога Хасана ат-Тураби – «серого кардинала» режима.

С осени 1998 г. малайзийская оппозиция, представленная прежде всего ПАС, развернула широкую компанию, обвиняя Махатхира Мохамада в том, что, опасаясь утраты своего поста, он «погубил своего одаренного политического наследника».

Звучали требования, чтобы он подобно другому политическому долгожителю Юго-Восточной Азии президенту Индонезии Су харто добровольно оставил свой высший пост в правительстве и ОМНО. В столице прокатились волны уличных «молодежных бунтов», выливающихся в погромы и насилия. Эта компания, организованная незадолго до парламентских выборов 1999 г., весьма осложнила ситуацию для ОМНО и, в особенности, для ее бессменного лидера. Правящая коалиция Национальный фронт (НФ) хотя и победила, ПАС получила рекордное для се бя число мандатов – 27 (14%), отвоеванных у ОМНО, а также помимо штата Келантан стала контролировать ситуацию еще в одном штате – Тренггану. Все 43 года своего существования ОМНО была наиболее привлекательной партией для малай ской молодежи, которая за нее голосовала, видела в ней под держку своих карьерных устремлений. На выборах 1999 г. зна чительные слои молодежи предпочли ПАС. В нее также ушло много бывших сторонников ОМНО из числа квалифицирован ных малайцев – интеллигенция, инженеры-нефтяники, врачи, 70 процентов их представителей проголосовали за оппози цию. Драматичность ситуации состояла в том, что Махатхир Мохамад, отдавший много сил «малаизации» экономики, за ключавшейся прежде всего в формировании малайского сред него класса, который предполагался в качестве экономической опоры власти ОМНО и непосредственно самого Махатхира Мо хамада, являвшегося, по существу, его творцом и создателем, не получил ожидаемой поддержки в трудную минуту. Хотя 30-ти процентный рубеж не был достигнут, за время его правления доля малайцев в корпоративном в корпоративном капитале страны возросла с 2,3 до 19 проц.

Обостренное чувство малайзийских мусульман к судьбе своего бывшего вице-премьера связано с тем, что Анвар Ибра гим олицетворял в их понимании бескомпромиссную предан ность идеалам веры, являлся барометром отношений исла мистски настроенной интеллигенции и власти. Интеллигенция почувствовала себя обманутой.

На подконтрольных ей территориях штатов Тренггану и Келантан ПАС, не добившись от федерального центра согла сия на введение в полном объеме порядков шариатского госу дарства, принялось внедрять их исподволь явочным путем.

Ситуация весьма схожая с индонезийской. Было принято ре шение о том, что малайки не должны работать на производ стве. Позднее повальный запрет отменили в отношении некра сивых женщин, учитывая экономические потребности. Остают ся неясными критерии отличия красивых женщин от некраси вых. Даже при их наличии, такой деликатный вопрос заведомо обречен на массу разночтений. Представителям всех этниче ских общин предписывалось носить строгие мусульманские одеяния времен Пророка, что вызвало активный протест со стороны китайского населения. Во всех магазинах и даже мел ких лавках власти штатов требовали установить раздельные кассы для мужчин и женщин. Велись упорные разговоры о воз можном введении средневековых кар вплоть до отсекания ки стей и побивания камнями, что чрезвычайно раздражало и настораживало население этих штатов, включая и мусульман ское. Воодушевленная отмеченными достижениями, ПАС обя залась отторгнуть у Национального фронта на последующих выборах еще, по крайней мере, два штата, а в конечном счете превратить всю Малайзию в исламское государство. Один из лидеров ПАС Ник Азиз в религиозном восторге дошел до того, что посулил гарантированное райское блаженство в загробной жизни проголосовавшим за его партию и адские муки ее про тивникам.

Следующие парламентские выборы в Малайзии 21 марта 2004 г. проходили под знаком отставки Махатхира Мохамада.

Их результатом стала широкомасштабная победа Националь ного фронта и его ведущей партии ОМНО, возвратом ею пози ций, утраченных на предшествующих выборах 1999 г. Число мест ПАС в парламенте теперь составляла всего лишь 7. ПАС утратила контроль над богатым нефтедобывающим штатом Тренггану, и даже в своем оплоте – северном штате Келантан победа ей досталась с минимальным преимуществом. Основ ной вывод обозревателей – утверждение позиций сторонников умеренного ислама, возглавляемых новым премьер-министром Абдуллой Ахмадом Бадави. В комментариях также отмечалось, что успех был в значительной степени обеспечен в результате дистанцирования нового руководства страны от прежнего. И хотя за ОМНО тянется широкий шлейф коррупции, доставший ся от 22-летнего правления Махатхира Мохамада, эта партия снова образует базу власти и концентрирует различные поли тические силы. Именно коррупция была мишенью критики оп позиции в адрес правящей коалиции, обвиненной в том, что она погрязла в политиканстве, махинациях, кумовстве, «поли тике денег». Объявление новым премьером непримиримой войны коррупции стало решающим фактором успеха выборов, перерасстановки политических сил в стране, изменения соот ношения сторонников исламизма и умеренного ислама в поль зу последних.

Остается неясным, означает ли поддержка ПАС со сторо ны определенных малайских кругов их желание жить в шариат ском государстве, поскольку для многих мусульман, включая духовенство, весьма расплывчато само понимание исламского государства. ПАС не в состоянии дать четкие очертания такого государства применительно к мусульманской конфессии, не говоря о поборниках других религий, которых в Малайзии не многим менее половины населения. Но даже если построение такого государства в обозримом будущем весьма предположи тельно, в глазах многих мусульман страны ПАС является бор цом за чистоту веры и поборником справедливости, партией противопоставившей себя ОМНО, руководство которой ском прометировало себя многочисленными случаями коррупции и стяжательства. Не исключено, что именно эта популистская задача является для ПАС наипервейшей на провозглашенном ею пути к далекому и неопределенному будущему. Быть в оп позиции – вот что является магистральной линией исламистов в их политической борьбе, в которой они набирают очки и по литический вес своей непримиримой критикой существующего режима. Им не нужны никакие соглашения с действующей вла стью даже в случае их конструктивного характера. Во второй половине 70-х годов ПАС была допущена в состав правитель ственной коалиции в обмен на обещание более сдержанно ис ламизировать малайцев и ужесточить дисциплину в рядах сво их приверженцев. Но этот рейд во власть не отличался замет ным успехом, поскольку несмотря на название за Всемалай зийской исламской партией стояли лишь жители сельских рай онов, и партия не имела поддержки со стороны представите лей городских трущоб и студенчества, где и разворачивались главные политические интриги, ПАС оказалась на обочине это го процесса и в 1978 г. ее представители вышли из правитель ства. В бытность свою премьером и председателем ОМНО Ма хатхир Мохамад позже делал ПАС предложение о сотрудниче стве в мусульманском пространстве страны, с тем, чтобы снять накопившиеся проблемы. Предложение было незамедлительно отвергнуто. Его принятие лишало бы возможности критиковать правительство, а быть же его младшим партнером ПАС не хо тела. Скорее всего ее основной целью является стремление занять то главенствующее положение в малайской общине да и малайзийском обществе, которое принадлежит ОМНО, или, покрайней мере, удержаться на политической орбите. То, что ПАС терпит поражение в достижении продекларированной це ли построения теократического государства вовсе не означает ее ухода с политической арены. Стремление удержаться на поверхности политической борьбы будет продолжаться и в случае дальнейшего отхода мусульман региона от навязывае мого им пуританско-исламистского типа государственного устройства. Пребывание в роли бескомпромиссной оппозиции, постоянно критикующей правящую элиту, представляется бо лее перспективным. Это дает возможность иметь места в пар ламенте, посты в правительстве, оказывать влияние на раз личные слои общества. На этом поприще с учетом ситуации в стране, в принципе, не исключено их перевоплощение в «уме ренных исламистов», предпочитающих придерживаться более сдержанных взглядов на тактику построения исламского госу дарства. Как отмечает российский исследователь А.Малашен ко, для сторонников такого направления в религии исламское государство уже не фетиш, а некая идеологема, которая не есть препятствие для того, чтобы встроиться в политическую чересполосицу, занять в ней свою специфическую нишу. Они готовы к конструктивному диалогу с мусульманскими и нему сульманскими оппонентами. Наличие «умеренного исламизма»

сужает социальное и политическое поле экстремизма. Умерен ные исламисты становятся барьером на пути распространения экстремизма и сами начинают бороться против него. Переход исламистов на взвешенные позиции уже но нов и имеет доста точно примеров в мировой практике, в частности, в Тунисе, Алжире, Египте, Иордании, Турции и др.

При премьер-министре Абдулле Бадави курс руководства страны на проведение малайзийской модели исламизации официально продолжился. Но правительство предприняло ряд мер по сдерживанию повышенной активности так называемой религиозной полиции, осуществляющей борьбу за чистоту нравов и «правильный» моральный облик соотечественников мусульман. «Мы не желаем, чтобы Малайзия превратилась в Афганистан времени правления талибов – заявил председа тель канцелярии главы правительства Мохаммед Абдул Азиз. – Если сейчас не остановить религиозную полицию, то так оно скоро и случится». Действительно, религиозная полиция лишь за несколько месяцев своей кипучей деятельности успе ла стать притчей во языцех для всей страны. В январе 2005 г.

по ее вине вспыхнул громкий скандал, когда во время рейда в один из ночных клубов стражи нравственности впали в раж и одним махом арестовали за «безнравственное поведение»

около ста веселившихся в нем юношей и девушек. Эти несчастные потом рассказывали, что действия «ревнителей морали» повергли их в шок, причинили моральные и физиче ские страдания. Униженные и оскорбленные, они предстали перед родными и журналистами как жертвы религиозной поли ции в инциденте в ночном клубе, и таких жертв было еще не мало. То религиозная полиция «прославится» незаконным арестом иностранца с нетрадиционной сексуальной ориента цией, на свою беду приехавшего повидать своих друзей в Ма лайзии, то слишком грубо обойдется с молодой парочкой, ко торая с «подозрительными намерениями» уединилась в парке.

Был задержан тайский дипломат за то, что находился в гости ничном номере со своей женой и не мог доказать, что находит ся с ней в законном браке. Старший брат Анвара Ибрагима также стал жертвой подобного усердия. Когда же выяснилось, что молодая женщина, с которой он был застигнут, является его второй женой, ревнителям нравственности пришлось рети роваться, поскольку полигамия санкционирована исламским законодательством. Бадави не противился, когда найдя мало убедительную юридическую зацепку (неверно указанная поли цией дата одного из нарушений), суд снял обвинения с Анвара Ибрагима и освободил его из заключения в начале 2005 г.

Хотя служителям религиозной полиции запрещалось при менять силу в отношении «провинившихся», а лишь доклады вать о них «наверх», ее «добровольцы» без всяких на то осно ваний почувствовали себя безграничными защитниками нравов в стране, забыв, что им было разрешено совсем ничего: сле дить за поведением соотечественников в священный для му сульман месяц Рамадан, пресекать попытки употребления спиртных напитков, да не давать влюбленным целоваться на скамейках под луной. Всплеск общественного недовольства привел к тому, что в дальнейшем рейды религиозной полиции по наведению порядка стали осуществляться только в сопро вождении представителей официальных правоохранительных органов, которым по решению властей было поручено давать разрешения на деятельность религиозной полиции. Власти также запретили религиозной полиции склонять граждан к слежке друг за другом, доносить за недостойное поведение в быту. Иначе, высказываются опасения, что Малайзия однажды окажется под властью своих доморощенных «талибов», кото рых хлебом не корми, а дай навести железный порядок. Против устроенной за молодежью слежки выступили правозащитные организации. К их мнению вынуждено было прислушаться пра вительство, и в начале 2006 г. деятельность «исламской поли ции» была прекращена. Однако радетели мусульманских цен ностей и защитники ислама от «влияния извне» не складывают оружия. По сообщениям малайзийской печати они намерены запретить местной молодежи слушать тяжелый рок и серьезно изучают вопрос, не противоречат ли канонам ислама некото рые манипуляции пластических хирургов, омолаживающих внешность стареющих малайзийских красавиц. В дополнение к этому в Малайзии запретили ввоз европейской косметики без специального символа «халяльности». Министерство по делам исламской религии страны пообещало выпустить соответству ющие рекомендации для импортеров косметики и парфюме рии. Вся косметика, продаваемая в Малайзии, должна быть снабжена специальным знаком, подтверждающим, что при ее производстве использовались только компоненты, разрешен ные канонами ислама. Ввоз в Малайзию не соответствующей этим требованиям продукции будет запрещен. «Халяль» озна чает, что продукт соответствует всем канонам ислама. К кос метике это относится поскольку при ее производстве часто ис пользуется желатин свиного происхождения, а свинья считает ся у мусульман грязным животным.

В этой полиэтнической и поликонфессиональной стране наличие обстоятельств, вытекающих из того, что ислам явля ется государственной религией, и основополагающими прин ципами общепризнанных прав человека находятся в постоян ном противоречии. Более либеральная форма правления Ба дави, определенное снятие ограничений для самовыражения и формирования гражданской позиции высветили многие вопро сы, будоражащие малайзийское общество, но остававшиеся втуне при реализации курса малайзийской модели исламиза ции в период правления Мохатхира Мохамада. Отношение к исламу становится чувствительным нервом внутренней ситуа ции. При этом умеренные мусульмане нередко выступают еди ным фронтом с китайцами и индийцами против попыток ислам ских радикалов расширить сферы применения шариата. В начале 2006 г. два события, связанных с шариатом, стали в Малайзии поводом для активнейших споров. Первым явилось решение шариатского суда похоронить малайзийского военно служащего индийской национальность вопреки желанию его жены по мусульманскому обряду. Дело дошло до гражданского суда, который отказался отменять решение шариатского суда, в соответствии с которым и было произведено захоронение.

Это дало немусульманам основание утверждать, что они не только не имеют правовой защиты в отношении решений ис ламского суда, но и ничем не защищены в части религиозной идентификации, постоянно подвергающейся эррозии.

В малайской среде не меньшую негативную реакцию вы звало намерение исламских радикалов ужесточить нормы ша риата в семье, вплоть до наложения ареста на банковские сче та жены, в случае, если муж подает на развод. Противостояние названных групп населения вызвало также намерения депар тамента по делам ислама, ввести ограничения для развлека тельной индустрии и ужесточить нормы поведения в обще ственных местах в соответствии с шариатским пониманием си туации. В частности, на концертах женщины и мужчины долж ны находиться раздельно, возбраняется исполнение лириче ских песен, «противоречащих исламу» или же «оскорбляющих слушателей». Столь же негативную реакцию вызвали у пред ставителей других конфессий и у части мусульман попытки ис ламских радикалов запретить развлекательные действия во время их молитв. Генеральный секретарь Национального об щества по гражданским правам Элизабет Вонг назвала эти действия угрозой построения полицейского государства.

Обозреватели отмечают, что в стране создается весьма дели катная ситуация, требующая сохранения баланса интересов противостоящих сторон. Вторжение правительственных орга нов в столь чувствительную сферу жизни, как повседневность, разделяет общество на консервативных мусульман с одной стороны и умеренных мусульман и немусульман. Немусуль мане добиваются приоритетов гражданских законов и секуляр ной конституции, способных защитить от вторжения шариата в их религиозную идентификацию. Основным условием их требо ваний является отмена поправки к статье 121(1А) закона от г., лишающего гражданский суд права рассматривать решения шариатского суда и отменять их. 30 влиятельных индийских организаций создали комитет защиты прав индийцев и обрати лись к королю, как к гаранту религиозных прав всех граждан страны. Требование индийцев было поддержано китайской общиной. Один из ее лидеров Лим Кит Сианг заявил, что тре бует возврата к правовой ситуации, существовавшей до 1988 г.

В ответ исламские радикальные организации, в частности, Национальный комитет малайских сил (ТЕРАС) и Малайская неправительственная организация выступили с жестким пре дупреждением о неприемлемости такого решения и потребо вали немедленного вмешательства правительства. Но и в пра вящих кругах отношение к данному вопросу неоднозначно и здесь растет понимание необходимости компромисса. Министр по связи правительства и парламента Назра Азиз заявил: «Мы не можем отправлять спорные вопросы, касающиеся предста вителей других конфессий в шариатский суд. В этом случае справедливости не будет. Вопрос решится в пользу ислама».

Абу Талиб Осман, председатель комитета по правам человека и бывший министр юстиции отметил, что в спорных вопросах в шариатском суде, касающихся представителей других конфес сий, справедливость не вершится из-за опасения судей по пасть в сложную ситуацию. Один из мусульманских лидеров, предпочитая оставаться анонимом, высказал убежденность, что сторонников огосударствления шариата значительно меньше, чем противников. Вопрос лишь в том, что голоса пер вых значительно громче.

Лидеры китайской общины в качестве одного из средств борьбы с растущей, как они воспринимают действительность, исламизацией страны видят повышение рождаемости своих соплеменников с тем чтобы через изменение демографической ситуации обеспечить соответствующее изменение политиче ских сил. С этой целью в китайской среде проводится массиро вания акция по популяризации ранних браков и многодетных семей. Эти действия желательного результата не возымели.

Вкусив блага современной цивилизованной жизни, молодой средний китайский класс больше думает о радостях текущего дня, отодвигая решения проблем своей общины да еще подоб ным образом на перспективу. Рождаемость в китайской среде значительно отстает от малайской.

На протяжении всей предшествующей истории ислама в Индонезии и Малайзии на обсуждение канонов этой религии в обществе было наложено табу. Теперь же здесь происходит то, что еще недавно было практически невозможно – против ряда положений шариата, относящихся к быту, выступают му сульманские женщины. В Малайзии коалиция из двенадцати женских объединений после обнародования в ряде штатов намерения властей облегчить регламентацию многоженства выступила против полигамии. Глава коалиции Зайна Анвар за явила: «Наша позиция состоит в том, что полигамия не являет ся абсолютным законом для ислама. Нормой является монога мия». Согласно Корану мусульманин может иметь «другую жену» или несколько жен одновременно, если при заключении брака с «первой женой» он на прямой вопрос муллы отвечает, что в будущем намерен стать многоженцем, обязуясь при этом материально обеспечивать всех своих избранниц. В тоже вре мя ислам запрещает многомужество. Как показал социальный опрос, проведенный Центром развития семьи университета «Малайя», 80 проц. малайзийских женщин не намерены всту патьв брак раньше 30 лет. Современные малайзийки предпо читают получать образование и делать самостоятельную карь еру в науке или бизнесе. В Индонезии предметом недоволь ства женщин является раздел имущества по наследству, при котором дочь получает вдвое меньше сына. Уместно упомя нуть, что в исламском обществе женщины находятся в более угнетенном положении по сравнению с мужчинами. Исламисты пытаются такое положение закрепить. Выше уже упоминалось об их намерении ужесточить нормы полигамии в Малайзии.

В Индонезии в провинции Аче с введением публичных телес ных наказаний женщины подвергаются им в более жестокой форме, чем мужчины.

Все большей критике подвергается религиозное воспита ние, как несоответствующее условиям функционирования эко номики и велениям времени. При нехватке в Малайзии квали фицированного инженерно-технического, медицинского персо нала, а также представителей других профессий здесь насчи тывается 44 тыс. безработных выпускников духовных учебных заведений. Отмечается при этом, что духовное образование организуется за счет средств, предназначенных на светское образование. Подобно Махатхиру, Бадави тщетно взывает к молодым малайцам, убеждая их сосредоточить усилия на естественных и точных науках, инженерных специальностях, экономике и информатике. Результат все тот же: соплеменники премьера по-прежднему тяготеют к исламскому богословию и малайской словесности, т.е. к тем дисциплинам, в которых нет конкуренции со стороны китайских и индийских сверстников.

Обрекая себя таким образом на безработицу, они пополняют ряды оппозиционной ПАС. Это происходит в то время, когда достижения науки и техники по признанию самих мусульман ских религиозных деятелей открывают новые, ранее непред виденные возможности как для мусульман, так и для ислама в целом. Участники международной встречи исламских богосло вов, прошедшей в малайзийской столице в канун вылета в Москву группы кандидатов от Малайзии в состав 16-й экспеди ции на МКС в 2007 г., высказали мнение, что пример Малай зии, направляющей человека в космос, должен вдохновить ис ламский мир на освоение околоземного пространства. Однако, по их глубокому убеждению, при этом мусульманские страны должны позаботиться о соблюдении их космонавтами на орби те религиозных норм и обрядов. Как считает профессор Уни верситета Шарджи (ОАЕ) Саид Низамуддин Ахмад, космиче ский полет мусульманина призван «в буквальном смысле вы вести ислам во Вселенную и укрепить авторитет этой религии на Земле». Возможными кандидатами на звание первого кос монавта Малайзии стали трое мужчин, исповедующих ислам и одна женщина-немусульманка. Если в космос отправится му сульманин, ему придется решать, как минимум, на три пробле мы больше, чем остальным членам международного экипажа.

Это связано с необходимостью строго соблюдать расписание и ритуал пяти обязательных молитв, обращенных в сторону Мек ки, а также совершать омовения даже в условиях невесомости и пользоваться только пищей, приготовленной по нормам ша риата. О том, как совместить все это на орбитальном корабле говорится в специальной фетве, принятой в Куала-Лумпуре 150 исламскими богословами. На основании этого религиозно правового уложения в Малайзии уже разрабатывается памятка для космонавта-мусульманина.

Противоречивое сочетание изложенных фактов, их опре деленная непоследовательность свидетельствует, помимо прочего, об отсутствии у сторонников исламистского государ ства в регионе четкой программы действий, теоретической ос новы и структуры продвигаемого ими государственного строи тельства. В Индонезии между двумя крупнейшими богослов скими организациями «Нахдатул Улама» (Союз мусульманских богословов) и модернистско-просветительской «Мухамадиа»

существуют острейшие разногласия даже по незначительным вопросам интерпретации ислама, не говоря уже о том, что во прос построения теократического государства не только не об суждается между ними, но и не ставится на теоретическом уровне. Более того, в 2002 г. лидеры этих двух извечно сопер ничающих организаций высказались за совместные действия по предотвращению того, чтобы ислам обретал реакционную суть. Комментируя решение, они указали на то, что при слабо сти правоохранительных органов население нередко вершит правосудие собственными силами под религиозными лозунга ми, игнорируя принципы законности и гуманности, что приво дит к тому, что ислам ассоциируется с изуверствами. Тем са мым они возвысились над междоусобной борьбой, благодаря чему и пришли к консенсусу по столь важному решению. Не есть ли это стремление позитивно ответить на принципиаль нейший вопрос современности: имеет ли ислам достаточный идейный потенциал, чтобы избежать конфронтации и предло жить своим последователям действенную и основанную на ис ламских подходах формулу, позволяющую сочетать привер женность исламским ценностям с активным освоением дости жений современной цивилизации?

На фоне этих событий представляет значительный инте рес осмысление хода развития современной исламской мысли и тех приоритетов, которых придерживается основная масса мусульман региона. Ныне, на отмеченном поприще имеется немало течений, среди которых выделяются три основных:

– традиционное, обосновывающее консервацию нынешне го состояния мусульманского общества;

– фундаменталистское, отстаивающее необходимость ра дикального преобразования всех общественных и властных структур в соответствии с буквальным пониманием канонов шариата;

– модернистский подход, использующий внешне ислам скую интерпретацию для оправдания либеральных реформ.

Автор берет на себя смелость утверждать, что подавляю щая часть мусульман региона придерживается третьего направления, которое в свою очередь находится в соприкосно вении с течением мусульманской мысли, связанным с обраще нием к внутреннему потенциалу ислама, подходу к современ ным реалиям не с узко трактуемых мелочных предписаний традиционного шариата, а его (ислама) краеугольных основ, ценностей и общих принципов. Подобное развитие обществен ного мировоззрения уже само по себе является отрицанием исламизма. Есть основания полагать, что набирающий силу тезис «лекарство от экстремизма и терроризма под флагом ислама надо искать в самом исламе» обретает зримые очер тания в Юго-Восточной Азии.

У сторонников же теократического государства по поводу реализации своих идей отсутствуют и программа действий и программные выступления. Со стороны исламистов все огра ничивается лишь декларированием намерений. Представляет интерес позиция исламских фундаменталистов по проблеме демократизации общества, изложенная главой Исполнительно го комитета Совета моджахеддинов Индонезии Ирфаном Авва сом. По его глубокому убеждению именно секулярная демокра тия является основным препятствием достижения главной це ли его организации – установления в Индонезии шариатского государства. Его главные доводы состоят в следующем:

– демократия препятствует распространению учения Ал лаха, поскольку суверенность Аллаха подменяется суверенно стью личности, в результате люди воспринимают религию, как личное дело каждого, а не на государственном уровне;

– демократия признает правду большинства. Ислам рас сматривает источником правды Аллаха;

– демократия признает принцип – один человек, один го лос. В исламе неприемлемо то, что люди честные и преступни ки, нравственные и аморальные, образованные и невеже ственные пользуются равными правами при вынесении реше ния;

– принципы демократии в отличие от норм шариата в зна чительно меньшей степени предусматривают оценки поступков людей с точки зрения морали и нравственности.

Главное, что здесь обращает на себя внимание то, что фундаменталисты возложили на себя монопольное право ин терпретировать учение Аллаха, подменять по собственному усмотрению мнение большинства, если оно не отвечает их ин тересам, их пониманию указаний всевышнего. Религиозный фанатизм диктует им стремление выдать лишь один взгляд на вопросы ислама за единственно правильное изложение боже ственной воли. Столь же своеобразно Совет моджахеддинов рассматривает и перспективы построения теократического гос ударства. Первоочередной своей задачей для них является не обоснование его необходимости, не разработка структуры та кого государства, а принятие исламского права на государ ственном уровне. По их заявлению, только после того, как пра вовой зонтик деятельности исламистов будет раскрыт, люди смогут увидеть эффективность исламских законов в борьбе с жизненными невзгодами. Если же начать – как они утверждают – с речей и написания книг, люди могут увидеть в наших дей ствиях негативную сторону. Казалось бы, подобный набор амбициозной риторики, лишенной всякой продуктивной спо собности, вперемешку с основополагающими принципами ис лама не может рассматриваться в качестве серьезной основы для желаемых перемен, и тем не менее, многим мусульманам он представляется убедительным во мнении. Эти же аргумен ты при попытках реализации исламистами декларируемых ими намерений построения государства шариата вызывают чувство отторжения в среде умеренных мусульман, которых в Индоне зии большинство.


То есть в Индонезии ситуация мало отличается от той, что присуща Малайзии. В равной степени это можно сказать и в отношении Филиппин и Таиланда. Но крушение любого режима происходит, когда он не может реагировать адекватно на воз никающие обстоятельства в жизни. Этими обстоятельствами противникам режима, претендующим на власть, необходимо уметь управлять. Программа действий при условии серьезно сти намерений исламистов по созданию шариатского государ ства или даже всего лишь при игре в такие намерения не мо жет не являться объективной необходимостью. Этого требует логика политического выживания. Свои поступки на этом по прище они неизбежно вынуждены сверять с тем, что происхо дит в Иране после победы исламской революции. Там же за последние более чем 25 лет мусульманский режим серьезно эволлюционировал и эта страна добилась немалых успехов в социальном плане. Иранская конституция на деле, а не в попу листском плане способствует консолидации иранского обще ства на принципах исламской солидарности. Конституция обя зывает правительство создавать благоприятную атмосферу для дальнейшего развития моральных добродетелей, осно ванных на вере, богобоязненности и борьбе против проявле ний разврата и упадка, обеспечить бесплатное среднее обра зование для всех, а также облегчить доступ к высшему образо ванию, устранить авторитаризм и монополизм и обеспечить участие всего народа в политическом, экономическом, соци альном и культурном самоопределении. Эти установки реали зуются и дают ощутимые результаты. Практически искоренены пьянство, азартные игры и проституция, ушел в прошлое страх перед бандитизмом и терроризмом. Осуществляется переход к всеобщему среднему образованию и медицинскому обслужи ванию. Приняты программы защиты материнства и детства.

В 2001 г. Иран присоединился к конвенции ООН о запрете лю бых форм дискриминации женщин. Опираясь на исламскую со лидарность и признав в то же время права религиозных мень шинств, правящий режим снял остроту национальной пробле мы, обеспечил территориальную целостность. Иранская ин теллигенция спорит сегодня не о путях устранения исламского правления, а о методах его совершенствования.

Безусловно, на таком фоне одних лишь призывов ислами стов в ЮВА к свержению действующих правительств для до стижения поставленных ими задач явно мало. Исторически сложившийся прообраз в лице иранского мусульманского ре жима ушел далеко вперед от их последователей в Юго Восточной Азии. Нет и попыток осмысления того, какие соци альные группы принимали участия в иранской революции и проецируется ли ее опыт на реалии стран Юго-Восточной Азии или же их специфика требует разработки соответствующих подходов. В основе такой позиции не может не лежать непони мание или нежелание понять величину разрыва между идеа лом и реальными возможностями общества, масштабности проблемы. Прослеживается явное несоответствие между раз рушительной силой исламистского движения в регионе и его неспособностью к созиданию. «Джамаа Исламия» обрела из вестность не призывами к конструктивному решению назрев ших проблем, и деятельности по их осуществлению, а в ре зультате террористических актов. В первые годы исламской революции шиитский фундаментализм стал своего рода ката лизатором суннитского радикализма, однако последние два десятилетия шиитский иранский радикализм идет на убыль, а суннитский напротив усиливается. Боевики погибают с фана тичной убежденностью в собственной правоте, увлекая за со бой множество невинных жертв ради утопической идеи. Эта борьба за несбыточную мечту, к тому же, подкрепляется верой, что «борцы», а с ними и их невинные жертвы попадут в рай. И ничего более. На этом цепь событий, связанных с деятельно стью экстремистов, обрывается. Главным результатом остает ся демонстрационный эффект. Такой подход исламистов реги она к решению продекларированной ими цели построения ис ламского государства вряд ли свидетельствует о ее первосте пенном значении, но она является для них оптимальным вари антом оправдания своей деятельности. Так что не исключено, что и на региональном уровне, подобно оппозиционной партии ПАС в Малайзии, роль ревностных критиков правящих режимов и непримиримых борцов с ними, которую исламисты на себя возложили, приносит дивиденды, ради чего в основном и ве дется борьба.

Вместе с тем, очевидно, не все проявления исламистского радикализма следует рассматривать в качестве мер по утвер ждению шариатского государства, как это нередко трактуют в ряде публикаций. В частности, взрыв на острове Бали, унес ший более 200 человеческих жизней, стал шоком для индоне зийского, да и для мирового общественного мнения. Подавля ющее большинство 240-миллионного населения Индонезии составляют мусульмане, в основном относящиеся к умеренно му направлению в исламе. Взрыв не мог не вызвать негативно го восприятия в мусульманской среде. Очевидно, террористи ческие акты дело рук сторонников «другой ветви исламизма», которых в исламистской среде, судя по многим признакам, большинство. Рассчитаны они скорее на «внешнего потребите ля», прежде всего на американцев, о чем свидетельствует национальная принадлежность жертв этих деяний или, по край ней мере, их направленность. То, что на острове Бали основны ми жертвами теракта оказались австралийцы, а не американцы, было в некоторой степени просчетом террористов. Как свиде тельствовала пресса, они тогда отчасти промахнулись.

Безусловно, подъем исламизма и его радикализация свя заны с поражением в Афганистане СССР и его последующим распадом, что рассматривается исламистами в тесной взаимо связи. Но несоизмеримо большее воздействие на усиление исламистских тенденций вызвано последующей цепной реак цией на эти события, выраженной в выходе США на мировую арену в качестве единственной сверхдержавы. Здесь проявля ется распространенный по всему миру антиамериканизм, точ нее антигегемонизм, связанный с поведением единственной сверхдержавы и представлением о том, что Америка стремится не только господствовать над всем миром, но и навязывать всем свои ценности, свой образ жизни, лишив других самобыт ности. Весьма показательно в этом плане высказывание попу лярного в Индонезии проповедника ислама Абдулы Гима:

«Америке нечего опасаться кроме последствий ее собственной политики». В этой ситуации ислам рассматривается его ради кальными последователями в качестве единственной силы, способной противостоять имперской политике США и амери канскому глобализму. Этот тезис не чужд и значительной части мусульман. Под ним адепты ислама, придерживающиеся раз личных вариантов его толкования, находят точки соприкосно вения интересов, их действия в ряде случаяев подчинены схо жей мотивации.

Для радикалов могущественность противника, делающая невозможной отрытую борьбу, служит оправданием ее ведения методами партизанской войны, иными словами террористиче скими актами, при этом злодейства не равнозначны привер женности религии. Исламистские элиты манипулируют плода ми этой борьбы в зависимости от потребностей текущей ситуа ции. В ряде случаев в оправдание террора называют и цели построения теократического государства.

Подобное понимание происходящих процессов весьма со звучно с логикой развития исламизма в его мировых центрах.

Излагая программу своих действий на пресс-конференции феврале 1998 г., бен Ладен совместно со своим ближайшим сподвижником аз-Завахири, объявили о создании «Всемирного фронта против евреев и крестоносцев». Там же была обнаро дована фетва о том, что индивидуальной обязанностью каждо го мусульманина, у которого есть возможность, является убий ство американцев и их сторонников – как гражданских, так и военных – в любой стране мира. Это расценивалось как ответ на оккупацию Соединенными Штатами и Израилем святых мест ислама, на их агрессию против исламских стран и, в частности, на блокаду (тогда) Ирака. И никаких задач по переустройству исламского мира. Лишь позднее аз-Завахири удалось убедить бен Ладена в необходимости провозглашения и такой цели ве дения войны, как установление исламского порядка в арабском мире, что в первую очередь было вызвано потребностью мо билизации новых сторонников.

Такая постановка цели требует того, чтобы отличать тер рористов от просто радикалов – приверженцев исламского фундаментализма. Исламский фундаментализм вправе рас сматриваться как явление религиозное, означаюшее обраще ние к истокам ислама и строгому соблюдению в повседневной жизни и общественной практике правил и норм, изложенных в Коране и Сунне. Тогда как исламизм – идеология политическо го движения, стремящегося направить процесс общественного развития в соответствии с нормами и догмами первоначально го ислама. В то же время оба эти явления взаимосвязаны, представляют собой элементы одной системы. Политический ислам базируется на феномене мусульманского фундамента лизма, имеет умеренное и радикальное направления. Умерен ный исламизм существует практически во всех мусульманских странах либо в форме политических партий, либо в виде об щественно-просветительских или благотворительных органи заций, ратующих за сохранение исламских ценностей. Ради кальный исламизм представлен экстремистскими группировка ми, нередко прибегающими к террору для достижения своих целей. Радикальный исламизм может рассматривать в каче стве своего резерва исламизм умеренный, поскольку послед ний при наличии соответствующих условий может переродить ся в экстремизм или проявить себя всплеском исламского тер роризма. Как показала история, исламистские группировки в случае возникновения общей угрозы их существованию спо собны консолидироваться. Общей угрозой для них стали Со единенные Штаты и их союзники по антитеррористическому альянсу. «… Огромное число религиозных братств ….никогда не мешало их стремлению к объединению против «неверных», особенно в случае угрозы извне. Другое дело, на какой основе предлагалось и достигалось такое объединение». В сего дняшней ситуации это, по существу, уже борьба не за построе ние теократических государств, а конфликт между восточной и западной цивилизациями, признание чего сдерживают сообра жения политкорректности. Вместе с тем, очевидно, пока остает ся открытым вопрос: является ли происходящее в мире столк новением цивилизаций или же это череда их эпизодических стычек?


* * * Несколько в стороне от изложенных выше проблем, свя занных с попыткой построения теократического государства находятся другие страны Юго-Восточной Азии, в которых также немало поборников ислама, это, в частности, Бруней, Синга пур, Вьетнам.

Для Брунея характерен архаичный монархический, по сути абсолютистский режим, экономическое благополучие султана та основано на нефтяных богатствах. Эти качества в сочетании с практически мононациональным составом коренного населе ния обеспечивают этно-конфессиональную и государственную стабильность и не побуждают к изменению существующего государственного устройства.

В многонациональном Сингапуре с преобладанием китай ского этноса, составляющего свыше 70 проц. населения, спо койный и устойчивый характер межнациональных отношений достигнут в результате стабильной экономической системы, обеспечивающей высокий уровень жизни, и благодаря сильной централизованной государственной власти с однопартийной структурой политического режима, исключающей реальную оп позицию. В национальной политике, опирающейся на достигну тое национально-государственное единство, основное внима ние уделяется созданию в перспективе единой сингапурской нации, хотя этот процесс проходит не без шероховатостей.

В частности, большой резонанс в Сингапуре и в регионе ЮВА вызвало заявление старшего министра Ли Куан Ю касательно межэтнических проблем: «Если, например, вы назначите офи цера-малайца, который очень религиозен и имеет родственни ков в Малайзии, командовать пулеметным подразделением, вы совершите очень рискованный шаг. Вы должны знать его родо словную. Такова реальность нашей жизни. И если ни я, ни премьер-министр не подумаем об этом, может произойти тра гедия». Несколькими годами ранее, когда Ли Куан Ю был еще премьер-министром Сингапура, с подобным заявлением вы ступил его сын Ли Сян Лун, занимавший один из самых важных постов в руководстве вооруженными силами страны. Он, в частности, сказал: «…мы не хотим ставить кого-либо из наших солдат в сложное положение, когда его чувства по отношению к нации пришли бы в противоречие с религиозными чувства ми». Подобные высказывания свидетельствуют о том, что и в тех случаях, когда сняты в значительной степени причины со циального и экономического характера, рождающие обостре ния на религиозной почве, этно-конфессиональная напряжен ность, накопившаяся многими поколениями подозрительность и недоверие, еще долгие годы будут оставаться осложняющим ситуацию фактором. В ответ на эти высказывания президент Индонезии Хабиби назвал Сингапур расистским государством, утверждая, что сингапурские малайцы подвергаются в своей стране дискриминации.

Во Вьетнаме в настоящее время официальная статистика относит к мусульманам более 70 тыс. своих граждан, действу ет более 60 мечетей, в том числе в Ханое и Хайфоне. В этих двух крупнейших городах Северного Вьетнама, как и в г. Хоши мине, мечети предназначены прежде всего для отправления культа негражданами СРВ: в Ханое – дипломатами исламских государств и студентами из арабских стран (например, палестин цами);

в Хайфоне, крупном порте, – моряками и торговцами из-за рубежа, исповедующими ислам;

в г. Хошимине – и теми и други ми. Кроме того, ислам исповедуют проживающие здесь издавна выходцы с Индостанского полуострова, например, тамилы, кото рые еще в колониальные времена занимались ростовщичеством и торговлей тканями в Сайгоне (с 1976 г. – Хошимин).

Среди представителей титульной нации – вьетов (кинь) – исповедующих ислам – единицы. Это, как правило, метисы.

Например, в Ханое вьетов-мусульман не более 20 чел., причем 15 из них принадлежат к одной семье, общим предком которых был выходец из района современного Пакистана, женившийся в 20-е годы ХХ в. на вьетнамке. Остальная, большая, часть му сульман Вьетнама относится к народности тьям (или чам).

Тьямы – австроазиатский этнос, чьи предки создали во II в. н.э.

на территории современного Центрального и Южного Вьетна ма государство Тьямпа. В ХV в. Тьямпа была покорена вьета ми, совершавшими свой знаменитый «Марш на юг», в ходе ко торого страдавшие от аграрного перенаселения в дельте Красной реки вьеты захватили земли вплоть до мыса Камау.

Именно с Тьямпой связывают исследователи проникновение, а затем и распространение ислама на территории современного Вьетнама. Усилению влияния ислама на население Тьямпы способствовали и связи этого государства с малайско-индоне зийским миром, особенно в ХIII–ХIV вв. В ходе этих контактов осуществлялась добровольная исламизация населения этого государства.

После падения Тьямпы под ударами вьетнамских войск значительная часть населения этого государства бежала в Ма лакку и Камбоджу. Исламизация бежавших за рубеж тьямов продолжалась на территории соседних государств. Позже зна чительная часть уже их потомков вернулась во Вьетнам.

Те же тьямы, которые оставались на территории, занятой вьетами, сохранили формальную верность исламу, но потеряли связь с зарубежными мусульманскими центрами. В результате в их мировоззрении усилились элементы более ранних верований тьямов – индуизма и анимизма. Этот так называемый «старый ислам» или «ислам бани» исповедуют ныне 30 тыс. тьямов, проживающих главным образом в трех приморских провинциях – Ниньтхуан, Биньтхуан и Кханьхоа. В настоящее время они обра зуют четыре общины, у каждой своя мечеть.

По мнению российского вьетнамиста П.Ю.Цветова ислам бани сохранил влияние шиизма, что выражается в особом по читании имама Али. Но в остальном бани трудно назвать пра воверными мусульманами. Пост в Рамадан соблюдают дале ко не все. По свидетельству известного вьетнамского этногра фа Фан Суан Биена, приема пищи в дни Рамадана избегают только священнослужители-бани и то, только первые три дня.

Нет сведений, что бани совершают хадж в Мекку, но «закят»

платят. Они пользуются своеобразным текстом Корана, где классический арабский текст перемежается с тьямской лекси кой, хотя и такой вариант священной книги остается для мно гих непонятным.

Женщины у тьямов-бани более свободны, чем в обычном исламском обществе: они имеют право решать многие вопросы в семье, в частности, им принадлежит инициатива в выборе мужа, который после свадьбы живет в семье жены. Родство определяется по женской линии. Женщины-бани не закрывают лица, выходя на улицу. Возможно, это следствие царившего здесь длительное время матриархата.

И праздники у тьямов-бани свои. Самый почитаемый – Катэ – отмечается в сентябре-октябре и связан с поклонением солнцу. Следующий по значению праздник – Кабуа – приходит ся на январь-февраль, связан с культом земли и матери природы. Важное место отводится празднику в честь основа теля тьямпского государства. Хоронят бани по мусульманскому обряду, но и здесь отмечены пережитки доисламских культов, например, существует обряд предотвращения возвращения душ умерших и т.д.

В отличие от бани ортодоксальные мусульмане-тьямы, проживающие главным образом в провинциях Анзянг, Тэйнинь, Биньфыок, в г. Хошимине, достаточно строго придерживаются правил и обрядов ислама суннитского толка. Они живут по му сульманскому календарю, в том числе соблюдают пост в Ра мадан, стремятся посылать своих детей учиться в религиозные учебные заведения в Саудовскую Аравию, Малайзию, Индоне зию и Таиланд и совершать хадж в Мекку. Но число паломни ков невелико и нестабильно.

История взаимоотношений мусульман Вьетнама с основ ным этносом – вьетами, не содержит особо драматических коллизий, но в то же время не может быть названа безоблач ной. Постоянно действующим раздражителем является исто рический факт: именно вьетнамские феодалы разгромили Тьямпу, и ее жители оказались на положении национального меньшинства во вьетнамском государстве. Идея восстановле ния собственной государственности периодически возрождает ся в головах отдельных представителей тьямов. В конце 50-х – начале 60-х годов правящий режим в Сайгоне и американские спецслужбы пытались сколотить из мусульманских народов Вьетнама отдельные организации. Так, в 1958 г. была создана «Ассоциация тьямов-мусульман Вьетнама» (CVMA), а в 1966 г.

«Фронт освобождения тьямской расы» (FLC). Последний через год вошел в печально знаменитое ФУЛРО («Единый фронт освобождения угнетенных рас»), который в годы американской агрессии в Индокитае выступал с антикоммунистических пози ций, а после объединения Вьетнама в 1976 г. и до конца 80-х годов беспокоил своими террористическими актами ханойские власти.

Поэтому правительство СРВ в первое двадцатилетие по сле воссоединения страны, когда в зону его контроля попали районы, где в основном и жили мусульмане, отнеслось к ним со значительной долей подозрительности. Попытки ряда араб ских стран оказать своим братьям по вере во Вьетнаме мате риальную помощь (например, ливийский лидер М.Каддафи предлагал построить большую мечеть) блокировались Ханоем во избежание «чуждого идеологического и политического вли яния» на своих граждан.

С корректировкой внешнеполитического курса СРВ в 90-е годы ХХ в., переходом к многовекторной дипломатии, особенно после вступления ее в АСЕАН в 1995 г., где весьма заметен вес таких исламских государств, как Малайзия и Индонезия, мусульмане во Вьетнаме получили возможность в большей степени пользоваться своими правами, которые определены и в конституции страны. Статья 70 Основного закона СРВ гласит:

«Граждане имеют право на свободу совести, религии, право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой.

Все религии равны перед законом».

В каждодневной практике мусульмане Вьетнама, как и представители других конфессий, должны руководствоваться Постановлением правительства СРВ от 21 марта 1991 г. о ре лигиозной деятельности, которое определяет, что вопросы ре лигиозной пропаганды, религиозного образования, возведения культовых сооружений, поддержания связей с единоверцами за рубежом должны решаться по согласованию с исполнитель ными органами власти СРВ. Например, для открытия медресе нужно разрешение правительства, а для строительства новой мечети в районе компактного расселения мусульман требуется санкция Народного комитета данной провинции. В октябре 2000 г.

было издано важное правительственное распоряжение, которое определяло порядок владения религиозных общин участками земли. Согласно этому документу, участки земли, на которых уже находились культовые сооружения, передавались им в пользование (право частной собственности во вьетнамском за конодательстве на землю не распространяется). Что касается приобретения земель под строительство новых храмов, то эти вопросы переданы в ведение местных Народных комитетов.

Власти СРВ в отношении верующих руководствуются иде ей достижения единства нации под руководством Компартии.

Одним из путей реализации этой задачи является образование ассоциаций (братств) тех или иных конфессий, которые вошли бы в руководимый Компартией Вьетнама Отечественный Фронт. Так, были созданы Комитет единства католиков Вьет нама, Конгрегация буддистов Вьетнама (при этом надо иметь в виду, что далеко не все католики и буддисты входят в эти официальные организации). Создать единую всевьетнамскую организацию мусульман пока не удалось. На сегодняшний день наиболее крупная и работоспособная организация, судя по вьетнамской прессе, – Представительство исламской общины г. Хошимина, образованное в 1992 г.

Последние годы ознаменованы рядом позитивных шагов в отношениях вьетнамского правительства с мусульманами, в том числе тьямами. Изданы Коран с параллельными текстами на арабском и вьетнамском языках, словари тьямского языка.

А.И.Ионова Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы совре менной идейной эволюции. М. 1981. с. 69.

А.И.Ионова Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы совре менной идейной эволюции. М. 1981. с. 106.

Far Eastern Economic Review, 22.08.2002.

Far Eastern Economic Review, 22.08.2002.

Far Eastern Economic Review, 22.08.2002.

Far Eastern Economic Review, 11.12.2003.

Коммерсант, 06.05.2004.

Far Eastern Economic Review, Hongkong. 22.08.2002.

Sunday Times, 14.11.2004.

Sunday Times, 14.11. 2004.

Ближний Восток и современность, № 28, М., 2006, с. 38.

Независимая газета, 13.02.2006.

Straits Times, 27.10.2004.

Азия и Африка сегодня, 2005, № 12, с. 42.

Sunday Times, 20.02.2005.

ИТАР-ТАСС, Пульс планеты, 16.03.2006.

Asia Times, 10.02.2006, www.atimes.com, Southeast Asia news and business from Indonesia, Philippines, Thailand and Malaysia.

Straits Times, 07.12.2005.

Азия и Африка сегодня, 2006, № 4, с. 9.

Терроризм. Угроза человечеству в 21 веке, М. 2003. с. 208.

Asia Times, 30.03.2006, www.atimes.com, Southeast Asia news and business from Indonesia, Philippines, Thailand and Malaysia.

Жиль Кепель. Джихад. Экспансия и закат исламизма, М., 2004.

Asia Times, 30.03.2006, www.atimes.com, Southeast Asia news and business from Indonesia, Philippines, Thailand and Malaysia.

Far Eastern Economic Review, Hongkong, 22.08.2002.

Financial Times. Lnd., 31.08.1984.

Far Eastern Economic Review, 28.01.1976.

Malaysia. Federal Constitution Note-up № 1, art 10(40).

Second Malaysia Plan 1971–1975, Kuala Lumpur, 1970.

Lim Chong-Jah, Economic Development of Modern Malaya, Kua la Lumpur, 1967, с. 115.

ИТАР-ТАСС, 04.10.2001.

32 Fourth Malaysia Plan, 1981–1985, Kuala Lumpur, 1981.

Masumdar D. The Urban Labour Market and Income Distribution.

A Study of Malaysia. Published for World Bank. Oxford University Press, Wash., 1981.

Le Mond, Р., 14.11.1980.

Le Mond, Р., 14.11.1980.

Far Eastern Economic Review, 17.02.2000.

Жиль Кеппель. Джихад. Экспансия и закат исламизма, М.

2004, с. 444, Комментарии к монографии, А.Малашенко, Исламисты хлопают дверью?

ИТАР-ТАСС, Глобус № 15 (0535), 15.04.2005.

Straits Times, 19.05.2005.

Asia Times, 10.02.2006, www.atimes.com, Southeast Asia news and business from Indonesia, Philippines, Thailand and Malaysia.

Straits times, 19.05.2005.

The Straits Times, 17.03.2003.

ИТАР-ТАСС, Глобус, № 18(590), 2006.

Far Eastern Economic Review, 22.08.2002.

Straits Times, 17.03.2003.

ИТАР-ТАСС, Пульс планеты, 27.04.2006.

Inside Indonеsia, July-September, 2004.

Far Eastern Economic Review, 11.12.2003, с. 56.

Р.Г.Ланда, Политический ислам: предварительные итоги, М., 2005, с. 14.

Straits Times, 30.9.2000.

Far Eastern Economic Review, 02.04.1987.

Jasmine S.Chan. Singapore. A vision for the Millenium. – South east Asian Affairs 2000, Singapore.

Nghien cuu ton giao, 2001, № 1, tr. 46.

Азия и Африка сегодня, 2004, № 6, с. 36.

Vietnam social sciences, 1993, № 3, с. 59.

Nghien cuu ton giao, 2001, № 1, tr. 48.

Hien phap Viet nam (nam 1946, 1959, 1980 va 1992), Ha noi, 1995, tr. 159.

Глава 6.

ВОЗДЕЙСТВИЕ ВНЕШНИХ ФАКТОРОВ НА СТРАНЫ АСЕАН: НОВЫЕ ТЕНДЕНЦИИ Стереотипы понимания действительности в Юго-Восточ ной Азии, исходящего из того, что основными внешними фак торами воздействия здесь являются политика великих держав (Китай, США, Япония), противоречивость их интересов и борьба за расширение сфер влияния в регионе, в свете собы тий новейшей истории подвергаются серьезному пересмотру.

Сказанное – следствие повышения значимости исламского фактора, активизации исламистских тенденций в междуна родных отношениях и того веса, которому в новой системе основных побудительных моментов мировой политики отво дится странам региона.

Для Юго-Восточной Азии это имеет особое значение, по скольку в ней проживает значительная масса приверженцев ислама и находится наиболее крупная мусульманская страна Индонезия, что обосновывает претензии Джакарты на одну из ведущих ролей в мировом исламском сообществе – «умме».

Особое положение в мусульманском мире занимает и Малай зия, где более 50 проц. двадцатичетырехмиллионного населе ния страны – мусульмане, и ныне она является председателем Организации Исламская Конференция (ОИК) – наиболее влия тельным и авторитетным объединением мусульман всего ми ра. Уместно вспомнить, что ОИК была учреждена в 1969 году по инициативе Абдул Рахмана, первого премьер-министра и «отца-основателя» Малайзии. С тех пор Малайзия претендует на роль носителя наиболее умеренных и взвешенных идей в мусульманском мире и государства, олицетворяющего идеалы терпимости и сдержанности. Ее авторитет поднял на новый уровень четвертый по счету малайзийский премьер Махатхир Мохамад. Он утвердил за собой репутацию самого деятельно го трибуна мусульманского мира, чей голос на различных меж дународных форумах по конкретным проблемам и перспекти вам уммы приобрел особое звучание и авторитет. Выступая на куала-лумпурском саммите ОИК в октябре 2003 г., Махатхир Мохамад, отметив, что мусульман во всем мире один милли ард 300 миллионов, призвал их к единению ради общей цели возрождения исламского мира, что было воспринято аудитори ей с величайшим воодушевлением. В Малайзии и Брунее (где ислам исповедуют свыше 70 проц. населения) эта религия признана государственной.

Вместе с тем в силу исторически сложившихся условий Юго-Восточная Азия является периферией исламского мира.

Скорее всего, объяснение этому кроется в том, что Аравия была местом ниспослания исламского Откровения, а араб ский язык – языком Корана. Очевидно, по этой же причине мусульманский мир нередко сводят к арабскому миру – пусть даже при этом допускается существование «периферийного»

ислама, находящегося в подчиненном положении по отноше нии к арабскому. И это при том, что на недавнем рубеже ве ков арабы не составляли и пятой части более чем миллиард ного мусульманского населения планеты, демографические центры которого находятся на Индийском субконтиненте и в Юго-Восточной Азии. Такое же упрощение допускается не редко и в отношении современного исламизма, который не ограничивается ни арабским миром, ни Ближним Востоком, а уже глубоко укоренился в так называемой «периферии». Рос сийский востоковед И.В.Подберезский обращает внимание на то, что носителям пришедших в ЮВА цивилизаций не хватало и не хватает сил и «задора», чтобы отстоять свою цивилизационную самобытность, в силу чего штамп пресло вутой периферийности действует и поныне. Нередко носите ли разных цивилизаций, представленных в ЮВА, ощущают свою некую ущербность по отношению к «ядрам» своих ци вилизаций. Отсюда стремление как бы перещеголять «стар ших»: устроить на Бали террористический акт, превосходя щий по силе вылазки террористов в Саудовской Аравии или Марокко, построить самые высокие на земном шаре здания в Малайзии или самый крупный мусульманский центр мира в Индонезии. Той же природы акты самораспятия на Филиппи нах (до 20 в год).



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.