авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 26 |

«У Н И В Е Р С И Т Е Т С К А Я Б И Б Л И О Т Е К А ...»

-- [ Страница 13 ] --

Человек современного нам мышления, если его попросят, действи тельно склонен написать биографию, начиная с рождения, учения, армии и т. д. Но это только служебная биография. Биография цезарей в книге Светония строится по другому принципу. Рождение и смерть там служат только рамкой, внутри же она строится по системно-этическому принципу, то есть все типы пристрастий, добродетелей и пороков тщательно рубрици руются для того, чтобы легче было сравнить одного императора с другим7.

7 Гаспаров М. Л. Светоний и его книга // Светоний Гай Транквилл. Жизнь двена дцати цезарей. М., 1991, с. 351.

ВАДИ М РУДН ЕВ Представить себе, чтобы в служебной анкете после сообщения о рождении, учебе и т. д. была графа «Основные добродетели» и «Основные пороки»

очень трудно не потому, что это противоестественно и неуместно, а лишь потому, что так не принято.

В архаическом сознании идея биографии, видимо, вообще не могла воз никнуть, так как в нем нет места из ряда вон выходящему. Порядок риту альной жизни, с одной стороны, строго фиксирован, но в нашем смысле он не подлежит описанию. Высказывания «А потом он прошел обряд ини циации» звучит более чем нелепо в устах представителей той культуры, где проходят обряд инициации. Поэтому обряд инициации не является событием. Он не фиксируется описанием и модально не конвертируется, не подлежит свободной этической оценке (то есть не соблюдаются усло вия 2 и 3). Характерно, что в волшебных сказках Проппа невозможно раз деление сюжета и фабулы, потому что в них нет описания события в том смысле, в котором оно есть в литературе;

в сказке невозможны ни Vorge schichte, ни Nachgeschichte, ни забегание вперед, ни заглядывание назад.

В сказке есть лишь начатки событийности — обман, подмена, хитрость, но они еще тесно связаны с архаическим ритуальным (антисобытийным) сознанием. На вопрос, почему именно хронологический порядок описа ния событий стал основным в христианской культуре, можно ответить, сославшись на авторитет Августина, сформировавшего линейную эсха тологическую философию истории. Но история-драма, завязкой кото рой является грехопадение, кульминацией Страсти Христовы, а развяз кой Второе Пришествие и Страшный Суд, является неповторимой лишь на макроуровне. Мифологический канал остался.

Внесение мифологического канала в линейную эсхатологическую модель времени и создало возможность для психологического воспри ятия происшедшего как события, для которого характерно сочетание неповторимости и предрешенности. В качестве неповторимых события описываются сознанием, в качестве предрешенных «записаны» в Книге Судьбы, подобной той, которая фигурирует в конце зна-менитого рома на Маркеса. Понимаемое таким образом, событие происходит дважды, на двух временных осях — циклической и линейной.

III.

Жизнь человеческого сознания, представленная в виде событий, есть не последовательность событий, а система событий.

Принадлежность человека двум разным системам ценностей приво дит к тому, что он может (пусть даже вследствие курьеза) приобрести Ф Е Н ОМ Е Н ОЛ ОГИ Я С ОБ ЫТ И Я две биографии. Так, в Большой советской энциклопедии существуют две статьи об одном и том же человеке, который в первом случае назван Роберт Блейк, а во втором — Блэйк. В силу того, что этот человек, жив ший в XVIII веке, прославился на двух поприщах, по военному ведомству он проходил как адмирал, а по дипломатическому как политик. (Пример рассказан мне С. А.) Крыловым, по словам которого впервые это наблюдение было сделано В. А. Успенским.) События жизни Р. Блейка (Блэйка), рассказанные в его двух биографиях, не так сильно отличаются друг от друга, но в политиче ской биографии его заслуги как военного служат лишь фоном, а в воен ной наоборот подчеркиваются, в стороне же остается политическая» дея тельность.

Биография человека не прямая линия. Ее моделью служит нелинейная память. Попробуйте вспомнить свою жизнь последовательно день за днем пусть даже только на протяжении последних двух месяцев.

Наиболее «реалистическое» представление человеческой биографии это не хронологическая таблица, приложенная к книге из серии «Жизнь замечательных людей», а фильм Тарковского «Зеркало». Хронологиче ская таблица не выступает по отношению к нелинейной памяти как нечто инвариантное. Инвариантность предполагает синхронность.

Нельзя определить инвариантный способ, как добраться на метро от станции Краснопресненская до метро Рижская, в то время как схема метро безусловно представляет собой инвариант, содержащий в себе все возможности доехать на метро куда бы то ни было. Может быть даже инвариантный кусок схемы, но не может быть инварианта, как добрать ся. Путь по кольцевой через Проспект Мира ничем не лучше пути через Площадь Ногина. В обоих случаях придется делать пересадку.

Человек на самом деле не знает всей своей биографии. Я могу знать очень много о своей жизни, то есть помнить себя с трех-четырех лет и уметь выстроить некое подобие последовательности фактов своей жизни, если меня попросят написать автобиографию перед поступлени ем на работу. И ясно, что я не могу эту автобиографию начать словами:

«Самым важным событием в моей жизни я считаю встречу со своей буду щей женой». И ясно также, что такое начало не годится не потому, что оно неправильно и неуместно в абсолютном смысле, просто оно не подходит именно к данной языковой игре. Но представьте, что вы знаменитость и вас просят рассказать о себе. Если вы в этом случае начнете говорить «Я родился в таком-то году в таком-то городе, закончил такую-то школу», то это будет гораздо более нелепо, чем если вы станете рассказывать о встрече с женой или о том, как вы в детстве испугались собаку — смотря по тому, в какой системе событий вы хотите, чтобы вас представили. Вы ВАДИ М РУДН ЕВ можете вообще не рассказывать никаких фактов своей биографии, а рас сказать о тех идеях, которые приходили вам в голову и которые-то и были настоящими событиями вашей жизни. Но даже если речь идет о простом заполнении анкеты, гораздо правдивее было написать так: «Первое мое воспоминание в жизни было таким-то и таким-то. Потом, когда мне было три (или четыре) года, я научился отвечать на вопрос «Сколько тебе лет?»

И лишь спустя несколько лет, да и то с трудом, я смог понять, в чем состо ит суть вопроса «В каком году ты родился?» Я могу более или менее точно сказать, что в школе я учился раньше, чем в университете. Но я не уверен, что эта последовательность носит временной, а не логический харак тер. С точки зрения хронологии нет ничего нелепого в том, чтобы сна чала учиться в университете, а потом в школе. Эта последовательность не нарушает законов термодинамики. Нелепость здесь чисто логическо го порядка. А стало быть, между учебой в школе и учебой в университе те не причинная, а логическая связь (если человек получил аттестат зре лости, то он имеет право поступать в университет). То есть временной порядок здесь лишь видимый, и в этом смысле последовательность (или скорее квазипоследовательность) школа — университет может выступать в качестве инварианта. Но этот вариант будет чем-то вроде обычая или правовой нормы, ничего общего не имеющей с системой событий жизни человеческого сознания.

Я мог бы в результате болезни забыть какие-то важные события своей жизни. А мои родители или близкие потом дать о них по той или иной причине неверные представления. Так я могу прожить много лет с людь ми, думая, что это мои настоящие родители (как думал Эдип). Потом тайна моего рождения раскрывается, но я все равно уже не смогу прожить тот кусок моей жизни, когда я думал, что они — мои настоящие родите ли, — по-другому. Я могу себе представить тот ход событий, как если бы мне это было известно, но это просто означало бы, что этот отрезок своей жизни я прожил бы в другой системе событий.

О жизни другого я узнаю из его рассказа или из рассказов кого-либо еще. И тогда он или другие рассказывают историю его жизни так, как они ее себе представляют. Ясно, что никакой рассказчик не может знать всего — ни о жизни другого, ни о своей собственной. Тот, о ком расска зывают (будь это он сам или другой) станет аксиологическим центром рассказа, его главным героем. Рассказ имеет смысл, когда есть главные и второстепенные персонажи. Это и есть сюжет. Фабула же предполага ет бесстрастную фиксацию «фактов», тем самым предполагая равенство всех персонажей. Фабула Евангелия должна была бы с одинаковой под робностью рассказать не только историю Иисуса, но и Пилата, и Лазаря, и разбойника Вараввы.

Ф Е Н ОМ Е Н ОЛ ОГИ Я С ОБ ЫТ И Я Но ясно, что если я являюсь естественным главным героем перед лицом своей жизни, то все остальные люди становятся более или менее второстепенными. Положение вещей, при котором все являются главны ми героями, ничем не отличается от того положения вещей, когда все — второстепенные, так как в этом случае о героях вообще не может идти речи. И более того, о речи в таком описании тоже не может идти речи, так как речь предполагает хотя бы разделение главных и второстепенных членов предложения. Здесь же речь оберется просто звучанием, булькань ем, возможно, именно тем, что имели в виду Шекспир и Фолкнер, говоря о жизни как об истории, рассказанной идиотом, в которой много звуков и ярости, но нет никакого смысла. Отчасти эта идея и воплощена в пер вой части фолкнеровского романа, где сознание. Бенджи только регист рирует факты, но практически не описывает их. Но даже будучи лишена причинных и логических связей система событий остается, так как она не лишена своего регистрирующего центра, который может быть не толь ко сознание идиота, но даже осознанием» робота или просто кинокамеры.

И в этом случае описание будет зависеть от того, в какой точке закреплено регистрирующее устройство или по какой тректории оно перемещается.

Правильный порядок событий, фабула, предполагает, что возможно такое положение вещей, когда все семантические вхождения терминов, все дескрипции могут быть даны одновременно (проблема, по сути сво дящаяся к демону Лапласа).

Для формалистов идея инварианта была очень важна, так как они все-таки были почти структуралистами. Идея инварианта с успехом была применена ими в стиховедении. Вероятно, фабула для них должна была быть чем-то вроде метра в стихосложении, ритмического инварианта, включающего в себя все варианты. Но метр это синх-ронное правило.

Когда Пропп построил схему сюжета волшебной сказки, он не разгра ничивал фабулу и сюжет. Тот факт, что одна функция не может в сюжете выступить раньше другой, носит у него такой же логический характер, как в ситуации со школой и университетом, а не хронологический, потому что в сказке вообще нет термодинамического времени (испив живой воды или прыгнув в кипяток, герой может стать молодым и прекрасным) и время обрядовое совсем не совпадает с временем нашей обыденной жизни.

Когда мы говорим «Петя Иванов вышел из дома такого-то и пошел по улице такой-то в школу номер такую-то», — можно ли здесь выявить фабулу, «атомарный факт?»

Будет ли просто факт «движения ребенка по улице» инвариантным описываемому событию? Притом что в пресуппозицию этого события могут входить ссора с родителями, двойка по русскому языку, полученная вчера, и тому подобное.

ВАДИ М РУДН ЕВ Мы можем разграничивать глубинную и поверхностные структуры при анализе предложения, и глубинная структура будет инвариантна по отно шению к поверхностной.

пассивная трансформация негативная трансформация Мальчик съел Мороженое съедено мороженое мальчиком Мальчик не съел Мороженое мороженое не съедено мальчиком Является ли глубинная структура (мальчик, мороженое, съедать) фабу лой сюжета о мальчике и мороженом? Нет. В том смысле, что глубинная структура говорит о тех синтаксических возможностях, которые могут возникнуть при описании события поедания мальчиком мороженого, но она не призвана дать простую последовательность действий мальчи ка. Неверно будет считать, что «Мальчик съел мороженое» — это фабула, а «Мороженое не съедено мальчиком» — сюжет на том только основании, что последнее предложение синтаксически маркировано.

И является ли предложение «Мальчик не хочет есть мороженое»

трансформом глубинной структуры (мальчик, мороженое, съедать)? Оно безусловно является ее семантическим трансформом (дериватом). Тогда трансформом этой глубинной структуры будет и предложение «Мальчи ку не разрешают есть мороженое» и «Мальчик тайком от родителей съел мороженое», и все семантические трансформации должно будет вклю чать в себя высказывание «Мальчик съел мороженое», если его рассмат ривать диахронизированно как фабулу, и все термы, связанные с мальчи ком и мороженым, его мамой, которая не разрешает ему есть мороженое из-за его склонности к простуде, и папой, у которого он унаследовал эту склонность, и легкомысленной теткой, сестрой отца, которая несмотря на протесты брата и невестки все-таки нет-нет да и побалует мальчика.

Также включено сюда будет все то, что связано с мороженщиком и его семьей. И весь мир будет сосредоточен в этом незамысловатом высказы вании о том, что мальчик съел мороженое.

Представим себе — в духе позднего Витгенштейна — некое племя, в котором события жизни человека принято рассказывать в обратном порядке по отношению к нашему. То есть в начале там говорят о том, как Ф Е Н ОМ Е Н ОЛ ОГИ Я С ОБ ЫТ И Я человек умер и сколько жертв было сожжено по поводу его смерти, потом рассказывают о том, сколько медведей он убил (и при этом рассказ может сопровождаться соответствующим охотничьим ритуалом), потом расска зывают о том, какие у него храбрые сыновья и красивые дочери, а после этого — как он взял в жены дочь вождя соседнего племени, после этого — как его подростком ужалила змея (предположим, что это считается зна ком избранничества) и только в конце, как он родился и какие знамения этому предшествовали.

Можно усложнить дело, представив, что на жизненное поле челове ка накладывается некая мифологическая сетка. И в такой системе снача ла фиксируются достижения человека на охоте, потом брак, не зависимо от того, что чему предшествовало «на самом деле», затем то, каким чело век был в молодости, потом — как он принял смерть и так далее (между прочим, у Светония и Диогена Лаэрция во многом имеет место вышеопи санный случай: изложение жизни подчинено не хронологии, а той систе ме, которую избрал себе автор).

Событие становится событием в системе событий. Хронология лишь частный способ изложения системы событий. Система событий в целом задается господствующей в культуре моделью исторического времени, и каждый раз тем, кто описывает конкретную систему событий.

Событие — форма речевого акта (Объявляю заседание открытым!) и как любой речевой акт оно прежде всего акт говорения, рассказ о собы тии, так как то, что произошло, но никому не стало известно, на феноме нальном уровне не произошло вовсе. То, что рассказано в виде события, при том, что оно может быть симулировано, имеет шанс остаться событи ем порой даже на значительное время, а может быть. и навсегда. Просто «ракт» — упавший с горы камень, — если он не задавил никого и встрево жил, не только не является событием, но даже не является фактом, если некому сказать, что он имел место.

Выражаю искреннюю признательность В. Я. Друку и К. Н. Мхитаряну, в дискуссиях с которыми в рамках семинара «Виртуальные реальности» формировались идеи, положившие осно ву этого исследования.

ИГОРЬ ДЖОХАДЗЕ HOMO FABER И БУДУЩЕЕ ТРУДА Одной из мифологем развитого индустриального и постиндустриального обществ является глубоко укоренившееся в сознании людей представле ние о труде как специфически целерациональной деятельности, объеди няющей всех «здоровых» и «полноценных» членов социума, «создающей продукт» и с необходимостью обусловливающей существование-человека в-мире. Труд политически санкционируется, экономически поощряется, юридически и этически легитимируется. Вне его жизнь человека не мыс лится как «нормальная» и социально приемлемая. При этом под трудом понимают, главным образом, регламентированную профессиональную деятельность, связанную с производством и потреблением. Вменяемой человеку в обязанность трудовой деятельности противопоставляется все непосредственно к ней не относящееся, считающееся второстепенным, случайным, производным, в первую очередь — досуг. Целерациональный труд оправдывает жизнь человека и наделяет ее смыслом.

Однако если обратиться к истории европейской культуры от Антич ности до Нового времени, можно убедиться в том, что далеко не всегда и, уж конечно, не всеми выразителями Zeitgeist той или иной эпохи это представление о труде разделялось как само собой разумеющееся. Наобо рот, в большинстве дошедших до нас исторических, философских и лите ратурных текстах древних авторов мы обнаруживаем прямо противополож ное отношение к труду. «Вся человеческая жизнь, — писал Аристотель, — распадается на занятия и досуг (), на войну и мир, а вся деятельность человека направлена частью на необходимое и полезное, частью на пре красное… Война существует ради мира, занятия — ради досуга, необходи мое и полезное — ради прекрасного»1. В греческом понимании хозяйст венно-производительный труд — «деятельность, направленная на необхо 1 Аристотель. Политика // Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984, с. 617.

HO M O FA B E R И Б УД УЩ Е Е Т Р УД А димое и полезное» — представлял собой занятие, не достойное свободного человека. Греки рассматривали труд как «не-досуг» (-), своего рода отклонение от нормального образа жизни. Свободная нетрудовая деятель ность, по Аристотелю, не имеет цели (-) и полностью исчерпывает свое значение в своем собственном исполнении;

она непроизводительна и являет собой «цель в себе». Труд, напротив, служит «пользе и необхо димости», обеспечению материального благополучия и достатка. Свобод ный гражданин полиса, человек благородный и с трудом не связанный, «склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодны ми и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно»2. Греческое представление о «самодостаточном» бытии деятельного человека явно подчинено анагогическому идеалу созерца ния и присущего ему образа жизни —. Не случайно, поэто му, понятие (лат. schola — свободное времяпрепровождение, досуг, праздность) означало также время, посвященное ученым занятиям и бесе дам (отсюда — «схоластика» и «школа»). Досуг — не синоним безделья;

он от начала и до конца заполнен деятельностью, которая «не служит чему-то другому, а сама по себе хороша», — политикой, философией, литературой, наукой и образованием. Как времяпрепровождение свободного челове ка, у древних греков противостоит, с одной стороны, физическо му труду (уделу рабов, торговцев и ремесленников), а с другой стороны — праздному бездеятельному развлечению и игре3.

Производительный труд, как и всякая вообще неполитическая, необ разовательная и нетворческая хозяйственная деятельность, презирался греками, считался занятием недостойным, унижающим человека и при ближающим его к скотине. Тем не менее, за этим занятием признавалась «полезность». Античное общество, как и любое другое, не могло существо вать без материального производства, поэтому оно нуждалось в рабах (как современное общество — в наемных работниках и техническом аппарате, который они обслуживают). Однако, по замечанию Х. Арендт, «институт рабства в древности был не средством добыть дешевую рабочую силу или “эксплуатировать” людей ради прибыли, чем он стал позднее, но намерен ной попыткой исключить труд из числа условий, на которых людям дана жизнь»4. Это желание вполне объяснимо, ведь труд () ассоциировал ся у греков (так же как labor у римлян, Arbeit у немцев и travail у французов) с несчастьем, бедствием, болью и мукой. Даже Гесиод, которого обычно числят среди немногих защитников производительного труда в древно 2 Аристотель. Никомахова этика. — Там же, с. 134.

3 См.: Аристотель. Политика, с. 630.

4 Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000, с. 109.

И ГО РЬ ДЖО Х АД ЗЕ сти, говорит о «труде мучительном» — — и называет его «первым среди человеческих зол» (Теогония, 226)5.

В средние века отношение европейцев к труду кардинально не меняется.

В необходимости изо дня в день трудиться — «в поте лица» добывать «хлеб насущный» — церковь видела следствие и проявление несовершенной природы человека. Библейская оценка труда как наказания вошла состав ной частью в этику христианского средневековья. Христос, утверждало духовенство, не трудился. Собирая вокруг себя учеников, он призывал их оставить мирские занятия и быть «ловцами человеков», а не тружениками.

«Жизнь созерцательную» (vita contemplativa), приближающую человека к святости, теологи ставили выше «жизни деятельной» (vita activa). Устава ми монастырей труд допускался, но исключительно в качестве гигиениче ского средства аскезы и в очень умеренных дозах. При этом экономическая составляющая труда не принималась в расчет: работали, чтобы «обуздать плоть» и усилие воли противопоставить «соблазнам лени», а не для того, чтобы создать продукт или извлечь прибыль6. Чисто производительная (в современном понимании товарного производства) и коммерческая дея тельность, преследующая целью обогащение, осуждалась и презиралась духовенством7. Не пользовалась она уважением и в среде феодальной знати. Далекое от идеала vita contemplativa, средневековое дворянство, тем не менее, относилось критически ко всем деятельностям vita activa, свя занным с материальным производством, накоплением и приумножением богатств. Иначе и быть не могло, ведь богатство служило для феодала ору дием поддержания общественного влияния и авторитета, средством обес печения «тимократического» (в платоновской терминологии) превосход ства, а вовсе не рассматривалось как цель жизнедеятельного процесса или источник инвестиций. Богатство растрачивалось — и этим оправдывало себя, являя свидетельство доблести, щедрости и широты натуры сеньора.

5 Грозной Эридою Труд порожден утомительный, также Голод, Забвенье и Скорби, точащие слезы у смертных (Гесиод. Полное собрание текстов. М., 2001, с. 27).

6 См.: Ж. Ле Гофф. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатерин бург, 2002, с. 98.

7 «Религия есть удовольствие, которое общество находит в использовании избы точных богатств… точнее, уничтожении по меньшей мере их ценности как чего-то полезного… Духовная жизнь забирает у труда то время, которое можно было бы использовать на производство. Суть здесь единственно — в отсутст вии полезности, в безвозмездности усилий… Спасение в христианстве в принци пе выводит цель религиозной жизни за пределы производительной деятель ности» (Ж. Батай. Проклятая доля. М., 2003, с. 106–107).

HO M O FA B E R И Б УД УЩ Е Е Т Р УД А Трудолюбию, расчетливости и бережливости, этим сомнительным «добро детелям» средневекового homo faber’а, противопоставлялась благородная и бескорыстная щедрость дворянина — величайшее достоинство человека, облеченного властью и привилегиями и «освобожденного от всяких полез ных занятий»8. «Щедрость [в средние века] возводится в центр этической системы рыцарства, оттесняя даже воинскую удаль, — пишет А. Гуревич. — Широта натуры, гостеприимство, готовность, с которой раздаются подар ки, — определяющий принцип дворянина, единственное для него средство достижения вершин любви. Богатый скупец [в представлении средневеко вого поэта и философа] — чудовище, не понимающее смысла своего при вилегированного положения и идущее против воли божьей»9.

Таким образом, vita activa людей, привязанных к производительному труду, мыслилась в средние века как противоположность vita contemplativa, «аристократической праздности» (Бэкон) и «героической лени» (Маркс) представителей привилегированных классов. Хозяйственно-предприни мательская деятельность, ограничивающая свободу человека (и физи ческую, и духовную), всячески маргинализировалась и умалялась евро пейскими философами, историками и поэтами (точно так же Платон и Аристотель в свое время оставляли вне рассмотрения малоинтересные для них вопросы организации труда ремесленников, торговцев и рабов).

Даже авторы первых утопий, считающихся «коммунистическими», разде ляли это аристократически пренебрежительное отношение к vita activa.

Для Томаса Мора труд — всего лишь «телесное рабство», которому свобод ные граждане Утопии вынужденно отдают часть своего времени, перело живши наименее престижные и, с их точки зрения, унизительные работы на плечи людей несвободных — государственных рабов. Столь же далеки от идеализации труда Кампанелла и Уинстэнли (последний даже предла гал ввести в уголовную практику особое «наказание трудом» — временное или пожизненное обращение в рабство).

Подлинной реабилитации vita activa способствовала Реформация.

В трудовой деятельности как таковой (включая физический труд, торгов лю и ростовщичество — занятия, прежде считавшиеся непристойными) кальвинисты видели истинное и единственное земное предназначение человека, а профессиональный успех рассматривали как доказательст во «богоизбранности» христианина. Протестантская этика провозгласи ла высшими добродетелями трудолюбие и предприимчивость, а все, что каким-либо образом отвлекало от хозяйственно-предпринимательской 8 Т. Веблен. Теория праздного класса. М., 1984, с. 87.

9 А. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1984, с. 259. Ср.: А. де Либе ра. Средневековое мышление. М., 2004, с. 150.

И ГО РЬ ДЖО Х АД ЗЕ активности или препятствовало ей, безоговорочно осудила. Укоренение этой идеологии ознаменовало победу индустриального и коммерческого духа капитализма над созерцательно-рефлексивным, поэтическим и тео лого-метафизическим духом предшествующих — добуржуазных — эпох10.

Древнегреческое различение труда — — и досуга — — сохрани ло свою силу, однако получило иную трактовку, прямо противоположную греческой: теперь уже определяется как не-рабочее время (-) и санкционируется трудом, а не наоборот, как у Платона и Аристотеля.

Отдых не сам по себе хорош, но всего лишь полезен и необходим, так как служит восстановлению и накоплению сил для производительной и ком мерческой деятельности. «Тренировка жизненных функций не ради труда, а ради самой жизни (как мышления ради мышления в диалектике древ них), а также любого рода витальная и духовная аскеза… утратили смысл… Все это — “развлечения”;

“по-настоящему серьезны” лишь гешефт и рабо та»11. «Ни в какой другой области наше Новое время не пошло так далеко, как в революционном преобразовании труда, а именно до той точки, когда само значение слова — исконно включавшее “беду и муку”, усилие и боль, даже телесное увечье, все, на что человек мог решиться только под гнетом нищеты и несчастья, — для нас утратило свой [изначальный] смысл»12.

Капитализм не только реабилитировал труд как способ существования homo faber’а (добуржуазного раба, ремесленника, торговца и земледель ца), но попытался распространить логику vita activa на все прочие сферы человеческой жизнедеятельности, подчинить «прекрасное и невыгодное»

(bonum) «полезному и необходимому» (utile)13. Конечным результатом про мышленной революции явилась лейборизация всего западноевропейско го общества — порабощение человека трудовой деятельностью. И если в средневековом мире труд и все, что с ним связано (техника, экономи ка, производство) служили лишь средством достижения цели, целью же являлась сама жизнь или — как это понималось церковью — спасение души человека, то при капитализме экономическая деятельность, профессио нальный успех и материальная выгода приобрели самостоятельное значе ние, т. е. стали самоцелью. Бытие человека также утратило самоценность, так как свелось к его (homo faber’а) жизнеспособности как производи 10 См.: М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произве дения. М., 1990, с. 141–152;

В. Зомбарт. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994, с. 192–200.

11 М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999, с. 183.

12 Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни, с. 63–64.

13 См.: П. Козловски. Общество и государство: неизбежный дуализм. М., 1998, с. 170–172.

HO M O FA B E R И Б УД УЩ Е Е Т Р УД А тельной единицы. Капитализм по-своему ограничил экзистенциальную свободу человека, сделав его целиком и полностью зависимым от труда и поставив перед выбором: работать — или умереть.

Свободная, не детерминированная физическими потребностями и потому сознательная жизнедеятельность радикальным образом отличает человека как «мыслящее животное» от прочих живых существ, составляет, по определению Маркса, его «родовую сущность». Немыслящее животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью, человек же делает ее предметом своей воли и своего сознания. «Животное произво дит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само и его детеныш;

оно производит односторонне, тогда как человек производит универсаль но;

оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее»14. В терминологии Аристотеля, помимо вещей «полезных и необходимых» человек —, не-раб — создает вещи «прекрасные и невыгодные», и эта способность возвысить ся над непосредственными потребностями и материальными — экономи ческими, хозяйственными, прагматическими — интересами выделяет его из животного царства. Жизнедеятельность не может считаться сознатель ной и свободной, т. е. подлинно человеческой, если она носит исключительно целерациональный характер15 и сводится к удовлетворению неких первич ных и «естественных» потребностей, вытекающих из необходимости при спосабливаться к среде и решать практические задачи (как на том настаи вают прагматисты). «Человек производящий» (homo faber), для которо го труд — не счастливая возможность, а тягостная необходимость, который не живет, чтобы «трудиться», а трудится — чтобы «жить», — такой человек, может быть, и воображает себя деятельным, свободным и независимым, однако в действительности он не свободен, не независим и определенно не деятелен. Труд, навязанный ему условиями существования, изнуряет его физически и духовно, ограничивает его самодеятельность и отвлекает от жизни. Однако отказаться от труда человек не в состоянии: он работа ет, чтобы производить, а производит — чтобы оправдать свое присутствие 14 К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, с. 566.

15 Поскольку целерациональность «ликвидирует различие между тем, что претен дует на значение, и тем, что служит самосохранению… ломает барьеры между значением и властью» и т. д. (Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне.

М., 2003, с. 129).

И ГО РЬ ДЖО Х АД ЗЕ в мире, доказать себе и другим, что имеет право на жизнь, — чтобы, нако нец, заработать себе на жизнь. Таким образом человек утрачивает себя в труде, отчуждая свою «родовую сущность», которая превращается «толь ко лишь в средство для поддержания [его] существования»16. Homo faber трудится, потому что не имеет возможности не трудиться, и совершенно не важно, доставляет ему удовольствие его труд или нет, творческий он или рутинный, физический — или «интеллектуальный». Ситуация такова, что «человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте… а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь живот ным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а челове ческое превращается в то, что присуще животному»17.

Казалось бы, развитие средств производства, рационализация и гума низация процесса трудовой деятельности должны сопровождаться стира нием (или хотя бы смягчением) противоречия между «сущностью» (в тер минологии Маркса) и «существованием», трудом — и досугом. Однако, это противоречие сохраняется даже в самом благополучном и экономически развитом обществе, поскольку в таком обществе труд как «деятельность для заработка» продолжает оставаться чем-то вроде повинности, нала гаемой на человека и обусловливающей его физическое и социальное бытие. Само по себе «дело» homo faber’а (его содержание) отступает при этом на второй план;

деятельность как таковая, вне связи с ее результатом, не имеет для производяще-потребляющего субъекта никакого значения;

в расчет принимается только польза, которую приносит работа (-).

Представления о пользе могут быть самыми разными, но все они так или иначе соотносятся с «естественной» заинтересованностью человека в «поддержании существования» — обеспечении наиболее выгодных и ком фортных условий жизни. Т. е. в современном понимании «польза» высту пает характеристикой прежде всего экономической, а не экзистенциаль ной. Этим современное «отношение к делу» отличается от добуржуазного:

древний эллин или средневековый христианин, оценивая ту или иную дея тельность, задавались вопросами: хорошо или плохо? истинно или ложно?

прекрасно или безобразно? — а не: выгодно или невыгодно? полезно или бесполезно? прибыльно или убыточно? То, чем они занимались, не рас сматривалось ими как источник заработка, а потому «прекрасное» могло быть для них одновременно и «бесполезным», а «выгодное» — «дурным».

«Платон, — пишет в “Vita activa” Х. Арендт, — первым числивший зарабаты вание денег как искусство среди других искусств ( ), ввел 16 К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года, с. 566.

17 Там же, с. 564.

HO M O FA B E R И Б УД УЩ Е Е Т Р УД А его сюда именно потому, что иначе ему не удавалось объяснить денежное вознаграждение, вещь явно совершенно иного рода, чем подлинная цель того что мы сегодня назвали бы вольными профессиями»18. Это «добавоч ное» искусство, поясняет Х. Арендт, призвано было освободить человека от тягот существования, от обязанности работать, от необходимости зада ваться вопросом: «выгодно или бесполезно?» Оно не ограничивало свобо ду человека, а наоборот, обеспечивало ее возможность, не лишало досуга, а расширяло его экзистенциальные рамки. Цели других искусств (), этим особым искусством лишь сопровождаемых, для Платона и древних греков не имели ничего общего с заботой о жизненных нуждах.

В современном панлейбористском обществе, напротив, всякая трудо вая деятельность, включая «вольные» творческие профессии, рассмат ривается прежде всего как источник заработка и «средство для поддержа ния существования» (Маркс). Эта гиперинтенция (в терминологии экзи стенциального психоаналитика В. Франкла), т. е. концентрация внимания на побочных продуктах жизнедеятельности — материальных благах и удо вольствиях, которые они приносят, а также социальном статусе, — лишает осмысленности саму деятельность человека. Принцип наслаждения, равно как стремление к власти — лишь производные от более фундаментальной интенциональной потребности человека в обретении смысла, утверждает Франкл. В норме наслаждение и власть не являются целью человеческой жизнедеятельности, но они могут быть (хотя и не обязательно) результа том, или «побочным эффектом достижения цели»19. Повсеместная и чрез мерная сосредоточенность на этих побочных факторах — невротический симптом нашего времени. Стремление к удовольствию, к материальной выгоде и привилегиям отвлекает современного человека от деятельности как таковой, которая в иных экзистенциальных условиях (при не-лейбо ристском укладе) могла бы составить смысл его жизни.

Капиталистический homo faber трудится, лишая себя досуга и удоволь ствия свободного деятельного времяпрепровождения, только чтобы иметь возможность жить;

в этом смысле его положение не многим отличается от положения докапиталистического раба. Наемный труд является совре менной — более «технологичной», но не менее унизительной и бесчело вечной — формой рабства. Современным рабам предоставляется право менять «хозяев», они могут самостоятельно выбирать, где и сколько рабо тать, но отказаться от работы вообще, т. е. избежать самого способа сущест вования раба, они не в состоянии. Логика этого способа существования рас 18 К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года, с. 566.

19 В. Франкл. Человек в поисках смысла. М., 1990, с. 56.

И ГО РЬ ДЖО Х АД ЗЕ пространяется на всех членов общества, включая «хозяев», в действитель ности являющихся такими же рабами, только более привилегированными и высокооплачиваемыми. Сами «организаторы и администраторы», пишет Герберт Маркузе, оказываются всецело зависимыми от механизмов, кото рые они организуют и которыми управляют. «В этой взаимозависимости уже не осталось ничего от диалектического отношения между Господином и Слугой, которое было разрушено в борьбе за взаимное признание;

это скорее порочный круг, в котором заперты и Господин, и Слуга»20. Порабо щенный экономической деятельностью, «господин» не может уже в полной мере насладиться своим привилегированным положением, извлечь из него экзистенциальную выгоду. Его судьба состоит в том, чтобы способствовать росту и упрочению системы, умножению капитала — и не для целей собст венного счастья, а ради самого капитала. «Господин» тоже «служит», рас трачивает свои силы, здоровье, витальные и творческие ресурсы, тоже ограничивает себя, насколько это возможно, в потребностях и запро сах, — чтобы добиться наилучшего результата в своей деятельности, смысл которой заключается в абстрактном обогащении. Прибыль сама по себе не интересует предпринимателя, она не расходуется им, а вкладывается в производство в виде нового капитала;

этот возросший капитал прино сит новые прибыли, которые вновь вкладываются в производство, и так ad infinitum. Предприниматель не волен распоряжаться своим капиталом по собственному усмотрению, он вынужден подчиняться диктату систе мы, которая устроена таким образом, что не дает людям получать удоволь ствие от жизни21. Именно в этом, как утверждает Макс Шелер, выражает ся специфический современный аскетизм, который был одинаково чужд как средневековью, так и античности, и философия которого явилась важной компонентой процессов, приведших к становлению западного капита лизма. Новый панлейбористский аскетизм, пишет Шелер, обнаруживает себя в неспособности наслаждаться, в подчинении полезному и необходимому не только прекрасного и невыгодного, но также всего интересного и приятного.

«Движущей силой современного человека труда и пользы является ресен тимент, направленный против более развитой способности наслаждаться и искусства наслаждения… В результате современный человек переоцени вает приятное и наслаждение им из “хорошего” в “плохое” по отношению 20 Г. Маркузе. Одномерный человек. М., 1994, с. 43–44. Ср.: Ж. Бодрийяр. К крити ке политической экономии знака. М., 2003, с. 70.

21 «Живой человек с его счастьем и горем, с его потребностями и требованиями вытес нен из центра круга интересов, и место его заняли две абстракции: нажива и дело.

Человек, следовательно, перестал быть тем, чем он оставался до конца ранне капиталистической эпохи, — мерой всех вещей» (В. Зомбарт. Буржуа, с. 131).

HO M O FA B E R И Б УД УЩ Е Е Т Р УД А к полезному — а ведь оно есть не более чем “ордер” на получение прият ного. Создается чрезвычайно сложный механизм производства приятных вещей, кипит, никогда не затихая, работа по его обслуживанию — и все это без перспективы на то, чтобы, в конце концов, насладиться этими вещами.

А поскольку труд ради пользы как не знающее границ влечение уже пси хологически вырос из ослабленной способности наслаждаться и ее остат ки постепенно им поглощаются, постольку те, кто больше всех занимается полезным трудом, завладевая внешними средствами наслаждения, как раз меньше всех и способны наслаждаться;

между тем витально более одаренные группы, которым именно желание наслаждаться не позволяет конкуриро вать с трудом других, наоборот, постепенно лишаются средств, способных доставить им истинное наслаждение. Таким образом, современная циви лизация стремится к тому, чтобы бесконечно производимые и накапливае мые ею приятные вещи никому — в конечном счете — не пригодились»22.

Более категорично эту же самую мысль (правда, применительно к иному историческому контексту) выразил в «Экономическо-философских руко писях 1844 года» Маркс. Он показал, что экономическое развитие, есте ственный рост потребностей и средств для их удовлетворения при капи талистическом способе производства совпадают с сокращением реальных возможностей этими средствами воспользоваться. Капиталистический homo faber — наемный раб — чувствует себя отчужденным как от трудовой деятельности, которую он ведет (процесса труда), так и от ее конечного результата (продукта деятельности). Он трудится лишь в силу необходимо сти, и при этом не может свободно распоряжаться плодами своего труда.

Подлинным идеалом политической экономии, пишет Маркс, этой «науки о лишениях и бережливости», является «аскетический, но производящий раб». «Ее основной тезис — самоотречение, отказ от жизни и от всех чело веческих потребностей… Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты про являешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчуж денная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужденной сущности.

Всю ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политико эконом, он возмещает тебе в виде денег и богатства»23.

Герой «аскетического» панлейбористского общества, современный наемный раб — это par excellence «профессионал», узкий специалист в той или иной области. Вследствие разделения труда (и по мере его развития) 22 М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей, с. 173–174. Ср.: Х. Ортега-и-Гассет.

Размышления о технике // Избранные труды. М., 2000, с. 193–194;

Э. Фромм.

Человек для себя. Мн., 2003, с. 197–198;

Д. Лукач. Своеобразие эстетического.

Т. 4. М., 1987, с. 492.

23 К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года, с. 602.

И ГО РЬ ДЖО Х АД ЗЕ работник все в большей и большей степени впадает в зависимость от рабо ты — как правило, весьма односторонней и инвариантной. «Каждый приоб ретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти»24. Профессия опре деляет жизненное положение человека, а вместе с тем и его личную судь бу, его настоящее и будущее. Выбирая для себя род деятельности (зачастую не по собственной воле, а в силу обстоятельств), человек «программирует»

свою жизнь, задает себе некий алгоритм поведения, который исключает возможность универсальной и не детерминированной внешними факто рами самореализации индивида в альтернативных его профессии сферах25.

Человек идентифицирует себя со своей профессией, вся его жизнь как бы нанизывается на нить профессиональной деятельности. И чем прочнее эта «нить», чем она цельнее и протяженнее — тем лучше. Способность человека труда строго следовать избранному пути, его профессиональная «компетентность» и преданность делу более всего ценятся в панлейбори стском обществе. Также всячески поощряются дисциплинированность, скромность запросов и нацеленность работника на достижение макси мального результата в конкретной области приложения его профессио нальных усилий. Наоборот, стремление к самореализации за пределами этой области, к накоплению новых знаний и освоению новых «предметов», напрямую не связанных с предметом основной деятельности, осуждается и дезавуируется как проявление «дилетантизма»26. Наниматель заинтере сован в том, чтобы наемный работник в совершенстве владел некоторым ограниченным набором приемов и оперативных навыков, развивал их и эффективно использовал, будучи полностью абсорбирован этой деятель ностью — до такой степени, чтобы не иметь ни возможности, ни даже жела ния отвлекаться от нее27. И человеку ничего не остается, как принимать эти 24 К. Маркс. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. М., 1955.

Т. 3, с. 31–32.

25 «Развитию одной-единственной деятельности приносятся в жертву все про чие физические и духовные способности./…/Каждый отдельный член обще ства остается рабом своих средств производства, получив только право выби рать, какое средство производства должно порабощать его» (Ф. Энгельс. Анти Дюринг//К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20, с. 303, 309).

26 См.: Х. Ортега-и-Гассет. Восстание масс // Избранные труды, с. 107.

27 «Человек должен целиком раствориться в рабочем процессе. Избыточная сила, которую он может потратить сам на себя, оказывается тут совершенно нежела тельной, в конечном счете, она только мешает его работе… Все неблагоприят но влияющие на производство факторы, причиной которых он является, подле жат устранению» (Ф. Г. Юнгер. Совершенство техники. СПб., 2002, с. 471–472).

HO M O FA B E R И Б УД УЩ Е Е Т Р УД А неизменные правила. В результате он привыкает к труду и оказывается зави симым от него уже не только экономически, но также и психологически, компульсивно. В панлейбористском обществе профессионализация утвер ждает себя («достигает всеобщего порядка», как сказал бы Маркс) путем отрицания индивида. «Индивид как личность» становится «профессиональ ным индивидом», наемным рабом, который беспрерывно трудится (чтобы жить) и которому отказано в свободном и универсальном развитии28.

Труд и профессия, пишет в «Обществе риска» Ульрих Бек, в ХХ веке сделались «осью образа жизни» западного человека. «Еще в детстве, цели ком находясь внутри семьи, подрастающий человек на примере отца узна ет, что профессия есть ключ к миру. Впоследствии на всех этапах социаль ное образование остается соотнесено с не существующей в нем “потусто ронностью” профессии. Зрелость уже полностью проходит под знаком наемного труда, и не только ввиду того, что определенное время человек отдает непосредственно труду, но и ввиду того, что он “перерабатывает” его или же планирует во внерабочее время — до и после. Даже “старость” определяется через неучастие в профессиональной деятельности»29. Наи более ярко, делится своими наблюдениями Бек, то исключительное значе ние, которое приобретает наемный труд в жизни современного человека, проявляется в ситуации, когда двое незнакомых людей при встрече спра шивают друг друга: «Кто вы?» — и в ответ называют не хобби, не религи озную или национальную принадлежность, не философскую или полити ческую доктрину, приверженцами которой являются, а профессию или место работы. «Профессия служит обоюдным идентификационным шаб лоном, посредством которого мы оцениваем людей, ею “обладающих”, в их личных потребностях, способностях, экономическом и социальном статусе»30. Бек утверждает — довольно категорично и, кажется, безоснова тельно, — что обществу «стандартизированной занятости» скоро придет конец. Формальный и неформальный труд, работа по найму и безработи ца, по его мнению, в будущем «сплавятся» в совершенно новую систему 28 «Дело» и «отречение» взаимосвязаны, пишет М. Вебер: «… ограничение чело веческой деятельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (который, естественно, вытекает их этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворно го труда», в этом — суть «профессионального аскетизма» буржуазного homo faber’а (М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма, с. 205).

29 У. Бек. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000, с. 202–203. Ср.:

Р. Дарендорф. Современный социальный конфликт. Очерк политики свобо ды. М., 2002, с. 189–190.

30 У. Бек. Общество риска, с. 203.

И ГО РЬ ДЖО Х АД ЗЕ более гибких, множественных и плюральных форм неполной занятости31.

Но в любом случае, отмечает он, было бы удивительно и абсурдно (а имен но это и происходит сегодня) ставить знак равенства между конкретным индивидуализированным субъектом и профессией, которой он «облада ет», ведь тогда индивид, скрывающийся за своей профессией и как бы растворяющийся в ней, из «обладателя» превращается в «обладаемого».

Неслучайно это ключевое слово в цитированном выше фрагменте взято в кавычки: на самом деле, более правильно было бы сказать, что в панлей бористском обществе не человек обладает профессией, а профессия — человеком.

Приобретая профессию (а вместе с ней определенный более или менее гарантированный доход и социальный статус), индивид утрачивает себя.

Его сознание, его представления о мире, идеалы и ценности оказывают ся интериоризацией внешних требований и запросов. Таким образом человек адаптируется к среде, к условиям бытия, от него никак не зави сящим. В качестве «профессионала», он выходит на рынок труда, выстав ляет себя, словно товар, на продажу. И — как со всяким другим товаром — рынок решает, сколько стоят те или иные человеческие качества, умения и черты характера, и даже определяет само их существование. Если каче ства, которые может предложить человек, не пользуются спросом, то он оказывается совершенно лишним на рынке труда, и само его существова ние как индивидуализированного субъекта ставится под вопрос;

точно так же товар, который нельзя продать, не представляет рыночной цен ности, хотя и обладает потребительной стоимостью. Уверенность чело века в себе, его самоуважение и «чувство идентичности» превращаются лишь в отражение того, что думают о нем и чего от него ждут другие люди.

У самого человека нет никакой уверенности в собственной ценности, не зави сящей от его профессиональной востребованности и рыночного успеха.

Если на него есть спрос, то он считает себя «кем-то»;

если же он не востре бован и обойден вниманием — он и в собственных глазах попросту никто.

В наше время общераспространенным является негативно-пренебре жительное отношение к людям «без дела» — социопатическим личностям, уклоняющимся от труда и культивирующим «свободный образ жизни», а также к тем, кто, в свою очередь, критически или же просто равнодуш но относится к профессиональной деятельности, которой им приходит ся заниматься, и кто всеми возможными способами пытается оградить 31 Ср.: О. Тоффлер. Шок будущего. М., 2001, с. 164–166, 171–174;


Э. фон Вайцзеккер, Э. Б. Ловинс, Л. Хантер Ловинс. Фактор «четыре». В два раза больше богатства из половины ресурсов // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999, с. 622–625;

П. Козловски. Культура постмодерна. М., 1997, с. 153–154.

HO M O FA B E R И Б УД УЩ Е Е Т Р УД А себя от нее. Таких людей называют лентяями, бездельниками и тунеядца ми. Профессиональная деятельность идеализируется и отождествляется с «жизнедеятельностью вообще» — и ей противопоставляется «бездея тельность» как пассивная незанятость и пустое времяпрепровождение человека, не вовлеченного в трудовой процесс. Однако это представле ние в корне ошибочно. В действительности самым бездеятельным, бес смысленным и пустым — как правило и в подавляющем большинстве слу чаев — оказывается времяпрепровождение homo faber’а, которое на самом деле (что бы ни утверждали и как бы ни пытались завуалировать данное обстоятельство идеологи панлейборизма) только расстраивает и рутини зирует жизнь человека, парализует его активность и отвлекает от реше ния экзистенциальных задач. «И “активность”, и “пассивность” могут иметь два совершенно различных значения, — пишет Эрих Фромм. — Отчужденная активность в смысле простой занятости фактически явля ется “пассивностью” в смысле продуктивности, тогда как пассивность, понимаемая как незанятость, вполне может быть и неотчужденной актив ностью»32. Неучастие в организованной трудовой деятельности, навязы ваемой человеку условиями социального бытия и традицией, не только не исключает его экзистенциальной активности, но напротив — предпо лагает ее, а вернее сказать, обеспечивает возможность такой активности:

человеку, избавленному от труда, ничто не мешает заполнить имеющийся у него досуг осмысленной и активной деятельностью, которая может быть и более «продуктивной» (в терминологии Фромма), и даже более «полез ной и необходимой» (в терминологии Аристотеля), чем работа за матери альное вознаграждение. В этом смысле дилетантизм, понимаемый как вид жизнедеятельной активности не привязанного к труду человека, следует считать разумной и желательной альтернативой репрессивной профес сионализации. Освобождение человека требует отмены труда — не «усо вершенствования» или «модернизации», не гуманизации условий труда или реформирования системы оплаты, а именно отмены. Разумеется, речь в данном случае идет не о трудовой деятельности человека вообще, а об определенной и, вне всякого сомнения, исторически преходящей форме ее организации — наемном рабстве.

Свобода, утверждал Маркс, «начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразно стью»33. Труд исключает свободу, если он служит лишь средством для под держания существования, если он носит принудительный и односторон 32 Э. Фромм. Иметь или быть? М., 1986, с. 117–118. См. также: Э. Фромм. Психоана лиз и этика. М., 1993, с. 77.

33 К. Маркс. Капитал // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 25, ч. II, с. 386.

И ГО РЬ ДЖО Х АД ЗЕ ний — профессиональный характер. В этом контексте, противопоставляя свободной жизнедеятельности человека обусловленный «нуждой и внеш ней целесообразностью» профессиональный труд и говоря о необходи мости его отмены34, Маркс употребляет гегелевский термин Aufhebung:

упразднение означает одновременно восстановление содержания в его истинной форме. Человек — жизнедеятельное существо, и главным его занятием должна быть сама жизнь, а не производство средств жизни.

Депрофессионализация трудовой деятельности является необходимой предпосылкой такого освобождения человека для жизни.

Идея отмены труда кажется утопичной, но только на первый взгляд.

В действительности никакие объективные факторы, кроме социальной апатии наемных рабов и коллективного суеверного страха перед рефор мами, не препятствуют трансформации нынешней системы организа ции производства в пост-лейбористскую экономику. Современное обще ство, пишет Х. Арендт, вполне созрело для такой трансформации, гото во освободить себя от оков труда, однако западному человеку «едва уже только понаслышке известны те высшие и осмысленные деятельности, ради которых стоило бы освобождаться»35. Следовательно, Aufhebung — задача не экономическая (не в первую очередь, во всяком случае), а экзи стенциальная. Социальной реформе должна предшествовать «револю ция духа» — перестройка сознания человека, его представлений о смыс ле и целях жизни. Это касается, прежде всего, отношения homo faber’а к труду. На смену господствующей экономической мотивации жизнедея тельности, естественной для человека труда, должна прийти пост-мате риалистическая ориентация на продуктивное, но не целерациональное действие, предполагающая абстрагирование от экономического инте реса. Логике профессионализма — теории и идеологии наемного рабст ва — следует противопоставить интуицию и здравый смысл просвещен ного дилетантизма. Первым практическим шагом в указанном направле нии могло бы быть решительное сокращение рабочего времени — до 3– часов в день. Такая реформа труда неизбежно привела бы к снижению производства и, как следствие, падению уровня жизни. Однако эта чисто материальная, количественная потеря была бы сполна компенсирована выигрышем «качества жизни», притом — «для всех без исключения чле нов общества» (Ж. Эллюль)36. «Качество» определялось бы продуктивно 34 См.: К. Маркс. Немецкая идеология, с. 207.

35 Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни, с. 12.

36 Ж. Эллюль. Другая революция // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 149. Ср.: Г. Маркузе. Эрос и цивилизация. Киев, 1995, с. 156–157.

HO M O FA B E R И Б УД УЩ Е Е Т Р УД А стью времяпрепровождения освобожденного от трудовой повинности человека, осмысленностью и результативностью его жизнедеятельности.

Ведь свобода — это привилегия, которой нужно уметь пользоваться. Как уже отмечалось выше, — не синоним безделья, скорее наоборот.

Aufhebung не состоится, если весь обретенный человеком досуг будет тра титься им впустую — на развлечения и удовольствия. Такая метаморфоза явилась бы свидетельством не прогресса, а деградации общества. Одна ко угрозу постлейбористского «вырождения» человека критики проекта отмены труда явно преувеличивают37. Склонность к активности, к свобод ной и сознательной жизнедеятельности — прирожденное свойство чело века, а лень — патологический симптом. В «техноколлективистском обще стве» (Юнгер) человек стремится избежать отчужденного, принудитель ного труда, навязываемого ему государством, нормами «коллективной морали», семьей;

этот его эскапизм — естественная реакция на ущемляю щие его экзистенциальное право на жизнь социальные обстоятельства.

Вполне понятно, что при таком положении дел любой трудовой деятель ности homo faber предпочитает безделье, а все имеющееся у него свобод ное от исполнения профессиональных обязанностей время он посвяща ет «отдыху». С вызволением человека из пут наемного рабства изменится и его отношение к труду. Уже не чувства вины и ответственности, не забо та и страх и не примитивная материальная заинтересованность, а экзи стенциальная потребность в труде станет руководящим стимулом жизне деятельной активности для большинства здоровых и работоспособных людей, и только меньшинство больных, физически или интеллектуально неполноценных и социопатических личностей будут по-прежнему пред почитать ничегонеделание. В интересах большинства общество может позволить себе роскошь терпимости в отношении этого меньшинства.

Речь идет о признании безусловного права человека на жизнь вне зави симости от того, работает он или «уклоняется» от работы, выполняет свой «общественный долг» или нет. Реализации этого принципа можно добиться только в том случае, если каждому человеку в постлейборист ском обществе будет гарантирован некоторый минимальный доход, дос таточный для удовлетворения элементарных потребностей существо 37 Крайне пессимистичен прогноз Юнгера. «Рабочий, оставшись без работы, — утверждает он, — начнет погибать от тоски, не зная, чем заполнить бездну бес полезного времени. Мало того, что ему нечем будет занять это время, вдобавок оно нанесет ему прямой вред. От праздности рабочий впадет в уныние, ощу щая себя деклассированным элементом, оттого что перестал выполнять свое предназначение. У него не найдется ни сил, ни желания для свободной дея тельности» (Ф. Г. Юнгер. Совершенство техники, с. 20).

И ГО РЬ ДЖО Х АД ЗЕ вания38. Тогда никому не придется доказывать свое право на жизнь либо оспаривать его у кого-то другого на рынке труда;

желание конкурировать и подавлять вытеснится стремлением индивида к осмысленной жизне деятельности — к обретению смысла жизни в деятельности как таковой.

Общество, вне сомнения, должно будет заплатить за это определенную цену. Какую именно цену, каковы механизмы практической реализации проекта Aufhebung, его предпосылки и прогнозируемые последствия — это вопросы, подлежащие специальному и самому углубленному изучению.

Конечно, все зависит от конкретных условий экономического развития, от целого комплекса исторических, социокультурных и экзистенциаль ных факторов. Определенно можно лишь утверждать, что поставленная задача, как свидетельствует опыт «благополучных» западноевропейских государств в ХХ веке, вполне решаема39.

Критика идеи отмены труда базируется на ошибочном отождествле нии бездеятельности и незанятости. Утверждается, будто альтернативой труда может быть только праздное и бездеятельное времяпрепровожде ние лишенного связи с реальностью человека. «Мир вне труда, — пишет Петер Козловски, — не имеет для человека удовлетворяющего его смыс ла»;


такой мир «становится скучным, печальным,… лишенным перспек тив будущего»40. «Окончательное освобождение от труда, т. е. от серьез ного, планомерного, претворяющегося в жизнь и связанного с чувством ответственности столкновения с окружающими людьми, можно считать ужасным видением. Оно предъявляет чрезмерные требования к человеку, поскольку оставляет его на волю непоследовательного и ни к чему не обя зывающего произвола. В основе его лежит ложное понятие свободы как чистой свободы выбора и произвола поведения»41.

38 См.: The Guaranteed Annual Income. N. Y., 1967, а также: Э. Фромм. Иметь или быть? М., 1986, с. 212–213.

39 Постлейбористская «перестройка» экономики и депрофессионализация труда, конечно же, не снимают проблемы «символического порабощения» и экс плуатации человека (Бодрийяр) — в некотором смысле, даже заостряют ее.

Но с этим уже ничего не поделать. Если выводы Бодрийяра верны, то единст венным (и абсолютно нереалистиченым) способом избавления от такой пси хосоциальной зависимости (когда человек чувствует себя в неоплатном долгу перед обществом, которое «одарило» его благами и требует взамен исключи тельно лишь лояльности и законопослушания) является смерть, т. е. самоубий ство (см.: Ж. Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., 2000, с. 102–109).

40 П. Козловски. Культура постмодерна, с. 150, 151–152.

41 Там же, с. 150. С этими рассуждениями немецкого историка и социолога постмодернизма перекликаются псевдофилософские спекуляции еще одно HO M O FA B E R И Б УД УЩ Е Е Т Р УД А Эти и подобные им критические рассуждения современных авто ров-«антиутопистов» никак не затрагивают аргументации теоретиков отмены труда (от Аристотеля до Жака Эллюля), поскольку в понятия, которыми оперируют обе стороны, вкладываются совершенно различ ные смыслы. В одном случае под трудом понимают жизнедеятельность человека вообще, безотносительно к конкретно-историческим и экзистен циальным обстоятельствам;

в другом случае имеют в виду специфическую форму труда, преобладающую в панлейбористском обществе, — труд наем ных работников и профессиональных служащих. Aufhebung отменяет только наемный труд — ту разновидность активности человека, которая продиктована «нуждой и внешней целесообразностью» (Маркс) не в мень шей степени, чем добуржуазное (кажущееся теперь невозможным) раб ство. Но лишить человека труда в первом из противопоставленных смы слов — трудовой деятельности как таковой, предполагающей, по Козлов ски, «серьезное, планомерное и связанное с чувством ответственности столкновение» с миром и с окружающими людьми, — значит лишить его самой жизни. В этом широком смысле созидательно-трудовая активность (действительно, не имеющая ничего общего с «чистой свободой выбо ра и произволом поведения») составляет сущность существования-чело го ныне весьма популярного на Западе панлейбористского идеолога — Фрэн сиса Фукуямы. В одной из своих последних работ он пытается доказать, что сама идея свободы обязана своим происхождением… физическому подневоль ному труду, а наука и философия нашего времени будто бы уходят корнями в раннефеодальное рабовладение. «У раба, — аргументирует свою позицию Фукуяма, — идея свободы зарождается в процессе работы на господина, когда он осознает, что, будучи человеком, способен на творческий и свободный труд… Господин действительно свободен, он наслаждается свободой в непо средственном, нерефлективном смысле: делает, что ему вздумается, и потреб ляет, что хочет. С другой стороны, только раб порождает идею свободы, идею, которая появляется у него в результате труда. Но он не свободен в собствен ной жизни;

между идеей свободы и его фактическим состоянием есть проти воречие. Поэтому раб более склонен к философии: он должен обдумать сво боду как абстрактное понятие раньше, чемон сможет насладиться ею в реаль ности, и принципы свободного общества он должен выработать раньше, чем в таком обществе жить. Поэтому самосознание раба выше самосознания гос подина;

он осознает себя в большей степени, осознает себя и свое состояние»

(Ф. Фукуяма. Конец истории и последний человек. М., 2004, с. 300–301). Пред посылочный тезис Фукуямы о том, что наука и философия являются «изобре тениями не праздных господ, а рабов» (там же, с. 299), поражает откровенной нелепостью и антиисторичностью.

И ГО РЬ ДЖО Х АД ЗЕ века-в-мире. Задача заключается как раз в том, чтобы обеспечить возмож ность экзистенциальной активности человека, его неотчужденной осмыс ленной жизнедеятельности, — и отмена внешнего (принудительного) труда является непременным условием этого. За пределом репрессивно го мира наемного рабства депрофессионализированный индивид, изба вившись от экономической и психологической зависимости от конкрет ной профессиональной деятельности, сможет обрести в свободном труде подлинный смысл своего существования. Вместо того чтобы трудиться для жизни, он получит возможность жить для труда.

АЛЕКСЕЙ ЛЕВИНСОН ПОВСЮДУ ЧЕМ-ТО ПАХНЕТ (К СОЦИОЛОГИИ ОБОНЯНИЯ) Зачем писать о запахах?

Провоцировать на то может особая чувствительность к запаху, харак терная для особого же момента в жизни общества, группы, индивида.

Индивида, который это пишет, группы, которая это читает, общества, в котором они пребывают.

Обоняние современного человека обслуживает в основном отноше ния в ближней зоне пространственного взаимодействия, а значит, связа но в основном с первичными отношениями. От того в действительности обоняния столько «темного», «интуитивного», «животного», т. е. неска зуемого, неотчетливо сознаваемого.

Эта действительность — широкое поле для упражнений в психоло гии, здесь явственны антропологические и культурологические пово роты. А попытка социологического анализа, предпринятая Г. Зиммелем почти сто лет назад, не была подхвачена. И по сей день социологии запа ха в регулярном виде, насколько известно автору, еще нет.

Еще не проведен систематический анализ литературы по этой теме, учтены лишь отдельные работы. Не проведены специализированные исследования. И в предлагаемых набросках учтен лишь результат тех социологических или маркетинговых исследований, в которых автору приходилось принимать участие — а в них порой мимоходом затрагива лась та или иная из тем предлагаемых заметок. Собственными силами сделано лишь несколько пробных интервью (на них иногда будут делать ся ссылки, при этом дословные высказывания респондентов приводятся курсивом.) Публикуя эти наброски в их настоящем совсем не зрелом виде, автор надеется спровоцировать кого-либо (может быть, самого себя) на более систематическую и академически-корректную разработку темы.

АЛЕ К СЕ Й ЛЕВИНС О Н Круг социологических проблем обоняния и запаха, лишь только к ним обратишься, оказывается очень обширен. Ниже речь пойдет в основном об олфакторной проблематике телесности в таких универсальных кон текстах, как дом (повседневность), пол (эротика и секс), власть (агрес сия, статус).

1. ОБОНЯЕМАЯ ПОВСЕДНЕВНОСТЬ Трудно представить более сильный знак повседневности, нежели при вычный запах «своего». В концепте повседневности важна идея повтора, изнашивания первоначального образца. Соответственно, был смысл спра шивать наших респондентов о детстве, то есть о первоначальных обоня тельных впечатлениях, с которыми потом сравниваются все остальные.

В зависимости от модальности отношения к повседневности респонден ты при воспоминаниях выделяют либо приятные (растопка печки), либо неприятные (каша подгорелая) олфакторные образы детства. Но при этом повседневность — это всегда естественные или, точнее, непроизвольно возникающие запахи. А разрыв повседневности, праздник ассоциируется с преднамеренно создаваемыми ароматами. Это родительские духи или отцов ский одеколон из пульверизатора, плюс — дым от дорогих папирос (гостей).

Став взрослыми, респонденты обнаружили, что запахи буден остались у них дома, а запахи праздников — это ароматы хорошей международной гос тиницы, вообще заграницы.

О том, как к ним вернулись эти запахи — в конце, пока же о запахах дома.

Запах утра, дня и вечера Суточный цикл можно представить как последовательность запахов или действий над запахами.

Начинается утро, человек расстается с постелью как гнездом запахов.

Запахи могут быть милы — я люблю, как пахнет моя подушка. Но естествен ные и интимные запахи ночи и домашнего утра считаются негодными для публичных обстоятельств. Поэтому часть утра посвящается избавле нию от домашнего обонятельного контекста и перемещению в публич ный. Для избавления от первого моются, для вхождения во второй ума щаются, душатся и пр.

Переход, совершаемый десятками миллионов каждое утро, когда-то был для десятков миллионов их родителей историческим переходом от общинно-деревенской жизни, где все «свои», к жизни большого горо П ОВ С Ю Д У ЧЕ М - ТО П А Х Н Е Т да, где за дверями квартиры все «чужие». Переход вызвал нужду в осо бом нормативно-символическом инструментарии. Таковой был найден в ритуализованно-игровом быте высших сословий прошлого. (Оттуда, в частности, пришла манера душиться).

В этих слоях-сословиях было понятие «выйти в свет», «выйти в люди», то есть переменить корпус норм и стилистику поведения пусть даже без перемены состава участников. Высшее сословие ввело множествен ность нормативных режимов внутрь повседневности. Это его отлича ло от сословий низших, для которых оставалось чередование режимов повседневности и праздника как альтернативных.

Так манеры высшего сословия в прошлом, городского, урбанного сооб щества в нынешнем подготовили кое-что из нормативной базы современ ной городской жизни. Переход из окружения «своих» в окружение «чужих»

маркирован сменой многих знаков, в их числе знаков олфакторных.

«Свет», праздник, город — ситуации и среды повышенного норматив ного давления, усиленного социального контроля. Городское сообщест во, состоящее из миллионов индивидов, может поддерживать свою связ ность, лишь только контролируя весьма деликатный баланс между разно образием и униформностью этих индивидов.

Ну не могу же я такая, как есть, и — в метро, на работу. На работу еще ладно, но в метро… Нет! Вот и торчишь в ванной, душишься, мажешься, делаешь себе хоть какое-нибудь лицо… Если индивиды будут все индивидуальны и неповторимы, как непо вторимы черты лица и запахи каждого человека, город взорвется. Если все будут на одно лицо и будут вонять / благоухать одним и тем же, он опять-таки взорвется.

Жить друг с другом столь большие скопления людей могут только при одном условии. А именно: разнообразие индивидов сводится в близкое к обозримому для каждого индивида число типов, при этом число типов всегда больше индивидуально-обозримого. Не особенно упрощая, можно сказать, что и число запахов и их комбинаций должно быть примерно таким же.

Обозримость социального пространства, определяющая его разме ры, может сильно варьировать. Она зависит и от способов, которыми люди аггрегируются в типы (группы, категории), и от способов которы ми осуществляется общение. Одно дело — постоянное деление на цехи или сословия, другое — на классы или статусные группы, между которы ми проходят каналы мобильности, третье — деление на группы по стилям жизни, которые можно менять, четвертое — по настроям или модально стям, потребительским и ролевым ситуациям, в которых можно находить ся попеременно, а то и одновременно.

АЛЕ К СЕ Й ЛЕВИНС О Н Искусственные запахи обслуживали все перечисленные системы — историю парфюмерии можно излагать по этой схеме. Ныне допустимое и необходимое разнообразие индивидуумов контролируется системами, вроде моды, и обеспечивается массовым производством (с конкуренцией между производителями).

Итак, запах ночи, запах человека — неповторим. А публичный запах непременно состоит из комбинации стандартных ароматов, аттесто ванных рекламой и общественным вкусом. Мера усилий по избавлению от естественных и интимных запахов и усилий по приобретению публич ных и искусственных зависит, конечно, от личных вкусов, но вообще — это мера вовлеченности субъекта в «современную» цивилизацию.

Далее совершается движение на работу. Человек в собственном авто мобиле может контролировать обонятельную среду. А в автобусе и в элек тричке его ждет навязанный обонятельный контакт. Не люблю метро утром — утром в вагоне от девушек пахнет тем, что предназначено для их началь ников и сослуживцев. Мы тут не при чем.

Рабочие среды так же резко различаются запахами, как люди. И точно такое же отношение к запахам работы, тем, которые могут быть названы естественными, непроизвольными, ибо порождаются самими производ ственными процессами. Их принимают и терпят «свои», те, кто «внизу», но от них избавляют «чужих» и тех, кто «наверху». При этом, чем выше статус помещения, тем более жестки эти требования. В кабинете генди ректора предприятия должен быть только запах офиса, а не того произ водственного процесса, которым директор управляет.

Дорога с работы. Невозможность соблюсти свою и чужую обонятель ную приватность вносит вклад в так называемую транспортную уста лость.

Вектор движения направлен из публичного места в приватное, люди тратят меньше усилий на свою деиндивидуацию. Вечерний вагон в этом смысле интереснее утреннего. В коллективном пузыре запахов торжест вует олфакторный демократизм. Здесь сталкивается несколько стратегий.

Одни душатся и жуют Тик-так, другие адаптируются, третьи терпят. А есть, кто пьет, чтобы ничего не чувствовать. От него тоже пахнет, и он доволен.

Наконец, вечер, выходной, праздник — парфюмерный апофеоз.

По традиции, которая существовала здесь на протяжении жизни всех ныне живущих, это время требовало особой чистоты и пользования осо быми украшающими запахами даже от тех, кто в повседневности ими не пользовался. Наши интервью показывают, что у очень многих респон дентов представление о хорошем запахе связано именно с этим вечерне праздничным комплексом и с запахами гостей, родителей, пришедших из гостей, из театра.

П ОВ С Ю Д У ЧЕ М - ТО П А Х Н Е Т Какая личность без интима?

Запах родного и чужого дома различается четко. На это есть норма.

В интервью большинство респондентов отмечали, что они знают запах собственного дома, хотя чувствуют его только после достаточно долго го отсутствия. В образовании запаха дома участвует много факторов. Это запах материалов (дерево), красок пола, стен, тканей (шторы, одежда), разнообразных хранимых веществ, от керосина до перца, это запах газа, хлорки, и так далее и так далее.

Верные выбранному вначале принципу, мы ограничимся только теми запахами дома, которые окажутся связанными с телесностью. Разнообра зие и при этом ограничении будет очень велико.

В чужом доме чувствуется запах их уборной, их любимой собаки-кошки, их табака, еды, которую они готовят, которую едят, хранят, выбрасывают.

По запаху нетрудно угадать статус семьи. Иногда, говорят, можно выяснить национальность хозяев. А если постараться — то и количество, и возраст жильцов, их вкусы в еде и обычаи в уходе за собой, их достаток и их взаи моотношения. Все это отражается в том, каким оказывается запах дома.

Основная часть нынешнего населения страны выросла в избах, в бара ках, в коммуналках, в малогабаритках, где в основном условия были таки ми: единый и замкнутый объем в сто-полтораста кубометров воздуха на три-пять и более человек, иными словами, в достаточно насыщенной не своими человеческими запахами среде. Условия казарм, общежитий, камер, палат, вагонов — внедомашнего жилья для немалой доли населения страны — еще тяжелее в этом отношении. В ответах респондентов запахи советского общего вагона расцениваются как вообще самые неприятные.

Обоняние чужих телесных запахов — одно из условий интимности.

Часть членов семьи состоит в интимных отношениях по обоюдному согла сию. Но часть оказывается в условиях навязанной интимности. Во всех помещениях внедомашнего жилья эта навязанная интимность — всеоб щий удел.

Разумеется, подобное же можно сказать о впечатлениях, доставляе мых слухом и зрением. Но в иных случаях звуковая и визуальная изоляция удается, а олфакторная проницаемость сохраняется. Можно поставить вопрос о том, какая в целом российским обществом заплачена цена за эту историческую тесноту, за обобществленность запахов. Спросить, не фор мируется ли конституирующее русско-советский человеческий тип безраз личие или даже отвращение к индивидуации путем подобной олфактор ной травмы на этапах ранней социализации.

В этой связи отметим, что в социализирующих коллективах — в есте ственных, вроде дворовых компаний, и особенно в псевдоестественных, АЛЕ К СЕ Й ЛЕВИНС О Н вроде групп в дошкольных учреждениях, и т. н. призывов в армии — мощно работают механизмы синхронизации метаболических и иных органиче ских процессов. Члены коллективов одновременно и совместно едят и пьют, одновременно же, и также совместно, т. е. в общей зоне зри тельного и обонятельного контакта, справляют малую и большую нужду.

О том, что такие меры «укрепляют коллектив» знает всякий профессио нальный или стихийный его руководитель.

Особое значение в этом процессе имеет совместное и одновремен ное испускание газов. В чреде нарушенных запретов — запрет на наготу, на испражнение в присутствии других, это нарушение выделяется как самое резкое. Оно обычно отыгрывается как шутка. Комический эффект возникает от того, что полагающаяся негативная санкция за это действие оказывается отменена.

Если в обычных случаях такое действие является оскорблением чувств окружающих, то в описываемой ситуации эффект оскорбления как бы снимается за счет коллективности совершения. «Как бы» означает здесь важное отличие: снятие эффекта достигнуто не за счет отмены оскорб ляющего действия, но за счет блокирования самой реакции обиды, воз мущения со стороны субъекта. Во-первых, это шутка, во-вторых, ты и сам ведешь себя так же.

Выращенный в таких условиях индивид обладает многими достоин ствами — он терпелив и невзыскателен, терпим и снисходителен к себе и окружающим. Он чувствителен к таким феноменам, как «общий дух», вообще — «дух» и его производные. Он дорожит «общей атмосферой», ему мил «дым отечества». Так ли ему нужен тот воздух, что делает челове ка свободным, это вопрос. Для выходца из этих кубатур свободой будет не город, а «вольный воздух», природа (рыбалка, грибы), где людьми и не пахнет.

Но и к совместно произведенному духу сохраняются симпатии. Он, номинально оставаясь вонью, служит знаком жизни, символом виталь ности, что в целом ряде ситуаций воспринимается весьма положительно.

Будучи исходно атрибутом первичного коллектива, этот дух и выступает символом этого коллектива и, шире, этого типа коллективности.

Детство и запах Запах матери (отца, бабушки, дедушки, няньки) выступает как «род ной» для ребенка. В большинстве случаев это запах, ощущаемый при тес ном телесном контакте, когда ребенок «вырос на руках» у этого человека.

Но даже запах родственника, держащего ребенка на дистанции, является высоко значимым для ребенка.

П ОВ С Ю Д У ЧЕ М - ТО П А Х Н Е Т Правда, для ребенка существуют и явно-неприятные запахи, исходя щие от взрослых. Ребенка пугают запахи выделений взрослых, особенно те, которых он не чувствует у самого себя. Вероятно, обонятельные впе чатления привязаны к детским догадкам о родительском сексе. Это, так сказать, обонятельный аспект эдипова комплекса.

О запахе табака и дыма от курящих взрослых родственников были разноречивые показания в наших интервью. Курение производит, как минимум, четыре рода запахов. Запах самих родительских сигарет, папи рос, табака как правило назывался приятным. В одном из интервью запах, оставшийся в коробке из-под сигар деда (дед курил их до рождения рас сказчика) назван вообще самым приятным в жизни.

Детям часто не нравится запах, исходящий от рук курящих родителей.



Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 26 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.