авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 20 | 21 || 23 | 24 |   ...   | 26 |

«У Н И В Е Р С И Т Е Т С К А Я Б И Б Л И О Т Е К А ...»

-- [ Страница 22 ] --

В тексте 1964 г. ставится проблема необъективирующего мышления и речения в современной теологии. Но в принципе сейчас речь не об этом, а о проблеме самого необъективирующего мышления. Хайдеггер говорит о том, что философия радикально отличается от науки, поскольку все науки — это науки о сущем. А философия — это наука о бытии. Хайдеггер употребляет это слово «Wissenschaft» и, в частности, говорит, что тео логия также радикально отличается от философии, и теология гораздо ближе к математике, химии, чем к философии. На первый взгляд, это зву чит очень странно, но затем Хайдеггер действительно пытается это обос новать. Одно из существеннейших особенностей Нового времени Хайдег гер видит в том, что понятия субъекта и объекта поменяли свои значения на противоположные. То, что в средние века называли субъектом, стало объектом и наоборот. И Хайдеггер здесь отождествляет объективирую щее мышление с естественно-научным мышлением.

На мой взгляд, все-таки такое отождествление может быть подвергнуто критике, или, во всяком случае, анализу. Хайдеггер вообще склонен сбли жать научное и техническое мышление. Но может быть, наука, в отличие от техники, вообще не имеет дело с объектами, но с идеальным положением дел? Мне думается, что не всякое научное мышление можно отождествить с объективирующим мышлением. Я думаю, что традиция понимания науки, которую начал в XX веке Поппер, все-таки отходит от такого понимания.

По Хайдеггеру, только философия есть возможность необъективирующего мышления. И здесь, конечно, следует обратиться к Гуссерлю: сам Хайдеггер признает, что впервые Гуссерль, вообще-то, совершил прорыв в филосо фии. Вслед за Брентано, Гуссерль таким образом поставил проблему созна ния, что выявил возможность непредметного, необъективирующего мыш ления. Но у Гуссерля эта проблема стоит несколько иначе, чем у Хайдеггера.

Это проблема описания сознания, которое совершает акт непредметного мышления. Как раз различие между Гуссерлем и Хайдеггером состоит в том, что Хайдеггер не просто хочет отказаться от классической философии К РУГЛЫ Й СТО Л и от классического понимания субъекта, он вообще хочет избавить фило софию от проблемы сознания. И на мой взгляд, для нас каким-то балансом по отношению к Хайдеггеру является феноменология Гуссерля, которая вводит проблему сознания как основную и вовсе не удерживает или сциен тистское, или декартовское, или кантовское понимание сознания. В послед нем случае сознание обычно истолковывается в качестве трансценденталь ного субъекта, который конструирует мир, накладывает схему и т. д.

Я думаю, что проблема непредметного поставлена впервые Гуссерлем и им проведено основное различие, которое характеризует феномено логию. Различие между значением и предметом, которое у Хайдеггера стало различием между бытием и сущим. В некоторых поздних текстах Хайдеггера просвечивают гуссерлевские различия, которые были вве дены уже в «Логических исследованиях». Они как-то трансформирова ны и истолкованы в культурно-исторической сфере. Решающее из этих различий — между значением и предметом. Эти различия говорят о том, что сознание, интенция — непредметна. Принципиально непредметна.

И основная задача философии — все время вскрывать эти различия между значением и предметом, значением и знаком, значением и образом. Хай деггер вопрос о бытии именно так и ставит, т. е. он ставит вопрос о том, что онтологичным, бытийным, может быть только непредметное. Пред метное не может быть онтологическим, ибо оно сущее, оно находится в области онтического, по его терминологии. Вот это решающее разли чие Гуссерля, которое он выявил и положил в основу постановки пробле мы сознания, затем Хайдеггером было развернуто как проблема бытия.

В заключение — еще одно различие: если все-таки попытаться достаточ но условно, но, вместе с тем достаточно точно, описать границы возмож ного анализа сознания и тем самым в какой-то мере определить специфику феноменологии, то можно выделить два совершенно предельных, край них уровня рассмотрения сознания. Это то, что Гуссерль называл абсолют ным темпоральным потоком, или абсолютной субъективностью. То, что было Хайдеггером в «Бытии и времени» представлено как темпоральность Dasein. Но у Гуссерля есть и второй уровень — между ними, между двумя этими пределами и разворачивается весь анализ сознания. С одной сто роны — это абсолютный поток сознания, а, с другой стороны, — это усмат риваемый в категориальном созерцании. Хайдеггер, кстати, подчеркивал, что Гуссерль вскрыл, такие предметности, которые не создаются субъек том, они открываются, видятся. Но в ранний период Хайдеггер реализует в основном феноменологию времени, феноменологию темпоральности человеческого бытия. Причем, я думаю, что основная тенденция Хайдег геровской философии этого периода — вообще не феноменологическая, а «критическая». А в поздний период Хайдеггер опять возвращается к Гус ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А серлю, но только не к темпоральным структурам анализа сознания непо средственно, а именно к этому уровню идеальной предметности, который был намечен Гуссерлем в «Логических исследованиях». И вот это колеба ние между двумя полюсами вообще характерно для Хайдеггера (и для пер вого периода и для второго, если их условно делить).

В целом колебание между Гуссерлем и Хайдеггером, притяжение то к одному, то к другому способу мышления неизбежно, ибо их учения несводимы друг к другу. Может быть, прав Э. Левинас, что это противо речие — исток всей современной философии. Или мышление предметно го бытия служит для нас путеводной нитью, или же — попытка удержать непредметность мышления и сознания в его направленности, устремлен ности к различного рода предметностям.

В. Бибихин. Можно я вам возражу? Почему можно совершенно опреде ленно считать, что наука думать не может. Вот в этом шестом разделе «Логических исследований» Гуссерль говорит о «die kategoriale Anschau ung». Это особое зрение. Если я даже никогда не видел японского магни тофончика, первый раз, когда я на него смотрю, я раньше всего осталь ного, раньше цвета, раньше формы, вижу его как вещь. А в примере Гус серля это была чернильница. Я вижу чернильницу раньше, чем ее цвет, ее форму. И это не фокус, это не привычка — не фокус, который со мною моя психика устраивает, не привычка из прошлого. Это действительно зрение, опережающее зрение вещи как категории, того, что я в вещи на самом деле глазами не вижу. Я магнитофона глазами не вижу, я черниль ницу не вижу глазами, я вижу глазами какую-то форму;

и тем не менее я ее вижу раньше, чем осознаю свои зрительные восприятия.

В. Подорога. Это гештальт… В. Бибихин. Это не гештальт. Потому что гештальт — это форма. Это очень близко, да. Но «гештальт» — это психологизация того более, гораздо более кардинального обстоятельства, того зрения раньше, как бы. Оно настоя щее, оно — полноценное зрение, оно ничуть не хуже, чем так называемое чувственное зрение. Но оно — зрение вещи в ее категориальности, вещи в ее бытии. Мы как бы прикидываемся дурачками, мы себя делаем глупее, чем на самом деле есть. Мы, утонув в науке, делаем вид, что мы на самом деле этим зрением не располагаем. Мы начинаем заново реконструировать вещь — мы говорим, что у нее такая-то форма, такой-то гештальт, такое-то значение, следовательно, она — такая-то вещь. Т. е. наука может только путем представления, только обходным путем прийти к тому, что человек на самом деле видит мгновенно и раньше всего остального. Она никогда К РУГЛЫ Й СТО Л не может оперировать с самими вещами. Я думаю, что это забытое зрение, зрение Данте и зрение, о котором говорит Флоренский в своих поздних вещах, вот это зрение — настоящее, как бы зрение подлинной вещи до рас познавания какая она на самом деле — на ощупь, на вкус и на цвет и на все остальное. Тут мы прикидываемся, что этого нет — а это есть. И мы все про махиваемся, мы все обманываем себя и приходим позже, чем на самом деле мы знаем, воспринимаем и мыслим вещи. Я очень благодарен вам за вашу книжку и в письме — которое я вам пишу, и до сих пор не написал, — есть вопрос, который я сейчас задам. Можно? Вопрос был такой: что такое соз нание и для чего оно нужно? Не можем ли мы обойтись без сознания?

В. Подорога. Вот сознание нам не нужно, это верно. Это мое убеждение.

В. Бибихин. Вот по-настоящему, всерьез, по-честному, мы знаем, видим мир раньше, чем его сознаем, мы только не хотим в этом себе признаться.

В. Подорога. Володя, мы всегда видим чужое сознание. Вот в этом пробле ма. И, видя чужое сознание, мы думаем, что у нас тоже есть.

В. Молчанов. Я могу здесь сказать только вот что… Во-первых, я хотел немного коснуться этой чернильницы. Дело в том, что в категориальном созерцании, о котором вы здесь говорили, у Гуссерля речь не идёт о мате риальных предметах, чувственно воспринимаемых. В том-то и дело, что интенциональность… В. Бибихин. Я об этом и сказал. Что чувственное мы не воспринимаем.

Эти вещи никак не выводимы из восприятия, наука их поэтому не при знает. Но тем не менее это настоящее созерцание, более полноценное, чем чувственное.

В. Подорога. Я извиняюсь, что может быть я здесь вторгаюсь. Мы рабо таем уже 2 часа… В. Бибихин. Можно я отвечу на слова о том, что чернильница — это пока еще онтический аспект, а не онтологический. Разве вещи — это не бытие?

Если мы будем расправляться с вещами, отправляя их, скажем, в область оптического — т. е. низшего, то у нас так ничего и не останется. Никако го бытия так не останется. Вещи — и есть бытие. У нас нету, нам ничего не дано, кроме вещей в мире… В. Подорога. На это что-то трудно возразить… ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А В. Молчанов. Кроме сознания.

В. Подорога. Сознание — это тоже вещь… Я хотел бы предоставить слово Эдуарду Надточию.

Э. Надточий. Я хотел бы сделать акцент на советском повороте к Хай деггеру. Подорога уже отметил, что сегодня пробудился всеобщий инте рес к Хайдеггеру, затронувший такие медвежьи углы нашей империи, где и о трансляции философских знаний странно-то говорить. Если раньше бесспорно приоритетной фигурой был Гегель, на него опиралась в поис ках корней как профессиональная, так и любительская философская мысль, то сегодня его со все возрастающей скоростью и полнотой вытес няет Хайдеггер. Конечно, во многом это связано и с появлением в дос тупных широкой публике изданиях переводов Хайдеггера, сделанных Бибихиным, но то, что только сегодня эти переводы могут состояться как событие духовной жизни — коренится значительно глубже простого факта печатания переводов Хайдеггера в доступных изданиях. Кстати, в ИНИО НЕ имеется огромное количество вышедших за последние несколько лет комментариев к Хайдеггеру и даже — неслыханное дело — ряд самопаль ных переводов, сделанных преподавателями с периферии.

Я не могу согласиться с Подорогой там, где он утверждает, что интерес к Хайдеггеру есть уход в другие миры, не связанные с марксистским (диа матовско-истматовским) проектом. Интерес к Хайдеггеру, готовность бла годарно прочесть его работы и откликнуться на них проистекает из имма нентных тенденций развития советского марксизма последнего десятиле тия. И чтобы понять смысл и истоки этих тенденций, мы должны глубоко продумать крах проекта целого поколения, которому мы обязаны возрож дением философской ауры после десятилетий торжества социал-реализ ма. Мы должны продумать крах проекта шестидесятников.

Хотя шестидесятники и начинали знакомство с западной философи ей практически с нуля, они тем не менее выбрали вполне определен ные направления в западной философии для изучения. Это была фено менология, экзистенциализм и аналитическая философия. Ни Хайдег гер, ни структурализм (последний — даже несмотря на усилия тартуской школы) не стали событиями в интеллектуальной жизни шестидесятников.

Более того, из экзистенциализма, феноменологии и аналитической фило софии родился оригинальный, едва ли где в мире еще осуществившийся сплав в рамках единого дискурса.

Представляется, что освоение западной философии происходило под знаком очищения марксизма от тотальной идеологичности и анти гуманистической направленности предшествующего сталинского диа К РУГЛЫ Й СТО Л истмата. Вероятно, изначальный импульс всего шестидесятнического проекта — освобождение Цели от дискредитировавших себя средств.

Популярная в шестидесятые годы проблема идеального свидетельствует о серьезном желании сформировать особого рода онтологию — онтоло гию существования под надзором исключительно Цели, коммунистиче ского Идеала при радикальном эпохэ как от профанного существования, так и от якобы коренящегося в этом существовании источника стихии тотального доносительства, будто бы и обусловившего трагическое омра чение идеала событиями эпохи сталинизма.

Советское «назад, к самим вещам» имело явно ориентированную эти ческую направленность, явно утверждало пафос сознательности, абсо лютного контроля над темными стихиями профанного существования.

Не приходится удивляться, что здесь феноменология встретилась с ана литической философией. Пафос тотального просвечивания жизненного мира светом сознания естественным образом сочетался с пафосом тоталь ного исчисления всех средств с опорой на Науку. Даже самый безжалост ный ко всякого рода романтике из всех наиболее известных шестидесят ников — А. А. Зиновьев — сохраняет обезоруживающую своей наивностью веру в возможность тотального исчисления существующего через здра вый смысл очищенного логикой Ученого.

Наука вместо идеологии, техника вместо произвола, интеллигентность вместо мещанского самодовольства — вот, пожалуй, основные лозунги в рамках этого проекта.

Исчислимость мира, энтузиазм его «осознанивания» сопровождался бурным обсуждением темы субъекта и личности. Субъект становится дей ствительным через восхождение к объективности Науки, личность ста новится личностью через восхождение ко всеобщности Культуры. Эта машина универсализации индивида по сути дела была машиной уничто жения его телесности, введения индивида в чистое пространство Голоса, в пространство Зова Будущего, в котором его индивидуальная телесность, предварительно разложенная на атомы чистых смыслов, собиралась зано во в фигуре сакральной телесности Культурно-Духовной Всеобщности.

«Возьмемся за руки, друзья» — не пустые слова, а кристально прозрачное описание способа, каким создавалась эта сакральная телесность. Среда, в которой эта сакральная телесность этического этоса может существо вать, — среда Культуры и Духовности. Рассуждения о всеобщности культу ры, духовности, коммуникации и т. п., объединяющие столь разных людей, как Межуев и Библер, Мамардашвили и Соловьев, — не случайны. Дейст вительность действующего Я может гарантироваться от столкновения с другим действующим Я только трансцендентальной инстанцией сопря жения с другим действующим Я, только трансцендентальной инстанцией ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А сопряжения всех режимов в полифонию сакрального слияния. Ее роль и выполняла Культура, Духовность. В этом навязчивом стремлении избе жать всяких рассуждений о микрофизике власти, избежать раздумий о вла стных стратегиях, растворенных во всех феноменах социальной жизни, заслониться от них разговорами о диалоге, ответственности, духовности и т. п. — отчетливо видно то зерно, которое два десятилетия спустя про росло идеей геополитического гуманизма общечеловеческих ценностей.

Я опускаю сложный вопрос об эволюции этого проекта в семидесятые годы. В «Зияющих высотах» мастерски продемонстрировано разложе ние романтизма «чистых смыслов» в вязкой среде профанного существо вания, распада сакрального тела «взявшихся за руки» на тысячи мафиоз ных поверхностей ибанского тела без органов. В те годы родилось, быть может, самое главное: ощущение повседневности, погружение в царство Заботы и Болтовни. Когда-нибудь будет проанализировано движение авторской песни и проза деревещников, равно как и проза «сорокалет них», там будет обнаружено много интересных подвижек шестидесят нического проекта. Но и издали очевидно: порыв к почве, к неосвоен ным ландшафтам из неподлинности повседневного существования под готовил разрушение онтологического натурализма Идеи, разложение модуса агрессивной технической понимательности и представимости мира в субъект-объективной оппозиции. Равно как и отказ от этическо го нормирования городской жизни под знаменами «что делать» создал возможность для человека стоять в существовании, не выпадая из него в онтологию идеального, принимать существующее, как оно есть, а значит и возможность сделать своей заботой вот-бытие. Утвердившись в сущест вовании, но не потеряв вкуса к противостоянию, к трансверсии, к утопии возврата к естеству, к подлинности, homo soveticus получил возможность и желание продумывать существующее глубже, чем оно есть, из него само го, не теряя ощущения вещества существования.

Можно, и это сооблазнительно, долго говорить о незаметных для нена блюдательного глаза, но весьма существенных метаморфозах, происходив ших в карнавализации жизни вокруг гротескного тела развитого социа лизма. Отмечу лишь две яркие детальки: во-первых, блестящее развора чивание постмодернистского проекта Леонидом Ильичом Брежневым.

Его основной и бесконечный труд «Ленинским курсом», составленный из одних цитат, его бесподобный голос, через который мы явственно ощу тили телесность речи, присущее Леониду Ильичу разрушение коммуни каций через лицо, наконец, само его отчество, организовавшее стихийно оппозицию телесного верха с телесным низом, — это, как и многое другое (осмысление семиотики существования этого видного деятеля коммуни стического и рабочего движения, подлинного интернационалиста — боль К РУГЛЫ Й СТО Л шая и плодотворная проблема научного коммунизма) — все это ввергло всю страну в экс-стазис авангардного ощущения жизни в формах, во мно гом схожих с экспрессионистским переживанием мира.

Во-вторых, смог спокойно быть продуман опыт существования в про странствах смерти. И дело не только в личности Брежнева, превзошедшей самые яркие фантазии Гоголя, и даже не только в карнавализации мира государственных похорон. Семидесятые годы, с их упором на ответствен ность перед памятью павших, с поиском неизвестных героев, чье существо вание было законно признано и начались широкие работы по перезахоро нению и именованию бренных останков, словом, эти годы стали благопри ятной средой для закрепления органов осязания смерти как необходимых органов телесности советского человека. Спящий в казарме на соседней койке мертвый человек, китель которого и пр. висят мирно рядом с кой кой и которому в столовой наливают и первое, и второе, и третье (кисель с бромом), которому клянутся в верности и т. д. и т. п., — это как-то прими ряет со смертью и настраивает на философский лад иного рода, чем сар тровский. А когда мертвеца увольняют по сокращению штатов, здесь уже о смерти думаешь без экзистенциального французского амурного трепета.

И, наконец, неоценимую роль сыграли передовицы и наглядная агита ция. Смысл потерял прозрачность, и, глядя на красные полотнища, мы ощутили плотный, упругий организм речи. Голос будущего пропал, озна чающая сторона сигнификации победила означаемую и установила над ней полный учет и контроль.

Освоение западной философии шестидесятниками происходило в рам ках более широкого замысла — формирования нового марксистского про екта, «нового», «подлинного» прочтения Маркса. И эта важная сторо на их философского проекта сыграла очень значительную, до сих пор не оцененную по достоинству роль. Маркса начали читать. Операция чте ния сразу создала напряжение с основной интенцией на прислушивание к Зову Будущего, на погружение в эфемерное пространство Голоса Высше го Смысла. Если мир, долженствующий исполниться коммунизмом, созна вался шестидесятниками как произведение, то чтение и интерпретация все увеличивавшегося количества текстов Маркса разрушала корпус работ классиков как корпус коммунистического произведения. Вырабатывались разные режимы чтения, и сформировался текстуальный взгляд на универ сум. Вместо единого трансцендентального означающего — множествен ность режимов сигнификации. Телесность языкового организма двигалась на шестидесятников из сокровенного — с сакральных страниц пророка.

Кроме того, шестидесятники въезжали в Маркса на коне отчуждения.

В СССР был восстановлен в правах молодой Маркс, а сквозь него прочтен и «Капитал», и вся история цивилизации. Иными словами, чтение Мар ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А кса усиливало патетику возврата к первоначалу, патетику восстановления подлинности. Маркс гуманист — это Маркс, вписывающий человеческую историю в усилие возврата к первоначалу (думается, нежное отношение к греческой цивилизации формировалось на этом фоне).

Наконец, гуманизм Маркса — весьма особого свойства. Уже прочтение Маркса Лукачем и Богдановым формировалось в программу критики субъ ект-объективного дискурса со всем, что из него вытекает: высшей формой знания и т. п. Чтение Маркса шло в этом отношении навстречу проекту шес тидесятников, ибо из критики Марксом буржуазности следовала и критика основных ценностей шестидесятников: науки и техники как идеологии, лич ности как высшей ценности, дряблого демократизма частных отношений и т. п. Самая глубинная интенция шестидесятников — формирование нового марксистского проекта — разрушала их поколенческий проект, и с этим они ничего не могли поделать. Вопреки их воле формировалось нечто совсем другое, то, что я обозначил бы как встречу Маркса с Хайдеггером.

Но прежде чем сформулировать этот итог пересечения параллельных прямых, я бы хотел закончить рассказ о судьбе поколенческого проекта шестидесятников. Перестройка и «новое мышление» есть наиболее очевид ным образом победа шестидесятников. Не только потому, что они заняли все места, «взявшись за руки». Все основные черты проекта перестройки:

наука и техника как идеология, гуманизм общечеловеческих ценностей, императив разумности-сознательности как геополитическая доктрина, нор мализация СССР под знаком европоцентризма и т. п. — все это основные черты проекта шестидесятников. И эта очевидная победа не сознающей себя властной стратегии есть (хотя и более неочевидным образом) пора жение, крах этого проекта. Хаос перестройки ставит последнюю жирную точку на затянувшемся эпическом сказе о крушении поколенческого проек та. Обретение шестидесятниками власти обернулось невиданным бешенст вом постава, лозунги гуманизма и технократизма собирают на наших глазах машину «оединообразивания», куда более мощную, чем сталинизм. «Новое мышление», «добрые намерения», разумность и здравый смысл, мораль ность в политике, «ологичивание» профанной эмпирии вернули шести десятников к тому, с чего они начинали, — к бинарной оппозиции цели и средств. Они застали себя сегодня у того же разбитого корыта, от которо го некогда отправились в историческую одиссею: они ни в чем не превзош ли горизонт того, что они высокомерно именуют «тоталитаризмом».

Сохранение пафоса ответственности перед Голосом Высшего Смысла, презрение к профанности повседневного существования, романтический утопизм возврата к первоначалу, ощущение себя в трансверсивном движе нии «наперекор», сакральное преклонение перед бытием, преклонение перед универсальной мощью самоприслушивающегося мышления — все К РУГЛЫ Й СТО Л это возможно сохранить, только осознав ограниченность новоевропейско го метафизического проекта, дискурса субъект-объектной взаимопредстав ленности. Только отказ от всего, что рождает организованное единообра зие тотальной исчислимости мира как картины, что рамирует homo sovetikus в круге сознания и гуманизма, в состоянии и продолжить связь времен, и спасти то, что еще можно спасти в сегодняшней катастрофе тысячелет ней империи. А все это наследство, от которого невозможно отказаться, ставит нас в то же место, из которого вопрошал бытие Хайдеггер.

Здесь возможно, видимо, предположить две линии, соответствующие тем двум линиям, которые развели шестидесятников на почвенников и западников. Одна из этих линий — Хайдеггер возвращения к сакрально му истоку человеческого существования, Хайдеггер в диалоге с теологи ей (видимо, В. Бибихин движется в этом направлении). Другая — та, что родила из себя прочтение Хайдеггера Дерридой, — связана с «тотальным принятием» существования и демаркированием, дистанциированием от этого существования его средствами и сквозь него. Хотя остается лишь гадать, в какие формы выльется советский деконструктивизм.

Было бы интересно в этой связи основательно проработать тему молодо го Хайдеггера, Хайдеггера времен общения с Лукачем и Маринетти, Хайдег гера — социального утописта, Хайдеггера, солидаризирующегося с Ремом и Штрассером. Ведь сталинизм должен быть сегодня продуман глубже про стой человеческой мясорубки, которую крутит за ручку кучка негодяев.

Должно вызреть исходящее из интенций русской истории отрицание гуманизма и технократизма. Тема «Хайдеггер и фашизм» — животрепещу щая в свете надвигающегося на нашу страну. Продумав вместе с Хайдегге ром фашизм глубже, чем очевидность его существования, мы сможем про думать глубже очевидного и проклятие нашей собственной истории. Этот один из примеров жгучей актуальности прочтения Хайдеггера в пост-шес тидесятнической России.

Отказаться от марксизма невозможно на пространствах вашего импер ского существования. Марксизм — та тонкая ниточка, что связывает наше брутальное рабочее тело с Европой. Хайдеггер — тот мыслитель, чтение которого спасает марксизм от распада, дает возможность дотачивать тонкую нить Россия—Запад, не распадаясь в прах бессмысленного и бес пощадного русского бунта и не отрываясь от подпитывающей развитие империи европейской культуры. Разумеется, Хайдеггер — только створ ный знак вхождения в гавань, в которой могли бы собрать себя телес ность русской дискурсивности. Исследование тех же тенденций в русской мысли — задача интересная, плодотворная и неотложная.

Моя попытка проговорить нечто на тему Хайдеггер и Россия столь же прямолинейна, сколь и безответственна. Но в этом сквозь меня сказыва ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А ется проект моего поколения. И для меня поставить его под вопрос — зна чит читать Хайдеггера.

В. Подорога. Спасибо. Будет какая-нибудь реакция?

В. Молчанов. А что вы имеете в виду, говоря, что у нас в шестидесятые годы было засилье феноменологии?

Э. Надточий. Я не про засилье говорил. Какое засилье?

В. Подорога. У нас «засилье вообще» было.

Э. Надточий. Ее засилье, может быть, начинается сейчас. Потому, что пришли те люди, которые стояли у истоков чтения феноменологии и экзистенциализма.

В. Подорога. Мне совершенно непонятно, почему вы говорите, что шес тидесятники были охвачены феноменологией, экзистенциализмом и т. д… Это мне непонятно.

Э. Надточий. Были охвачены или есть охвачены? Это тот исток, из кото рого они выросли. То, что группа тех, кто относился к феноменологии и экзистенциализму была невелика — это ни о чем не говорит в данном случае. Тысячи людей, которые читали статьи Соловьева об экзистенциа лизме, до сих пор его вспоминают… В. Подорога. Одно дело — чтение и представление текста, а другое — усвое ние культуры. Вот таких носителей экзистенциалистской мысли не суще ствовало. Я не знаю — может быть, я ошибаюсь?

Э. Надточий. Это ничего не доказывает. Философия не есть нечто, что должно принадлежать всем. Она указывает на глубинные основы, на про ект некоторого поколения. Ею же непосредственно может заниматься несколько единиц.

В. Подорога. В шестидесятые годы формируется новый марксистский проект. И в рамках этого движения зарождаются все выдающиеся школы, которые мы видим.

Э. Надточий. Почему этот проект терпит крах. И потерпел ли он крах?

Вот в чем заключается вопрос в данном случае. Почему обращение к Мар К РУГЛЫ Й СТО Л ксу сегодня считается вещью нецензурной? Должно, видимо, пройти какое-то время и что-то должно успокоиться. Весь вопрос — какие новые зависимости будут пронизывать возвращение к Марксу и к Ленину, кото рое неминуемо состоится? А то, что глубинные основания того, откуда рос в России марксизм, они продолжают сохраняться — это нужно осмыс лить. Это то же основание, из которого растет интерес к Хайдеггеру сего дня. Их марксизм, их возвращение к Марксу, собственно, первое обраще ние к Марксу, нельзя сказать, что это был марксизм, то, что было с по 1956 г… Это нечто другое.

В. Малахов. Знаете, я хотел бы заострить ваш тезис относительно нашего стояния там же, где стоит Хайдеггер. Я понимаю вашу интенцию, но я бы хотел предостеречь от такого увлечения социологизаторством, что ли, поиском социально-исторических сходств и невидения в этом увлечении совершенно простых различий. Понимаете, почва, из которой вырастает Хайдеггер, была совершенно иная, чем та, из которой вырастает сегодня советская философия, советское философствование и его интерес к Хай деггеру. Это совсем разные вещи на всех уровнях: и на социокультурном, и на психологическом, и на каком-то политологическом, что ли. Поэтому некоторые параллели просто неуместны. Вот, в частности, дезавуировать пресловутое «новое мышление» как просто нормальное мышление, чело веческое, от лица которого любой нормальный философ философство вал (и Хайдеггер из их числа) — это я только могу приветствовать. А вот такой тезис, как, скажем, о стоянии в том же месте в бытии, где застал себя и от имени которого стал говорить Хайдеггеру, мне кажется, безот ветственным.

М. Кузнецов. Володя, я даже изумился тебе как герменевту. А как же тогда «слияние горизонтов»? А как тогда просто та самая специфика рецепции Хайдеггера в Советском Союзе, которая совершенно, видимо, не та, что на Западе и которая никогда не будет такой же? Не является ли, в свою очередь, это развитием того, что есть само хайдеггеровское мышление, или — только впервые (ну не впервые, а, скажем, — также) конституиро ванием его смысла? Я просто применил герменевтическую гадамеров скую схему, которая тебе, насколько я знаю, близка… У тебя получилось как-то резко. Ты как-то развел эти две вещи в разные стороны. Что это, мол, одна социокультурная и психологическая ситуация, а хайдеггеров ская — совершенно другая. Но как поклонник Гадамера, ты, как мне кажет ся, должен был бы рассматривать — как русская, советская ситуация явля ется также конститутивной для исторического существования, для этой Wirkungsgeschichte самого философствования Хайдеггера.

ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А В. Малахов. Есть такое истасканное понятие, которое одновременно поро дили в Германии Гадамер, а в России — Бахтин. Это — диалог. Сейчас уже изрядно истасканное слово, которому, видимо, не удастся вернуть пер воначальный блеск. То же самое — «слияние горизонтов». Ведь эти вещи не обязательно предполагают согласие. Даже наоборот: непонимание явля ется условием понимания. Только тогда, когда я вижу чуждость, я вообще могу задаться каким-то вопросом. Если все сходно, то не возникает вообще никаких мыслей. Все понятно — полное согласие. Только через несогласие возникает напряжение, и потом, соответственно, возможность диалогизи рования и перехода из одного горизонта в другой и попытки выработать некоторое третье измерение, в котором это слияние горизонтов произой дет. Я просто, может быть, в полемическом задоре эти вещи развожу, но… В. Подорога. Здесь еще возникает ряд вопросов, которые я хотел бы Вла димиру Вениаминовичу задать. Меня все время смущает вот что: есть тек сты, в том числе немецкие, которые представляют собой большую слож ность для анализа и перевода. Но в принципе язык там является, вооб ще-то, литературным немецким языком. И в нем можно прослеживать какие-то основные терминологические ряды и т. д. Вот ситуация: Хайдег гер, переводимый на русский язык, Хайдеггер в русском языке. Это же целая фундаментальная проблема. У меня такой вопрос возникает к Вла димиру Вениаминовичу. Вот с чем я столкнулся: если мы возьмем тексты немецкие и возьмем русский перевод — замечательный, хороший пере вод — у нас, я знаю, два хороший переводчика — это Владимир Вениамино вич и Михайлов… Насколько я помню, работа «Картина мира», которую переводил Михайлов, была одним из первых переводов. Этот перевод привлек мое внимание тем, что он поставил проблему не утрировать язык Хайдеггера, а попробовать сделать этот язык, как бы создать Хайдеггера в русской ситуации. Михайлов был тем переводчиком, который попытал ся представительствовать от имени Хайдеггера в нашем русском литера турном философском языке. И я просто помню, что он какие-то дефис ные структуры разрабатывал (а может быть он это стихийно делал). А, с другой стороны, у нас есть по-своему замечательные, но, на мой взгляд, более рациональные, более четкие переводы Владимира Вениаминови ча. Здесь возникает такая проблема. Первое, если мы смотрим немец кий вариант, то мы сразу же видим большую языковую игру (даже чело век, еще, может быть, не владеющий во всей широте немецким языком, сразу же это видит). Более того, есть высказывание одного исследователя, который заметил, что немецкий язык Хайдеггера чужд самому немецкому языку. Это язык машинизированный, механический язык, т. е. искусствен но созданный внутри региона немецкого языка. И вот эта напряженность, К РУГЛЫ Й СТО Л механистичность нового построения языка, которая присутствует у Хай деггера, исчезает в переводимых текстах. Это не вопрос о квалификации переводчиков, а какая-то другая проблема. Наши выдающиеся переводчи ки выступают по отношению к хайдеггеровским текстам в качестве пере водчиков просвещающих, т. е. не ставящих перед собой задачу удержать множественность языковых оттенков, саму работу Хайдеггера в языке, а стремящихся дать какой-то более или менее аутентично избранный вариант текста, как бы усредненно-стандартный хайдеггеровский текст на русском языке. Это целая проблема. Проблема большая и, в общем, я думаю, не такая простая. Потому что мы можем, конечно, рассматри вать все на уровне больших каких-то проблем (о которых говорил Эдуард).

Но если мы будем к этому относиться более профессионально и загляды вая в будущее, то для меня здесь возникает вопрос со всеми этими чтения ми и переводами Хайдеггера — вопрос о переводимости чтения (может быть, как-то по-другому это можно сказать). Те тексты, которые появи лись сейчас и которые мы называем хайдеггеровскими текстами, — это тексты, которые говорят нам о мысли Хайдеггера, но не говорят ничего о языке Хайдеггера. Т. е. здесь имеет место акт «остранения», как говорил Шкловский, «очуждения» (Брехт), не возникает ситуация чужого слова в моем мире. Слово, которое в общем-то другое… Я так пространно гово рю, чтобы как-то подготовиться к своему вопросу. Меня интересуют ваши трудности с этими проблемами, проблемами двух текстов. Текста немец кого, языкового мира Хайдеггера и возможности его передачи на русский язык. И есть ли здесь эти возможности. Как вы считаете?

В. Бибихин. Но основной все же немецкий текст. Когда нужно что-то посмотреть — смотришь в немецком, а не в переводе. Перевод вообще условное добро.

В. Подорога. Нет, я понимаю. Но тем не менее, меня интересует возмож ность, даже пускай имитации, искусственной имитации хайдеггеровской новации в русском языке… В. Бибихин. Искусственных не нужно. Они сами собой. Русский язык в каком-то смысле не хуже. В русском появляется то, чего у Хайдеггера даже нет. Скажем, у Хайдеггера «пустота» на самом деле — как сказали бы на философском жаргоне — продуктивна. Но русский подсказывает: потому что она впускает. Пустота — это то, что впускает, а в немецком этого нет… В. Малахов. И, например, «показывать» или «сказывать» — по-русски и по-немецки… ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А В. Бибихин. Или, например, «расположение» бытия. Как расположено бытие? Оно расположено. Оно расположено к человеку. Оно расположено так, что оно расположено к человеку… Этого тоже нет в немецком. Рус ский язык сам подсказывает. Или «событие», говоря о котором, просто приходится вспоминать о бытии. Т. е. мы обречены на то, что мы говорим по-русски и поэтому видим по-своему, в каком-то смысле богаче. Мы обре чены на то, что в русском слишком много всего. Так что трудно осмыслить и охватить… В. Подорога. Если мы делаем Хайдеггера только языковым мыслителем, в принципе, это один вопрос. Но Хайдеггер еще и наталкивает на неко торые мыслительные ситуации, которые, например, в нашей культуре не были пройдены, не сложились. Это многократно чудовищная ситуа ция, которая возникла не только с Хайдеггером. О Хайдеггере в общем-то можно сказать, что его судьба становится все более и более благополуч ной. Но его судьба у нас более благополучна хотя бы потому, что так назы ваемая постструктуралистская терминология радикальным образом отре зала от изучения французской мысли огромное количество исследовате лей. Т. е. в принципе возникла зона непонимания вообще, непонимание языка, который рождается после 68 года. В конце 60-х годов он сформи ровался уже как такой единый большой язык. Я в своей работе постоян но сталкиваюсь с тем, что у нас не проработан целый ряд мыслительных ходов, не появилась потребность в новом языке. И, читая различные тексты, мы просто не можем их адекватно воспроизвести. Или эта про блема снимается абсолютно. А как она снимается? Да просто говорят:

«Любые тексты читаются в силу непонятности этого текста…». Какой текст у нас был прочитан? Да никакой! Ни один текст не был прочитан.

Это та микроситуация, в которой мы находимся. Возникает много слож ностей, связанных с тем, что не существует широкой зоны комментиро вания и интерпретации самих текстов. Эти тексты как бы не оказываются в ситуации осмысленного разговора с ними.

В. Бибихин. Вы знаете, Валера, я даже не уверен, что эта промежуточная фигура — человека, который бегает через границу, и непонятно, во что одет, то туда, то сюда — я не думаю даже, вообще, что она даже полезна.

Вот, скажем, в греческой мысли такой фигурой, посредником между Восто ком и Египтом и Грецией кто-то явно был, но классика имен не сохранила, не сочла просто нужным. Это какое-то постыдное занятие, рабское. Если есть свое, то на лету схватывается чужое. Ну в сто раз эффективнее, чем при помощи таких посредников. Просто потому, что свое растет и свое требует.

Или, скажем, русская мысль. Тот же Розанов. Ведь у него нет в этом трактате К РУГЛЫ Й СТО Л «О понимании», вообще нет имен. Почти что на семьсот страниц названо несколько имен… Непонятно, откуда все взялось. Т. е. я не думаю даже, что эта вот сумеречная, промежуточная фигура полезна.

В. Подорога. Можно согласиться, конечно, с этим. С одной стороны, только. Это большое и сильное утверждение, с которым я согласен… А с другой стороны, есть непосредственно практика работы с текстом.

Я не столь оптимистичен в отношении нашей культурной ситуации… В. Бибихин. Вы так вот берете текст и работаете с ним, да?

В. Подорога. Ну как это сказать… Да, конечно, наверное… А что значит:

«Так и работаете с ним?»… То есть я вижу козу, подхожу и дою, да? И она дает молоко, да? Т. е. я не понял здесь этого нюанса вопроса.

В. Бибихин. Но ведь, по-моему, стоит прочитать фразу, и вторая как-то уже не читается, хочется думать самому… В. Подорога. Мне понравилось очень, как сказал об этом Василий Василье вич Розанов. Он сказал: лучшее чтение — это чтение островками.

В. Бибихин. Вот я примерно то же самое сказал.

В. Подорога. Когда ты оккупируешь в этом массиве непрерывно текуще го, как река, текста, какой-то островок и там, чтобы тебя не смыло, начи наешь утверждать и расширять эту территорию.

В. Бибихин. Опять же, мы знаем и умеем гораздо больше, чем сами себе доверяем. На самом деле есть минуты, когда нужно чужое. Может быть, очень короткие. Но тут легко как бы «сесть» на этом, как корабль на мель садится. Текст ведь раздражающая вещь. Вот Фуко снился кошмарный сон, что ему дали задание прочитать текст на каком-то языке. Он его чита ет, а буквы становятся маленькие и стертые, и ему уже трудно прочесть.

В конце концов вообще ничего не видно на этой бумаге, а читать он обя зан. Т. е. текст — затягивающая вещь… Их много, и кажется, что с ними нужно работать, но… может быть, нужно просто работать!

Голос: Мне очень захотелось вторгнуться в ваш диалог и разрушить.

До перерыва зашел разговор об «измах», и вы, Валера, сказали, что вы за то, чтобы все «измы» сжечь… Все «измы» в конце концов становят ся еще одним «измом» — догматизмом, сами они не умирают. Связан ли ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А как-то вопрос о том, чтобы «измы» умирали, с изучением Хайдеггера?

Хайдеггер наталкивает на такую мысль?

В. Подорога. Мне кажется, наталкивает. Хотя я не берусь возлагать на него ответственность, что он это делает впервые. Я уже говорил, что эти тексты лично для меня были интересны тем, что я там увидел шаги фило софствования, т. е. необязательность размышляющего по отношению к традиционной системе, к какой-то завершающей целевой задаче самого этого мышления. На том уровне, на котором идет действительная и интен сивная работа, там Хайдеггер открыт как раз к ситуации непостроения системы, непостроения догматической формы знания. Хотя сложности у Хайдеггера возникают все-таки через язык. И хотя Владимир Вениами нович ориентирован все-таки на то, что он слышит мысли Хайдеггера, я все-таки замечаю еще действие языка. Во всяком случае, я полагаю, что Хайдеггер — это все-таки создатель определенной языковой картины мира, особой картины, которую не учитывать было бы просто смешно, ибо хай деггеровское мышление — это мышление языковое. Вот ситуация наших переводов как раз состоит в том, что наши переводы — это один из вари антов Хайдеггера, но Хайдеггера как бы немого. Хайдеггер, который нем… Ну это тоже нормально, в рамках русской культурной традиции… Хотя в русской и советской философии были уже экспериментации и проработки языковые очень серьезные, очень интересные. Поэтому мы не обездолены. У нас есть просто сама традиция, чувствилище к миро вому языку.

С. Долгопольский. А можно наивный вопрос?

В. Подорога. Лучше глупый.

С. Долгопольский. Глупый — это еще лучше, действительно… Я надеюсь, получится. Вот насколько применима к Хайдеггеру, к человеку, который пытался выйти за традицию, очень традиционная антитеза: мысли и слова.

Третьим членом тут является обычно дело. Я имею в виду то самое затруд нение, которое испытывал Фауст, пытаясь переводить первую фразу Еван гелия от Иоанна. В переводе Пастернака этот фрагмент звучит так:

«В начале было Слово?» С первых строк Загадка. Так ли понял я намек?

Ведь я так высоко не ставлю слова, Чтоб думать, что оно всему основа.

«В начале Мысль была». Вот перевод.

К РУГЛЫ Й СТО Л Он ближе этот стих передает.

Подумаю, однако, чтобы сразу Не погубить работы первой фразой.

Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть?

«Была в начале Сила?» Вот в чем суть, Но после небольшого колебанья Я отклоняю это толкованье.

Я был опять, как вижу, с толку сбит:

«В начале было Дело» — стих гласит.

Вот насколько это применимо? Ведь та традиция, в которой Хайдег гер указывает следы деметафизические, так скажем, она этой антитезы не знает — насколько я могу предположить. Может быть и восприятие Хайдеггера должно ориентироваться на запрет дилеммы мысли и слова.

Вот такой вопрос. Я не знаю, как он — получился?

В. Бибихин. Я бы тоже мог задать такой вопрос. Только не догадался.

В. Подорога. Нет, а почему, собственно… В отношении предыдущей мета физической традиции… Первый завершающий последний цикл метафи зики — это Ницше. Ницше, безусловно, и языковой, и неязыковой фило соф. Но первое, что я хочу сделать, это отвести в вашем вопросе некото рую ситуацию Хайдеггера, который как бы поставил вопрос о языке.

В. Бибихин. Нет, не он поставил. Насколько я понял вопрос, к которому я присоединился… В. Малахов. Вопрос о языке поставили вы. Вы развели мысль и слово.

В. Подорога. Ничего я не разводил. Я выразил достаточно просто ситуа цию, которая заключается в том, что тексты, которые мы сегодня имеем на русском языке, это мысль Хайдеггера, но не его речь, не его мыслитель ная работа в языке. Основной постулат Хайдеггера: мы принадлежим языку, язык говорит из нас, он есть как мысль, как бытие, и т. д., я не буду здесь это развивать. А у нас ситуация того, что мы как бы ничего не знаем о языке Хайдеггера, а ведь это — мыслитель языковой. У нас получается неувязка.

Если вы поняли то, что я сказал, тогда я не понимаю ваш вопрос.

С. Долгопольский. Антитеза слова и мысли может возникнуть в переводе, и перевод может в эту дихотомию влезть, если только она есть в оригина ле. А если ее в оригинале нет, то неоткуда ей взяться в переводе. По край ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А ней мере затруднение такое есть. Это не позитивное утверждение, это формулировка вопроса.

В. Подорога. Я с этим согласен, только я не вижу здесь проблемы. Потому, что, в принципе, хайдеггеровская философия — это языковая философия.

Я не хочу просто усложнять всю нашу беседу. Здесь можно привести массу примеров того, как делается так называемое пространство речи у Хайдег гера. У Хайдеггера «произнесение слова» — это же мыслительная реакция.

Правильно произносить — это правильно мыслить, и т. д. Эта та работа, которая показывается в немецком языке, но в нашем языке она не показы вается, она уже переводится в план просто размышляющей ситуации, где язык как бы не указывает на саму мысль, он как бы не присутствует в мысли.

Хайдеггеровская мысль как бы впервые отделяется. Понимаете? Только об этом идет речь. Конечно, есть принципиальный вопрос о переводимо сти. Т. е. есть вот что-то непереводимое. И как мы с ним можем работать.

Если немецкий регион культуры как-то переводим, но строится какое-то искусственное образование языка, то возникают трудности в его переводе.

Е. Ознобкина. Можно, я попытаюсь как-то иначе поставить тот же вопрос.

А нельзя ли рассуждать о Хайдеггере таким образом, чтобы, собственно, как нынче принято говорить, язык не тематизировать? Т. е. таким образом говорить об этом, чтобы не попадать в ловушку языка, в ловушку перевода и в подобного рода ловушки. Я могу привести такую аналогию. Сейчас выхо дят тексты лекций Хайдеггера в собрании сочинений — лекции и о Г ерак лите, и об Аристотеле, и о Канте… И когда начинаешь заниматься вот этим якобы готовым для историков философии материалом (а появилось обшир ное поле, которое сейчас, по всей видимости, историки философии будут оккупировать), появляется соблазн рассмотреть все эти лекции как исто рико-философские работы, т. е. искать и вычитывать позицию Хайдеггера по отношению к Г ераклиту, или по отношению к Канту, или к кому-то еще.

В то время, как, если входить в собственную задачу Хайдеггера, то, конечно, говорить об «истории философии» (для Хайдеггера это тоже своего рода «изм») — нельзя. Задача, которую выполнял Хайдеггер в связи с работой в традиции, она, в общем-то, была другая… На первом этапе, скажем, она была связана с аналитикой Dasein, позже — с поисками возможности неме тафизической философской стратегии. Вот также, как Хайдеггер не тема тизировал историю философии, работая с философией прошлого, можно, наверное, работать, не тематизируя язык и не попадая в ловушку языка… В. Молчанов. Если это ловушка… Я просто хотел сделать несколько замечаний… У Хайдеггера несколько специфический способ критики К РУГЛЫ Й СТО Л своих противников. Надо сказать, что иногда о Хайдеггере складывается такое впечатление, что он все приемлет и просто ставит задачу выявить то основное, о чем говорили все философы. И так Хайдеггера в основном и понимают. Но на самом деле у Хайдеггера есть противники, с которыми он боролся. Это прежде всего неокантианцы марбургской школы. Так вот тип критики у Хайдеггера как раз-таки полностью совпадает со способами языка, с помощью которого эта критика происходит. Если вспомнить дис куссию в 28 году с Кассирером… Происходит дело так, что Кассирер гово рил на одном языке, а Хайдеггер вообще совершенно на другом. И в конце концов ведущий дискуссию подытожил, что эти два человека говорят на совершенно разных языках. Т. е. тип критики — это отказ от языка, на котором говорят, скажем, неокантианцы. И навязывание своего языка, перемалывание языка. И как раз в этом, я уже об этом говорил, мне видит ся опасность вот этой лавины хайдеггерианского языка… В. Подорога. Я хотел прояснить немного. Дело в том, что есть такой тип взаимоотношений и диалога, который вел Хайдеггер со своими против никами, а есть еще более беспрецедентный: двадцать лет его травил Адор но. Двадцать лет занимался тем, что травил Хайдеггера по всякому случаю и писал кучу против него текстов. Ни разу Хайдеггер на него не прореагиро вал. И все время как-то не доходило, недосуг было узнать у Хайдеггера, поче му это так происходило. Адорно умер в 69 году и где-то в семидесятых годах к Хайдеггеру обратился журналист и спросил: как же так произошло, что вас двадцать лет человек травил, а вы ни разу не отреагировали на его кри тику? Вот «Жаргон подлинности» — целая книга посвящена оголтелой кри тике, сатира просто на Хайдеггера… И вы знаете, это характеризует Хай деггера как мыслителя и, может быть, как человека, он сказал: «Я читаю эти тексты, он мне очень, вообще, нравится, Адорно… Очень хорошо пишущий человек, очень интересно его всегда почитать», и т. д. А потом у него все-та ки спрашивает корреспондент: «Ну почему все-таки так происходило?»

А Хайдеггер отвечает: «А кто учитель Адорно?» И все. И потом в конце кон цов я занялся тем, что выяснил — учитель у Адорно тоже был — профессор Венского университета Корнелиус (я точно не помню, к какому течению он принадлежал — там, в конце века и в начале, было очень много отдель ных течений университетской мысли). Но Хайдеггер считает, что такое мог позволить себе человек, который не был в школе, в дисциплине мысли и не имел водительства духовного. И вот он тратит время на такие вещи… Просто это как эпизод, который прибавляет к характеристике Хайдеггера.


В. Молчанов. Когда здесь месяц назад читал лекции Хабермас, я задал ему вопрос о том, как он относится сейчас к критике Адорно Хайдегге ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А ра в 34 году. Хабермас сказал, что по этой книге лучше изучать Адорно, а не Хайдеггера. Т. е. он практически ушел от ответа, потому что, видимо, вообще во франкфуртской школе другое отношение к Хайдеггеру.

В. Подорога. Ну правильно, потому что Адорно и Гадамер были против защиты диссертации Хабермаса, там был целый по этому поводу скандал… С. Зимовец. Так получается, что разговор имеет какие-то общие центры.

И одни из этих центров, пожалуй, то чувство, которое, как мне кажется, возникает у большинства из нас, — это чувство некоторого подозрения, будто мы читаем «не того» Хайдеггера. Вот и разговор идет об этом — где тот Хайдеггер? То ли он в языке скрыт (непосредственно в немец ком), то ли в мысли, которая в этом проблемном поле приобретает ста тус интернациональности, вызывая «пролетарские» аллюзии. По моему мнению, здесь дело не только в языке, слове и мысли. Этот вопрос, может быть, нужно как-то раздвинуть, ввести в более широкий горизонт, чтобы прийти хотя бы к какому-то решению (если оно, собственно, может воз никнуть);

Более широкий горизонт в проблеме «Хайдеггер и мы» требу ет не акцентировать все внимание на Хайдеггере, но и задаться вопро сом по отношению к «мы». И Эдуард Надточий именно эту процедуру проделал. Он обратил наше внимание на то, что «мы» детерминированы и интерпретациями и социальным обязательством марксистского толка.

И когда мы читаем уже прочитанное, интерпретируем уже интерпретиро ванное и приходим к несогласию, к разночтению с первой волной интер претаторов, это характеризует не Хайдеггера, а нас.

Как бы то ни было, идеологическое требование аутентичности про чтения связано, я думаю, с тремя видами опыта: опытом самого текста, опытом его интерпретации и опытом сознания читающего. Иными сло вами — текстом, контекстом (суммой интерпретаций) и аналитическим пространством сознания. Конечно, здесь можно было бы претензии о воз можности аутентичного прочтения отнести к персональному сознанию, к его уровню овладения какой-то философской стратегией. Но мне сдает ся, что если поступить таким образом, то мы попадем в банальную ситуа цию единомыслия и представления о единственности смысла. Если же под философией понимать проблематизацию и радикализацию нашего опыта, то очевидно, что здесь нужен какой-то другой путь. И в этом смыс ле, может быть, более продуктивно говорить о тексте непосредственно и контексте, т. е. той сумме интерпретаций, которую нельзя миновать, она всегда присутствует рядом с текстом.

Обращаясь к текстам Хайдеггера, основной пафос которых — борьба с метафизикой, можно обнаружить, что сами тексты строятся в простран К РУГЛЫ Й СТО Л стве властных стратегий, т. е. на посылках репрессивного строя языка, так, что читающему полагается только одна возможность идентификации — точка зрения Хайдеггера. В этом пространстве нет выбора, и поневоле соверша ется редукция опыта сознания к опыту, предлагаемому текстом. Читающий в опоре на текст локализует свои представления в границах, заданных тек стом, выйти за которые он может, только разрушив его самодостаточность.

Вне этого разрушения он подпадает под власть авторского дискурса, импер ской мощи хайдеггерской мысли. Интерпретации же выстраивают какую-то иную логику прочтения, помещая себя между текстом и сознанием читающе го. Мне кажется, что классические советские интерпретации текстов Хай деггера (интерпретации шестидесятников — мы уже называли этих людей) увязаны именно в таких соотношениях с текстом. Размещая себя «между», они порождают проект или, если хотите, идеологию прочтения. Именно здесь возникает вопрос о предотвращении такой эманации первоисточ ника в совокупность каких-то уже заданных прочтений, которые, отчасти, и уводят от самого источника, преломляют как-то наше зрение и увязывают его в сумму каких-то укоренившихся представлений. Но этот вопрос возмо жен лишь при дистанцировании от созданной идеологии прочтения. В этой точке и возникает тема краха «проекта шестидесятников».

Эта тема для меня, даже для моего поколения, особенно важна, потому что мы начали знакомиться с Хайдеггером как раз с этих интерпретаций, которые (удивительное дело!) подслаивались и как-то состыковывались с нашей «обязательной марксистскостью», порождая гротескное тело фило софии нашего ума. Тем более, если обучение происходило где-то на пери ферии, там сам текст Хайдеггера был далеко «за границей», где-то в необи таемых пространствах. Поэтому для нас существовала наивная проблема — как понять Хайдеггера, имея только лишь эти интерпретации. И теперь эта проблема встает по-иному. Здесь то, что говорил Эдуард — о некотором проекте, который сложился, проект Хайдеггера (я уже немножко перефра зирую его «проект поколения»). Был создан проект Хайдеггера, который основывался на каком-то достаточно гуманном отношении к «буржуазно му» философу (особенно это у Гайденко, Габитовой, Соловьева): давайте, мол, рассмотрим Хайдеггера так, как он сам философствует, что он сам пишет, без всяких идеологических баталий. Но все же крен, неприметные поправки в сторону марксистскости пронизывают все эти интерпретации.

Эти детерминированные истолкования говорят о том, что Хайдеггер был нужен марксизму, который каким-то образом находил в нем свое обновлен ное обоснование. Это потом, когда мы уже обращаемся непосредственно к текстам Хайдеггера, становится особенно заметным и ясным.

Итак, дихотомия приобретает следующий вид: с одной стороны, как избежать имперской власти источника, когда он задает свое собственное ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А прочтение, и, с другой стороны, как избежать разбоя произвольного рас членения источника. Здесь кажется, что речь идет о соответствующем инструменте, тогда как я хочу говорить и говорю о предмете, с которым мы действуем. Ведь, собственно, предмет и задает нам применение соот ветствующего инструмента и тем самым реализует свою властную волю быть прочитанным в границах собственных санкций. Ведь бумага пред писывает резать ножницами, гранит — действовать зубилом, молотком.

И в этом смысле мне интересно, что же предписывают нам тексты Хай деггера? Этих предписаний, последовательно выступающих в текстах, я нахожу в основном два. О них здесь каким-то образом уже было прого ворено в репликах Валерия Подороги. Я, может быть, только более лока лизую их содержание.

Этих предписаний два. Первое — это «понимать» через «видеть», и вто рое — это «понимать» через «слышать». В этих формулах скрыт особый телесный способ организации пространства понимания. Хайдеггер стро ит органы понимания — глаз и ухо. Если еще вспомнить здесь уже упоми навшуюся и несколько парадоксальную руку, о которой писал Деррида, то еще можно и руку сюда ввести. Но, пожалуй, я остановлюсь на этих двух органах понимания, в опыте которых осуществляется концентра ция текста и очищение его от предрассудков метафизического мышления.

Во всех структурных ходах мысли Хайдеггера проявляется работа архи тектонического кода органов, вынесенных вовне, этот код всегда заявляет о себе, как только Хайдеггер отправляет Dasein на поиски Бытия. Бытия, которое забыто, и забвение которого Хайдеггер связывает, как известно, с эпохой метафизики. Вся история метафизики, с точки зрения Хайдег гера, это история расчленения бытийствующего в понятийных операци ях, в особых способах мыслить это бытийствующее так, что в результате последующего синтеза, метафизической «сборки» Dasein утрачивает свою существенную часть. Более того, как считает Хайдеггер, даже не часть, а свою сущностную основу, вне которой оно обречено на неподлинное бытие. Эта своеобразная кастрация Dasein в эпоху метафизики знаменует забвение Бытия, вытеснение его из сферы несокрытого в сферу сокры того, т. е. непосредственно невидимого. И здесь Хайдеггер обращается к глазу понимания. Этот глаз понимания предлагает «всматриваться в…», он организует текст в понятиях зрительного ряда: «показывать», «высве тить», «сокрытое-несокрытое», «очевидное», «горизонт», «кажущийся», «феномен», «просвет» и т. п. Он пытается сделать прозрачным онтическое, проредить густоту бытийствующего, чтобы увидеть за его спиной истину бытия, которое одно только и дает жизнь всему этому бытийствующему.

Феноменологическое освобождение от постава, процедура вытеснения понятий метафизики экзистенциалами, возвращение к источнику, сдвиг К РУГЛЫ Й СТО Л контекста от denken к dichten, этимологическое обоснование понятийно го строя, герменевтическое прочтение традиции — вот титанические уси лия дискурса Хайдеггера в поисках Бытия как такового. Глаз понимания в буквальном смысле просматривает слово, слоги, буквы;

раздвигает слово дефисами, чтобы усмотреть в образовавшуюся щелку Бытие. Но, находясь в плоскости онтического и его постава, можно повсюду увидеть только само бытийствующее и мириады его отражений. В этой сфере бытийст вующее действует как нарциссический квазисубъект, впавший в эйфорию самоотождествления. Бытие сокрыто и как таковое утрачено. Глаз пони мания оказывается бессильным перед отсутствием.

И мне кажется ценным замечание Володи Малахова о том, что Хай деггер отказывается от Dasein, от понятия Dasein, потому что улавливает в нем некоторые экзистенциальные обертона. Т. е. Dasein, с применени ем аналитики или с применением феноменологической стратегии, ока зывается несколько уводит мысль Хайдеггера от цели, или, может быть, и не уводит, но создает то представление, которое возобладало потом у интерпретаторов, что Хайдеггер — экзистенциалист. Вполне возможно, что с этим связан отказ от Dasein, поскольку в его теме, действительно, есть эти экзистенциальные мотивы. Я думаю чуть позже вернуться к этим мотивам, чтобы проследить, куда приведет их логическое завершение.


Чем же оборачивается феноменологическая стратегия с ее самопока зывающимися феноменами в контексте бессилия увидеть отсутствующее, поскольку оно отсутствует? Она оказывается не чем иным, как филосо фией эксгибиционизма, заголяющего свою кастрацию. Феномен утраты в просвете бытия указывает на операцию устранения, в результате кото рой и возникает сам «просвет», подобно тому (Хайдеггер не раз обращает ся к этому образу), как вырубка деревьев приводит к образованию просве тов в лесном массиве. В этой части творчества, мне кажется, завершает ся попытка основать мышление, фундированное в опыте зрения и света, и одновременно намечается отход от феноменологической стратегии.

В дальнейшем дискурс Хайдеггера организует пространство, обращен ное к опыту слуха и звука. Здесь он создает ухо понимания, которое слы шит «зов Бытия», «слышит его голос». Зов и голос открывают фонетиче ское присутствие отсутствующего;

по-прежнему отсутствующего, так как голос — не само Бытие, а лишь медиум, медиатор. Между Бытием и бытий ствующим пульсирует нерасчлененный символический строй, означае мое которого все также проблематично. Но Хайдеггер призывает вслу шиваться в голос Бытия, учиться понимать этот голос и следовать ему.

И ухо понимания завязывает свои отношения с фонетическим означаю щим, симулирующим собой Бытие. Фонетический зов Бытия, зов утра ченного предлагает вместо своей несокрытости симулякры универсаль ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А ного образца, указующие на само Бытие как на универсальное означаемое.

Но знак всегда указывает на знак, т. е. по сути у Хайдеггера манифестиру ется новый телесный канон, узаконивающий отсутствие универсального органа у бытийствующего в результате расчленения изначальной целост ности и перевода сущности человека в пространство отсутствия, утра ты. Губастое бытие — это тело всех тел, глухой телесный фасад которого имеет лишь один орган — орган речи, фонетическую машину, действие которой направлено на преодоление онтологической дистанции. Бытие говорит, оставаясь невидимым. Эдиновское исключающее разъединение не позволяет организовать пространство встречи бытия и бытийствующе го, оставляя их вблизи, но порознь. Для отыскания такого пространства встречи, Хайдеггер вынужден обратиться к социальным практикам, не свя занным с деятельностью означения. Так он обращается к архаике неспеш ной крестьянской жизни и считает, что терапевтический эффект от этого обращения достаточно убедителен.

Между тем, возникает вопрос — а какова же судьба того Dasein, которое оставляет Хайдеггер, которое сам Хайдеггер как-то забывает? Мне кажется, что забвение Хайдеггером Dasein, которое, наверное, все еще вопрошает — что же такое Бытие? — может иметь следующую объяснительную версию.

Экзистенциальная практика Dasein, от которой дистанцировался Хайдег гер, в поисках терапии находит эту встречу себя с Бытием, но совершенно в ином пространстве. Это пространство — психоаналитическое. Именно в нем Dasein может найти себе утешение, излечение, успокоение от этой раздвоенности, от этой разорванности с сущностью бытия. И мне кажет ся, что эта утрата бытия для бытийствующего не устранима ни фонетиче скими замещениями, ни утопией крестьянской жизни, которые предлагает Хайдеггер. В любом случае для Dasein эта ситуация порождает патогенное пространство и заставляет его обратиться именно к эффективной психо аналитической тактике нормализации. И там как раз окончательно замы каются все признаки хайдеггеровского Бытия для Dasein. Бытие как тело всех тел, как универсальное означающее в психоаналитической практике в своей символической сущности есть фаллос. Утопия сигнификации замы кается на своем исходном пункте. Хайдеггер, тонко чувствовавший струк турную организацию языка, не мог остаться в его самодостаточном и само замыкающемся пространстве, поэтому он и обращается к иной социальной практике, усугубляя марксистское торжество советских интерпретаторов.

В. Малахов. Прежде чем начинать как-то реагировать — а я думаю, реакции как-то не могут не возникнуть — одно замечание-возражение. Мне кажется, что у Хайдеггера, если говорить об органах его понимания, только один орган — ухо. Глаза нет. Потому что его методика — это методика прислу К РУГЛЫ Й СТО Л шивания к бытию, и все эти манипуляции с дефисами — это то, что потом будет делать, например, Деррида, который прежде всего видит: для него графема существует как первичное. Хайдеггер же все выслушивает. Мне так кажется.

С. Зимовец. Я могу заметить следующее, чтобы мы как-то может быть разобрались. Ведь Хайдеггер «Бытие и время» писал. А масса творчества — последующего творчества — у Хайдеггера (вообще это очень интересный феномен) обращена к тому, чтобы собственно истолковать свое первое произведение в лекциях, которые Хайдеггер говорил, произносил. Это два несколько разных опыта мыслить, и уже здесь, в контексте творче ства Хайдеггера, можно выделить письмо и речь. И там (я не хочу связы вать разделение органов понимания именно с этим), где Хайдеггер изна чально пишет «Бытие и время», он обращается к опыту зрения. Здесь он очень много говорит о «видении», «просвете», «сокрытом-несокрытом»

и т. д., вообще обращается к этому ряду понятий. А потом уже он прихо дит к зову, к слуху, к голосу.

В. Малахов. К «гласу» вместо «глаза».

С. Зимовец. Да, Я говорю, что феноменологическая стратегия себя не оправдала в решении хайдеггеровских задач. А именно она связана с метафорикой зрения.

В. Подорога. Можно, я здесь замечание сделаю. Ваш анализ — это анализ как бы «post festum». Дело в том, что осознанная стратегия Хайдеггера — это фонетическая, фонация, слуховая стратегия. И то, что предлагает Дер рида, — это post festum, т. е. он пытается применить против Хайдеггера уже психоанализ. Тогда нужно разобраться просто — что за Хайдеггер перед нами. Ведь есть определенный тип стратегии, который связан с хайдег геровским пониманием языка и который просто нам невозможно отверг нуть. Другое дело, что есть проблема, которая связана, например, с при сутствием световых образов у Хайдеггера. Но вы должны задаться вопро сом — являются ли световые образы зрительным рядом? Это серьезная проблема, потому что в том виде, в котором световые структуры присут ствуют у Хайдеггера, они вовсе не являются абсолютно локализованными на зрении. Дело в том, что он придает свету такую магическую пластич ность, которая соотносится со звуковыми модуляциями и структурами. Во первых, — это гетевский свет, то есть это свет, который видит тебя, а ты его не видишь, как вы не можете видеть вообще света, вы видите только в силу того, что в нем присутствуют вещи, которые каким-то образом себя ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А выявляют как знаки. Что-то освещенное мы видим, а света не видим. Вот если мы поговорим о Хайдеггере с этой стороны… Я не берусь здесь делать это, просто отдельно нужно просмотреть эту работу. Естественно, есть ущерб в любом тексте, который может быть психоанализирован, я абсо лютно в этом уверен. В том числе есть, по-видимому, какие-то неувязки у Хайдеггера, связанные со световыми образами и со световыми задачами, например известное его «стоять в просвете бытия» — канонический такой образ. Но самое главное, что тот свет, который присутствует у Хайдеггера как метафора, этот тип световых образов несоотносим с глазом, который видит. Абсолютно несоотносим. Более того, этому есть историко-генети ческое обоснование. Хайдеггер вовсе не произвольно выбрал некоторую ситуацию вслушивания. Это громадная традиция, которая связана с фор мированием феномена языка в немецкой традиции, где шла непрестанная борьба между так называемым канцелярским и имперским языком и вооб ще чужеродными языками, которые проникали в немецкую культуру, или со становлением речевых народных структур. Это проблема швабской поэтической культуры в целом. Это целый ряд проблем, который сейчас, конечно, трудно воспроизводить, но есть много замечательных книг и, в частности, например, можно проследить целый этап отказа от визуаль ного прагматического ряда, отказа от так называемого огосударствленного языка или письменных источников и возвращение, возрождение сказоч ных нарративных структур немецкой нации. Немецкая нация формиру ется вокруг наррации, вокруг речи. Вообще-то всякая нация нарративна… Что касается формирования немецкой культуры языка, она в основном фонетическая. И даже есть книги с таким названием, например, «Боже ство немецкого языка», о формировании архаических слоев, возникнове нии, например, сказочной поэзии. Интересна связь этой культуры с про тестантской речевой культурой в практике Реформаторской церкви — откуда появляются Призывы, Beruf. Всем этим я хотел бы просто указать, что это не возникает как умственное напряжение Хайдеггера, как частная проблема. Хайдеггер находится в немецкой языковой культуре… Можно почитать Экхарта, где практика отрицания зрительного ряда тщательно разработана. У Гердера есть на эту тему. Это все комментарий к тому, что вы сказали. Я думаю, что можно разделить двух Хайдеггеров — это тот Хай деггер, который решал какую-то задачу в области немецкой культуры всей традиции, и есть еще Хайдеггер, который становится некоторым объек том анализа, в частности — психоанализа через Деррида и т. д.

С. Зимовец. Но можно ли сказать о том, что феноменология, вообще-то, связана с горизонтом видения? Что тот метафорический ряд, которым она пользуется, и та организация каких-то ее представлений в текстах — К РУГЛЫ Й СТО Л связаны с опытом зрения? Само центральное понятие «феномена», «само го себя показывающего», и сама процедура «усмотрения» — здесь я вижу, и это схватывается очень близким универсальным понятием… В.

Молчанов. «Эксгибиционизм»… С. Зимовец. Да, по смыслу это близко… В. Подорога. Не надо так прямо к словам относиться… С. Зимовец. К словам нужно относиться серьезно. В том числе и прямо надо относиться… М. Маяцкий. Кажется, мы рано бросили тему руки, будто сама она не обла дает никакой цепкостью. Может создаться впечатление, что некое некон тактное дальнодействие исчерпывает у Хайдеггера структуру чувствен ности. Вообще, почему собственно речь идет о чувственности? Видимо, потому что Хайдеггер стремится перелокализовать сознание и мышле ние. Его отказ от рассуждения в терминах сознания, который послужил, в частности, мотивом для расхождения с Гуссерлем, наводит на иное место мысли. Их спор с Гуссерлем, столкнувший всю многоликую Все ленную Хайдеггера как конституированную сознанием с сознанием как лишь одной из конфигураций мировых сил, этот спор, с одной стороны, обозначает на каком-то одном из философских языков суть размежева ния века, а с другой, указывает на своего рода тупик, тупиковую постав ленную проблему.

Ясно одно: что сегодня мы благодаря многочисленным культурно офор мленным упражнениям в чувственности получили возможность спросить не просто «почему?», но и «какая — чувственность?». Эстезис уже не может рассматриваться как сам за себя говорящий козырь в игре с рациональным.

Он не только не однозначен в отличие от специфицированного рацио нального, он обнаружил в себе такой сложно организованный и изощ ренный объем, что и рациональное легко вошло в него, стало видом эсте зиса. И это не новинка модерна. Метафизика, описанная уже не чисто метафизически, а, скажем, по-хайдеггеровски, обнаруживает привер женность некоторым чувственным моделям, прежде всего визуальной, но также и слуховой. И то открытие, что метафизика представляет собой не оборачивание на себя исключительно мыслительных актов, а сугубо эксплуатацию некоторых немногих, очень немногих форм чувственности, их раздувание и тотализацию, — хайдеггеровское открытие (точнее, как всегда в философии, вычитанное им в традиции, прежде всего у Ницше).

ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А Идеалом и моделью познания в метафизике, включая Гуссерля, являет ся интуиция, по отношению к которой все остальные виды знания ком пенсаторны. Само зрение (спекуляция, теория) полагаются говорящими сами за себя. Это такая способность человека, которая, сродни мышле нию, образует человеческий способ быть. Хайдеггер же самособойность зрения ставит под вопрос, помещая демонтаж визуальной парадигмати ки метафизического сознания в центр задачи деструкции метафизики.

Монизм, универсализм и гомогенность видимого разбивается. Но обрета ются две другие ветви чувственности, которые у Хайдеггера по существу наделяются теми же абсолютистскими признаками, что и зрительно-све товая область в метафизике. Две эти сферы — слух и осязание. Под ося занием здесь не стоит понимать простую тактильность, по шкале кото рой ладонь стоит где-то между языком и, скажем, спиной. Осязание есть лишь одни из модусов некоего «ручного чувства» или даже «ручности как таковой». Тело предстает эпифеноменом руки. Слух тоже нельзя путать с музыкальным или слухом охотника. Слышимое Хайдеггером исполня ется на одной струне небесного органа, имеет один-единственный тон и тембр — это голос Бытия. За полифонией сущих, составляющих Бытие, поэтому и философу слышно монотонное бубнение самого Бытия, при чем оно бесконечно ценнее всего многоголосия. Прежде чем говорить (многое), нужно прислушиваться к (одному) голосу самого языка, говорит Хайдеггер. Такая прямая апелляция к языку, как если бы языковое чувство было непосредственным и естественным, лишь указывает, что под «язы ком» здесь разумеется отнюдь не «весь» язык, а вполне локальная форма языковой работы. Результирующий язык получен после просеивания сквозь сито оппозиций подлинного (неподлинного, собственного) несоб ственного, изначального (транслируемого, трансцендентального) праг матического, оппозиций, установленных до и независимо от того якобы «первоначального» и «непосредственного» обращения к языку, к кото рому призывает Хайдеггер. Подлинное обращение с языком предстает самоприслушивающимся монологом поэта, молчащим, чтобы сохранить слово, не потратить его в речи. В языковой работе Хайдеггера превалиру ет этимология, или обратная диахрония. Этимология — это лингвистика, превозмогающая метафизическое забвение сущности языка;

это хайдегге ровская лингвистика par excellence. Исток слова обладает большей дейст вительностью, чем слово в его жизни и обиходе. У того, что сказывается, обнаруживается преимущество перед самим сказыванием, или, по-соссю ровски, языку отдается предпочтение перед речью (разумеется, это гово рится в нарушение или, по крайней мере, в преобразование хайдеггеров ского контекста, ибо этимологически и Sprache, и Rede означают речь).

Но эта речь в идеале и пределе должна, так сказать, говорить так, чтобы К РУГЛЫ Й СТО Л звучать голосом и молчать дискурсом. Она должна звучать, но не быть артикулированной. Ее означающая, организующая сторона должна сойти на нет. Голос, т. е. язык до речения, не рассказывает о смысле, а уже и есть смысл. Приходят на ум (не уверен, что правомерно, ибо ничего не знаю о Хайдеггере-кинозрителе) эксперименты со звуком в кино, показавшие, что зритель воспринимает визуальный ряд изображенным, поставленным (vorgestellt), организованным, а звук предстает (dargestellt) ему реальным:

это и есть плач, сирена, гром. Зрителя захватывает не картинка, а звук!

Понаторевший в разоблачении визуального и очевидного, зритель эпохи перехода от немого к звуковому кино, эпохи, в которой жил Хайдеггер и живем мы, еще вполне наивен как кинослушатель. Наивность себя как слушателя Хайдеггер невинно принимает за целомудрие самого слуха.

Взаимозахваченность взаимопринадлежность человека и бытия оказыва ется согласием, взаимоприслушиванием.

Смысл (подлинный, а не коммуникативно-бытовой) ловится не в сети речи и аудирования, он схватывается, наоборот, в отказе от артикулиро ванности, в прислушивании к неразличенному, к неслышимому. Постав артикуляции мешает ухватить смысл. Схватывание-хватание смысла вво дит нас уже в сферу мануальности. Рука оказывается неким своим-другим уха. Если непосредственность слуха еще должна отличить себя от быто вого опосредованного слушания, то рука есть само воплощение непо средственности. В силу этого она и только она не нуждается ни в какой метафорике. «Глаз видит», «ухо слышит», «мозг мыслит» — метафоры.

И лишь «рука хватает, держит» в прямом смысле слова. Она, собственно, и держит сам смысл. Более того, рука, по Хайдеггеру (он, как и Энгельс, употребляет это слово в сингулярисе), держит саму сущность человека.

Она, сущность, состоит в удержании онтологического различия, в памя ти о забвении Бытия. С той же необходимостью, с которой в поле зре ния философа первыми попадают подручный стол и якобы естественное, но на деле лишь производное от стола дерево, так же у Хайдеггера зия ние Бытия непосредственно (т. е. посредством руки) обнаруживает себя в письме. Письмо, а точнее, руко-пись есть жизнь Бытия в его отсутствие.

Руко-пись, которую Хайдеггер противопоставляет замутненной поставом машино-писи, и есть вопрошание и напоминание о Бытии в вечной раз луке с ним. Бесконечное отодвигание желания Бытия (обладания, схва тывания Бытия), которое и образует хайдеггеровское письмо, адресо ванное лишь Бытию, языковая любовь к Бытию, сменившая интеллекту альную любовь к Богу, совершаются в вечном отсутствии возлюбленного.

Схватывание и держание рукой ручки, будто бы не причастной поставу (почему, однако, Schreibmaschine принадлежит поставу, a Fuller, — не гово ря уже о Kugelschreiber, — или Federhalter или даже Feder, которую тоже ФИЛ О С ОФ И Я М А Р Т И Н А Х А Й Д Е ГГЕ Р А ведь не назовешь просто частью природы, — почему все это не постав?), так вот это удержание рукой ручки (собственно, маленькой руки) должно для Хайдеггера представлять и замещать схватывание Бытия (т. е. онто логического различия). Только набивающий руку в письме может узнать руку (Handschrift) Бытия и прочесть его письмена.

Спасает ли мышление от метафизики эта победа деятельной мануаль ности над незаинтересованным зрением? Подобно зрению в метафизике, слух у Хайдеггера претерпевает преобразование под давлением грубой метафизической аксиологичности и моралистики: обозрение-рассмот рение-созерцание-спекуляция-теория не имеет ничего общего с земным профанным зрением, достигается отказом от него, выступает подлинным зрением в противовес «лишь реальному»;

голос так же слушается и слы шится как звук-смысл, а не как артикуляция, т. е. не как речь, как контраст речи. И лишь рука в ее хватке выше, а точнее, ниже, основательнее мора лизации подлинного (неподлинного). Хайдеггер, кажется, обнаруживает новое пристанище основательности, способной сопротивляться метафи зике. Однако этот топос оказывается уже нанесенным на карту метафи зики — от первичных качеств Нового времени, удостоверяемых отнюдь не глазом, а рукой, ощупью, и до коммунистической утопии практики, мифа никак социально не организованной чувственно-предметной дея тельности, тысячелетнего царства свободного времени и ручного труда.

В. Подорога. То, что Деррида пытается доказать определенные вещи, — это его дело. И то, что в отношении Хайдеггера кто-то еще делает — как вы, впрочем, тоже делаете что-то в отношении Хайдеггера — это их дело.

Я здесь не защищаю инстанцию самого Хайдеггера. Я просто хочу сказать, что существует много факторов, которые нужно устранять, чтобы, напри мер, доказать, что Хайдеггер — это человек письма, в том плане, как его понимает Деррида. Т. е. нужно много факторов, как бы свести, признать незначительными, как бы не стоящими внимания.



Pages:     | 1 |   ...   | 20 | 21 || 23 | 24 |   ...   | 26 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.