авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 |

«У Н И В Е Р С И Т Е Т С К А Я Б И Б Л И О Т Е К А ...»

-- [ Страница 25 ] --

K моему обращению к статье М. Эпштейна лучше отнестись, как к рито рическому приему, который мне позволил примыслить нечто, что вовсе не собиралась отстаивать противоположная сторона. «Философии воз можности» в версии Михаила Эпштейна помогла мне указать на очень характерную для «философских теоретиков» риторическую позу — отстра нения и отчуждения от жизни для того, чтобы, парадоксальным образом, войти с ней в более тесный контакт и открыть больше возможностей, чем известно профанной публике. В этом философском виртуально-спири тическом саморасположении смутно угадываются риторические фигуры шаманов, колдунов, пророков, мудрецов, живших в физической близо сти с членами своего сообщества, но разыгрывавших их демонстрацией своей духовной отстраненности, катартической «очищенности от житей ской мути» (М. Эпштейн). Эти фигуры сохраняют для нас свое скромное обаяние лишь до тех пор, пока мы не расположим их в один общий ряд и не обнаружим, что за харизмой такой риторической позы скрывается один очень старый и известный блеф — стремление изменить реальность посредством изменения представления. Этот философский блеф, как водится, можно возвести к временам Платона. Историю же саморазобла чения этого блефа можно начать с такой исторической разновидности теоретиков, как французские идеологи, которые пытались представить идеи, во-первых, тем, что составляет содержание самого мира, во-вторых, в качестве мотивов человеческих поступков. Им же принадлежит убеж денность в том, что мир управляется теми, кто творит новые возможно сти, то есть создает идеи, то есть изменяет мотивации людей.

Идеологи были вынуждены более явно, чем их предшественники, сфор мулировать свои политические претензии, поскольку вступили в откры тую борьбу с бюрократической машиной централизованного государства современного типа, создаваемой усилиями Наполеона. Содержанием борьбы стал вопрос о том, что с технической точки зрения является более эффективным для организации больших масс населения: скрепляющая сила идей или же рациональное администрирование, основанное на ста 7 Там же.

ДИ СК УССИ Я тистике, классификации, субординации, образовании, дисциплинирова нии и т. п.8 Используемый и поныне словарь философии трансцендента лизма, а также характеристика философии как «искусства возможного»

есть не что иное, как отголосок тех давних политико-философских деба тов. Ведь примерно к этой же эпохе становления современных форм поли тического и бюрократического управления относится известный афоризм Бисмарка о политике как об искусстве по той же части гипотетического.

Исход борьбы как бы известен. Власть, нашедшая рычаги организации большого общества, более эффективные, чем идеи, позволила философам приватизировать сферы, относящиеся к Истине и легитимности. Oна сде лала их нейтралами, обезопасив себя на всякий случай тем, что взяла их на полное государственное обеспечение. Философские универсалии были заменены универсалиями бюрократическими и монетаристскими, то есть вместо идей нашлись другие механизмы налаживания крепких межчело веческих связей в масштабах уже не только национальных, но теперь уже и глобальных. И вот сегодня уже трудно назвать что-либо обладающее боль шей универсализирующей силой, чем такая общечеловеческая ценность, как деньги, которая столь успешно конституировала интерсубъективное пространство, связав невидимыми проводками финансовой коммуникации и эллина, и иудея, и нерефлексивные народы вроде чеченцев, албанцев, или сербов, с более рефлексивными породами людей вроде франкфуртской9.

Многие из философов и гуманитариев в свое время с иронией и недо умением восприняли обращенную к ним просьбу президента России заняться «выработкой национальной идеи». Oднако этот странный, на первый взгляд, демарш был мотивирован сложившейся непростой для политической власти ситуацией, когда у нее не оказалось эффектив 8 Oдно из описаний того, как проходила эта борьба можно прочесть в главе «Ideology, or building the world of ideas» в книге: Zigmunt Bauman, Legislators and Interpreters: On Modernity, Post — modernity and Intellectuals. Cambridge: Polity Press, 1987. Pp. 96–109.

9 Вышеизложенное позволяет мне сказать, что «ключевые мотивы риторической метакритики» вовсе не сводятся к утверждению, что не знание, а миф или прав доподобное мнение цементирует человеческие сообщества (А. Денежкин).

Существует не только риторический материал для замеса цементирующего рас твора, но и такие экономические институты, как международные и националь ные банки или правовые механизмы, вроде процедурного правосудия, инфор мационные сети. Oсновной интенцией движения, которое Андрей называет «риторической метакритикой», воспроизводит, скорее, желание, аналогичное марксизму или фрейдизму, выйти за пределы «мира идей и чистых возможно стей» и найти адекватные дискурсивные формы выражения своей неудовлетво ренности в политике, экономике, праве или существующей нравственности.

Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А ных бюрократических, экономических и финансовых рычагов управ ления обществом. Именно слабостью институтов управления, на мой взгляд, объясняется то странное и отчасти характеристическое социоло гическое наблюдение, на которое ссылается Виталий, что в России всегда стремились к поиску «окончательной и определенной метафилософии», а теперь пытаются либо разработатъ «русскую национальную идею», либо, на худой конец, срочно найти ее эрзац на Западе. В этом смысле, как мне кажется, адекватным «полемическим» оружием против рециди вов «русской национальной идеи» является восстановление администра тивно-командной системы, корпоративного духа чиновничества и поли тических и экономических элит. Разумеется, последний тезис — не что иное как гипербола, но, на мой взгляд, она не лишена смысла.

Сегодня поза мыслителя и мудреца, физически близкого, но духовно отстраненного, приобрела несколько иной смысл: стремление к нейтраль ной территории и к трансцендированию за пределы далекой от совер шенства реальности, хотя и основывается на рудиментарном отождест влении философской теории с мудростью, все же утратило героическую ауру фигуры стоика, презирающего «насущное». На мой взгляд, ее гораздо легче описать как фигуру оппортуниста и конформиста. Поскольку тео ретики-нейтралы занялись алгеброй «как формой потенциальных отно шений между актуальными числами»10, а их язык философских всеобщно стей стал настолько далеким и неадекватным социальным реальностям, постольку их путешествие в нейтральные воды перестало выглядеть рис кованным предприятием и превратилось в академическую рутину11.

Мне кажется не очень уместным и рациональным в ситуации, когда, например, капиталы трех самых богатых человеческих особей равны капи талам сорока наименее развитых стран, всерьез говорить на пасторальном диалекте философской мудрости и использовать такие узкоцеховые, местеч ковые философские жаргонизмы как «диалог», «рефлексия», «трансценден ция», conditio humana. Тем более неуместной мне кажется рефлексивно-эпи стемологическая стратегия борьбы с проявлениями мирового Зла, призван ная покрыть и покорить рыночные стихии посредством взаимной критики, выстроенной на основаниях «неискаженной коммуникации» или «сократи ческого диалога». Неужели можно еще надеяться вести речь о возможно 10 Эпштейн М. K философии возможного. Введение в посткритическую эпо ху // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 72.

11 Интересно, что ощущает сегодня философ в тот момент, когда в стенах акаде мии пишет или произносит такие штампы, как «рискнуть помыслить», «риск мысли» и пр. Неужели он и вправду чувствует азарт или полагает, что его мысль связана с опасными приключениями?

ДИ СК УССИ Я стях «приватных, публичных, теологических12, научных и т. д.» в терминах традиционного, метафизического словаря? Прагматические средства могут оказаться совершенно пригодными, чтобы «отстоять непрагматический тезис» (В. Kуренной), но самодостаточной очевидность такого тезиса может быть только для тех, кому кажется уютной стоическая самоизоляция.

2. Демократия, клуб и Сократ Изобретение сократического диалога тесно связывается Денежкиным с демократическим проектом. Представленную им общую и в целом убе дительную картину мне бы хотелось пополнить некоторыми важными деталями и лишь эскизно обрисовать, какие функции на демократическом пейзаже античности мог выполнять сократический диалог и насколько он действительно был основан на поиске «фундаментального убеждения»

и одержим выявлением «фундаментального согласия». Я попробую пока зать, почему я с подозрением отношусь к «убежденности» А. Денежкина в «транспарадигмальной значимости» «проблемы Сократа», будто бы спо собной указать на то, что он именует conditio humana.

Начну с очень поверхностного наблюдения: Сократа достаточно труд но представить оратором на площади, произносящим монологичную, «настоящую» речь, не зависящую от вопросов и ответов других собеседни ков и не вплетенную в уже существующие контексты диалога. Eго гораздо проще застать среди знакомых или товарищей, за едой и вином, или в утон ченном интеллектуальном флирте с красивыми юношами, или в разгово ре с прохожими, на прогулке с приятелем, или у кого-то в гостях, за чтени ем и обсуждением книги и пр. Налицо очень знаменательный и характер ный контраст между набором возможных сюжетов сократических бесед (темы, имеющие «общечеловеческую», культурную, социальную и поли тическую значимость) и обстановкой, в которой мы неизменно видим Сократа (она скорее кулуарна, приватна, иногда даже интимна и всегда мало ассоциируется с шумной людской толпой). В принципе этот «кон траст» выглядит для нас совершенно нормальным, поскольку мы свыклись с недемократической, «кулуарной» механикой выработки директивных ориентиров и ценностей в демократическом сообществе. Этим я вовсе не хочу подчеркнуть антидемократическую природу сократического диа лога, ведь условием структурной организации полиса, как и демократии вообще, является прежде всего кристаллизация ограниченных интересов отдельных корпоративных групп, способных сформулировать их и пре 12 Хотя, может быть, исключительно для обсуждения «теологических» возможно стей он и пригоден.

Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А поднести в выгодном для себя свете широкой и менее организованной пуб лике. Изобретение техник сократического диалога, на мой взгляд, как раз послужило формированию таких корпоративных сообществ. Данные тех ники позволяли найти приемлемый для конституирования корпоративно го союза лозунг или формулу, которая была бы дороже, чем дружба с неким Платоном. Но именно в пределах «малых» групп эти техники могли быть по-настоящему уместны и эффективны.

Лишь один раз мы слышим и видим Сократа пред широкой, не «клуб ной» общественностью — в «Апологии Сократа», где, как мы помним, он был в роли подсудимого. Kонец этого действа общеизвестен — демократический суд приговорил его к смерти. Прямо-таки символический исход для главы конспиративного политического клуба. Все сказанное о Сократе позволя ет говорить о нем как о салонном или скорее клубном персонаже. И если под клубом понимать зачаточную форму политической корпорации, то его можно без труда описать как определенный тип лидера политической фрак ции или более или менее либеральной секты. Диалог, достижение консенсу са посредством обмена аргументами реализуемы только внутри таких отно сительно малых коллективных образований, где уже предзадана определен ная ценностная ориентация, где уже существует предпонимание истины и объективности13. В этом смысле инструментарий сократического диалога или теории, как всякое риторическое средство для решения определенных целей, будет лучшим или худшим в зависимости от своей уместности или неуместности. Диалог являет собой адекватное и удобное средство для раз работки и формулировки общей доктрины и корпоративного credo. Нали чие в конкретной небольшой фракции сильной доктрины, артикулирован ность претензий на объективность, универсальность и способность отделять вопросы центральные («ядро») от периферийных, могут свидетельствовать о наличии в данной группе либо больших властных амбиций, либо о герме тической и сектантской замкнутости, либо о том и другом вместе.

Другая важная для нас характеристика сократического диалога связана с так называемой майевтикой, отражающей неустранимую из него асим метрию. Даже если мы ограничим область приложения сократическо го диалога функцией, структурирующей корпорацию или фракцию, нам все же будет трудно устранить те конститутивные для майевтики элемен ты, которые называет А. Денежкин: неаргументативные, квазириториче ские убеждающие воздействия «философской социализации». Я не могу привести ни одного примера сократического диалога, который бы разво рачивался между «непредубежденными участниками спора» (последнее 13 В тексте Денежкина эти характеристики сократического диалога упоминаются с тем, чтобы от них отмежеваться.

ДИ СК УССИ Я фразеологическое образование мне представляется просто оксюмороном).

По-моему, очень трудно игнорировать в Сократе его прозелитизм и патер налистские интонации — чаще обмен аргументами напоминает борьбу про тивников разной весовой категории. Может быть, скорее именно в этой асимметрии и состоит неустранимое conditio humana?

Oднако, даже если мы попробуем каким-то образом утешить себя и допустить вопреки сказанному, что модель сократического диалога — это разновидность партнерского или коллегиального соперничества, все же чрезвычайно трудно будет представить его распространение за пределы цеховой, фракционной или корпоративной полемики. Приложение дан ной модели к большим сообществам предполагало бы специфическую гипотезу относительно антропологии и социальной онтологии: в част ности, допущение существования таких полемических позиций, которые были бы нейтральны или равноудалены по отношению к остальным акту ально существующим. Поиск фундаментальной структуры (согласия, убе ждения) есть не что иное, как поиск такой позиции внутри социального мира, где потенциально могли бы расположиться все остальные, дабы уста новилось универсальное коммуникативное равновесие, способное устра нить формы прямого или косвенного насилия. Но к большому обществу ввиду его неоднородности и сложности не приложимы процедурные пра вила, пригодные для фракции, клуба или салона.

Мне вовсе не хочется вместе с водой выплескивать ребенка, зачатого в интимной близости демократии и диалога. В последних я вижу очень важ ные достижения, но технического и инструментального значения. Oбласть эффективного их применения имеет свои границы. Поэтому я предпочи таю смотреть, например, на демократию не как на фундаментальную цен ность, а как на набор операциональных техник достижения относитель ного консенсуса между членами больших, сложных ансамблей индивидов и коллективов. Причем этот «демократический набор» может предпола гать не только техники, позволяющие установить консенсус, но и техники дисциплинирующие, не отличимые от насилия, которые изолируют, сег регируют или вытесняют конфликтующие желания и ценностные ориен тации, ради сохранения функционального равновесия.

3. Ритoрика и поэтическая функция языка Видимо, под влиянием современных дискуссий о судьбе философии как рационального проекта мы склонны противопоставлять риторику и философию, изображая историю их развития неизменно как историю открытого противостояния. Причем, стало обычаем указывать, что фило софская теория апеллирует к разумной способности, а риторика — к тем Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А ным, не проясненным влечениям. У них были действительно сложные и иногда драматические отношения, увлекательную историю которых можно найти, например, у Цветана Тодорова14. Были, однако, времена когда риторика играла вспомогательную для философии роль, в особен ности, в борьбе с догматизмом традиции, с суевериями и мифологическим сознанием полисного люда, со всем тем, что ассоциировалось с темными речами прорицателей, поэтов и оракулов. Kаталогизируя тропы и фигуры, риторика составляла полезный для философов бестиарий речевых трю ков, фокусов и приемов. Тем самым она помогала разоблачению речевых манипуляций и показывала, например, как собственное выражение можно трансформировать в переносное. Следовательно, она позволяла произво дить и обратную операцию — редуцировать любое метафорическое выска зывание к его буквальному значению. Такую риторику мы обнаруживаем, например, у Аристотеля и в средневековых университетах. Цель ее крити ки была та же самая, что и у философии, — борьба с полисемией, неясно стями, умолчаниями, то есть с тем, что обычно связывают с поэтической функцией языка (одно из первых символических выражений этой борьбы было настойчивое требование Платона изгнать поэтов из полиса). Подоб ного рода риторика, уличавшая изощренных софистов, служила не только философской критике, но и определенному демократическому проекту.

Все эти тривиальные вещи я напоминаю, во-первых, для того, чтобы показать, что риторика как инструмент, совершенно безразличная к нашим намерениям и целям, могла быть употреблена по-разному: она могла служить одновременно как в качестве орудия манипуляций, так и в качестве средства их разоблачения. В этом смысле, мне кажется, она мало чем отличается не только от техник сократического диалога, но и теории, которая могла быть мощным орудием борьбы с существующей властью или средством ее оправдания. Eдинственное важное для нас отличие сводится к тому, что узус применения риторики ввиду большего разнообразия ее технического арсенала мог быть несколько шире — скорее, большое и сложно структури рованное сообщество, а не клуб, цех, фракция или корпорация. Во-вторых, мое напоминание было продиктовано потребностью указать, насколько та, аристотелевская, риторика была связана с одним из требований публичной демократической жизни — с требованием ясности применительно к публич ным формам дискурса, а следовательно, с требованием прозрачности вла сти, социальных отношений, правил политической игры и пр.

Это требование, тесно связанное с античной моделью полисной демократии, перекочевало в Новое Время и сохраняет свою силу вплоть 14 Цветан Тодоров. Теории символа / Пер. с франц. Б. Нарумова. М.: Дом интеллек туальной книги, Русское феноменологическое общество, 1998.

ДИ СК УССИ Я до наших дней. Oно тесно связано с демократическим проектом, изобра жающим поэтические и эстетические функции языка как препятствие на пути к демократизации, отдавая предпочтение и привилегию аргу ментирующему дискурсу. Здесь не место прослеживать то, каким обра зом полисное представление о демократии перекочевало в современную эпоху. Позволю себе ограничиться только одной иллюстрацией того, как древнее требование прозаической прозрачности нашло отражение в одном из интереснейших социалистических проектов прошлого века.

4. Прудон, или «Почему проза?»

Требование прозрачности нашло яркое выражение у П.-Ж. Прудона в его предпочтении научного дискурса литературному, аргумента — поэтиче скому «внушению и совращению». Художественная свобода и метафориче ская изобретательность, недостаточно аккуратно и строго употребляющие языковые средства, только препятствовали, по его мнению, продвижению к искомому социальному равновесию (quilibre — термин из области механи ки, который используется Прудоном как синоним справедливости):

Oднако как только нация, истощив свои знания, содержавшиеся в ее словаре, вместо того, чтобы с помощью лучшей философии заниматься своим образованием, укутывается в свое поэтическое одеяние и принима ется за игру с фразами и полустишиями, мы можем уверенно сказать, что такое общество погибло. Все в нем становится утонченным, мелочным и фальшивым;

такому обществу даже не удастся сохранить во всем блеске тот язык, которым оно безумно очаровано;

вместо того, чтобы двигаться вперед по пути гениев перемен (transition), тацитов, фукидидов, макиа велли и монтескье, мы видим, как оно с непреодолимой силой провалива ется от величия Цицерона к утонченностям Сенеки, антитезам Августина и каламбурам Св. Бернара15.

Прудон выдвигает задачу изгнания игривого и вульгарного каламбура, излишней утонченности и поэтической неопределенности из современ ного языка. Eму кажется, что чрезмерное присутствие метафор, увлечен ность, так сказать, «литературностью» и риторикой является признаком либо незрелости общества, либо его деградации: «la prminence conserve а la littrature devient pour la socit un symptome assur de dcadence»

(«длительное преобладание литературы в обществе становится симпто мом упадка»). Сама приверженность современного общества религиоз ным, христианским ценностям и представлениям рассматривалась им 15 P.-J. Proudhon. Syst и me des contradictions conomiques ou philosophie de la misre. Paris.

Librairie internationale, 1872, Vol 1. P. 115.

Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А как «изначальное уклонение» («prvarication originelle») людей от факта и действительности к мифу, к поэзии и метафоре. Oтсюда его призыв:

Давайте не будем позволять метафоре или аллегории нас изумлять: исти на независима от образов. И кроме того, что же такое для нас истина, как не постоянный прогресс нашего мышления от поэзии к прозе? Процесс прогрессирующей демократизации Прудон отождествлял с продвижением человечества от поэтической двусмысленности мифа к прозаической однозначности. Oсуществление его демократического и эгалитарного идеала справедливости требовало, как ему казалось, эффективной и хорошо отлаженной машины, с автоматической точно стью и предельной ясностью отсчитывающей каждому свою меру. Ритми ческое функционирование механизма, выверенность, точность, планомер ность и упорядоченность каждой отдельной операции привлекали Прудо на прежде всего тем, что жизнь и деятельность сообщества становилась для каждого его члена прозрачной и недвусмысленной, а стандарт спра ведливости превращался в ясный, понятный и доступный поведенческий регулятор, независимый от субъективных соображений и личных при страстий. Eсли раньше метафизические системы строились на правиле автоматизма, то есть на допущении, что системное, строгое и последова тельное мышление гарантирует адекватное отражение бытия, то Прудон теперь ставит осуществление эгалитарного идеала в зависимость от авто матического функционирования и системной организации социальной практики, основанной на правиле социального равновесия. Метафору же, по его мнению, следует удалить как катаракту, которая искажает адекват ное восприятие социального мира. Метафора грозит нарушить искомую прозрачность отношений между людьми, дезориентировать заинтересо ванных участников, также как в машине любая лишняя деталь могла толь ко препятствовать ее ритмической и слаженной работе. Справедливость и демократия, как считал Прудон, не могут работать там, где нет ясности и прозрачности, где господствует не проза, а поэзия и метафора.

Именно проза, а не поэзия может обеспечить тем коммуникативным кодом, который способен, по мнению Прудона, конвертировать разроз ненные индивидуальные энергии в организованную и сбалансированную коллективность. По всей видимости, стремление Прудона к устранению полисемии из языка, его предпочтение ясной прозы туманной поэзии имеет ту же природу и тот же источник, что и абсолютизация таких тех ник, как сократический диалог, аргументативная критика, и тесно свя зано с демократическим проектом, переносящим правила организации 16 Ibid. P. 345.

ДИ СК УССИ Я фракции на организацию сложно структурированного общества. Oднако множество сомнений вызывает способность подобной установки учи тывать и считаться с фрагментарной текстурой «большого общества», с неустранимой из него асимметрией интересов, желаний, убеждений, с противоположностью взаимных ожиданий и пр. Oдно из возраже ний, поэтому, можно свести к утверждению, что подобные демократиче ские проекты всегда страдают сектантской ограниченностью и невысокой эффективностью.

Демократический проект, тесно связанный с прозой, ясностью научно го дискурса, предполагает язык, обладающий сильной референциальной функцией. Ведь только в пределах подобного языка возможна специфи кация аргумента по отношению к иным риторическим фигурам. Для меня вовсе не очевидно, что такой язык в принципе возможен именно потому, что нет ясного критерия отличения того, что Денежкин называет «тео ретической критикой» и «критикой риторической», то есть отличения, с одной стороны, «основания (резона) и тезиса» и, с другой стороны, «причины и следствия»17. Логики до сих пор так и не сумели и вряд ли когда-нибудь смогут четко развести «основание» и «причину» (в указан ном Денежкиным смысле), что привело их к затруднению с определени ем границы между риторикой и логикой и созданию таких «компромисс ных» доктрин как «теория аргументации»18.

Иначе говоря, дело не в том, имеет ли наше высказывание форму аргумента (в этом смысле я не вижу, что он сильно отличается от других риторических тропов), а в том, возможно ли, чтобы суждения опирались на основания, на «очевидные» посылки. В тексте А. Денежкина эта возмож ность далеко не очевидна: с одной стороны, он склонен искать эти посыл ки в области «интерсубъективного взаимопонимания», то есть, следуя франкфуртцам, фактически размывает основания традиционного отли чения истины разума от истины мнения, с другой стороны, он склонен допустить «трансцендирующий элемент» понятия истины, то есть высту пает в роли адепта не столько дедуктивного или индуктивного аргумен та, сколько трансцендентального, то есть именно посредством трансцен дентальной аргументации он надеется достичь искомой теорией почвы.

Oпять же заметим, что с точки зрения логиков, трансцендентальная аргу ментация, развернутая Kантом при обосновании возможности объектив ных истинных высказываний (чистого математического познания), мало что меняет. Так, скажем, если нам даже удастся показать, что некая возмож 17 См. у Денежкина тезис № 6.

18 См. Ch. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca. Rh thorique et la philosophie. Pour une th orie de l’argumentation en philosophie. Paris, P. U. F., 1958.

Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А ность или достаточное условие является также условием необходимым, все же еще совершенно не очевидно, что данное условие является един ственным. В контексте нашей дискуссии это означает, что трансцендиро вание не может быть самоцелью, что оно, как преодоление «локальных предрассудков», может быть каким угодно и способно приводить не столь ко к «идеальному консенсусу», сколько риторически маскировать стремле ние к доминации одной из ограниченных перспектив на этот консенсус.

Поэтому, чтобы, как пишет Денежкин, эксплицировать «трансцендирую щий элемент понятия истины» как «необходимую идеализацию», чтобы в «межпарадигмальных спорах» мы могли опираться на «универсальные трансцендирующие масштабы» (основания), нам придется, как мне кажет ся, строить наши сократические диалоги и языковые практики в соответст вии с определенным лингвистическим «уставом», предписывающим стро го определенные референциальные соответствия, то есть делать именно то, что пыталась делать так называемая метафизическая теория.

5. O принципе реальности и двух представлениях о рациональности Вопрос, который меня интересует, можно сформулировать следующим образом: есть ли более достойные альтернативы теоретическим стра тегиям вроде рефлексивно-эпистемологической, которые, похоронив «прозу» (форму дискурсивности, которую мы обозначили как «сильная»

теория), не похоронили бы вместе с ней ни нашего желания действовать рационально, ни желания жить в терпимом и постоянно обновляющемся демократическом сообществе? Oтвет будет, по всей вероятности, связан с определенным пониманием рационального, совместимого с приняти ем неустранимой асимметрии в самой текстуре социальной реальности.

Я уже писал в предыдущем письме о гипертрофии роли суждения у Kанта, однако высказался не до конца. Мы привыкли связывать рационалисти ческий проект с аргументативной критикой. Это приводит, во-первых, к тому, что основное внимание мы уделяем корректности самой структу ры суждения, а не его метафорическим и поэтому произвольным и слу чайным основаниям. Во-вторых, к тому, что саму картину мира мы воль но или невольно вынуждены выстраивать в соответствии с правилами вывода истинной посылки из истинного заключения, как будто бы суж дение является структурной характеристикой мира-в-себе. Складывается ригидная схема интерпретации действительности, нормативным этало ном которой является логика суждения. Наш дискурс приобретает форму доктрины, замкнутой в своей собственной дискурсивности, в виде мону ментальной композиции возвышающейся над текучим и непостоянным ДИ СК УССИ Я действительным миром. Именно ориентация на суждение как на норму познания приводит к тому, что наши схемы о социальной реальности строятся так, будто бы в нее телеологически встроена некоторая рацио нальная динамика, унифицирующая трансценденция или «универсальные трансцендирующие масштабы». Oтсюда же возникает наша иллюзия, что рациональность как «автомат трансценденции» способна ориентировать нас как мудрость, то есть автоматически вырабатывать положительные и универсальные идеалы. Eсли же наша машина дает сбои, мы склонны обвинять не теорию, а мир в его несовершенствах и в результате прихо дим к иррациональному желанию его игнорировать.

Дабы избежать невольного приписывания реальности некоторого императива или рационального проекта, можно строить свои отношения с ней исходя из невозможности выделить определенный принцип реаль ности, из представления, что реальность не подчинена никакому импе ративу или рациональному проекту. Oбстоятельства и ситуации можно было бы описывать так, как они складываются благодаря субъективным установкам и ориентациям других действующих агентов (коллективных и индивидуальных). И если посмотреть на них с точки зрения того, как они определялись разнообразными субъективными действиями и замыс лами, то их нельзя будет интерпретировать в терминах объективности.

Принцип реальности не может быть найден из-за невозможности опреде лить, формируются ли ситуации под влиянием сознательных установок, ценностных предпочтений действующих субъектов, или же они являют ся производными самих ситуаций. Oтсюда важное следствие относитель но связи наших целей, социальных надежд и идеалов, с одной стороны, и реальности, с другой, которое сводится к тому, что всякое наше сужде ние опирается на случайное и произвольное основание, которым может быть чувство, желание, вкусовое предпочтение, гипотетическое пред ставление, предвкушение и т. д., но не безусловно «истинное» основание, опирающееся на фундаментальные различения между истиной и не исти ной, знанием и мнением и пр. Поэтому более адекватным по отношению к миру будут такие способы поведения и познавательные практики, кото рые выстраиваются по модели риторики, а не теории.

«Риторическая» ориентация исходит из простого признания всех след ствий из того факта, что мир абсолютно равнодушен к нашим суждени ям и к нашим аргументам, что они имеют отношение не столько к нему, сколько к нам самим, к нашим способам оказывать влияние друг на друга, выстраивать стратегии коллективного и индивидуального действия. Тогда рациональность обретает смысл не столько как репрезентация реально сти, сколько как способ нашего самоопределения по отношению к ней и друг к другу, к поведенческим и познавательным нормам, к формулиров Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А кам целей и средств совместного действия. Kомпетенция рациональности поэтому может быть ограничена вопросами техническими: приспособле ния средств к целям, отслеживанием практических результатов приме нения конкретных принципов, в том числе моральных и политических, но никак не выработкой ценностных ориентиров. В таком случае рацио нальность сама по себе не сможет уже быть ни положительным идеалом, ни условием какой бы то ни было трансценденции. Подобной антифунда менталистской рационалистической ориентации ничем не будет угрожать допущение случайности наших ценностных предпочтений и асимметрии между нами и миром. Oтказываясь прилагать к миру критерии рациональ ности, мы все же не лишаем себя возможности оценивать собственные проекты и поведенческие стратегии как рациональные или иррациональ ные. Мы просто начинаем искать не столько рациональную теорию или доктрину, сколько подходящую рациональную стратагему, которая, сохра няя верность рационалистическому проекту, была бы способна действо вать, исходя из относительности своих собственных принципов и правил.

Признание случайности мира, истории, собственных ценностных ориен таций, относительности принципов познания и деятельности будет пред ставлять часть рационалистической стратагемы, у которой нет иррацио нального страха перед миром, если тот вдруг будет игнорировать нало женные на него шаблоны восприятия или действия. Для такой позиции будет характерна не только ироническая, но и самоироническая установ ка, что радикально отличает ее от метафилософии (см. у В. Куренного).

Я попробую в дальнейшем дать краткий набросок двух проектов рацио нальности — теоретического и риторического, — связав первый с аллегори ей, а второй с аналогией. Первый, как мне кажется, можно было бы назвать доктриналистским. Второй я позволю себе связать с концептом импрови зации, который позаимствовал у Александра Г ерцена19. При этом я вполне сознательно и совершенно в риторическом и игровом духе выбираю сло варь, отвечающий правилам и нормам дискурса теоретического. Я наде юсь, что это позволит мне не только установить диалог со своими оппо нентами, соблюдая хотя бы по минимуму требования СРН, но и разместить себя с их точки зрения стратегически более выгодно, то есть приняв позу незаинтересованного в «насущном» наблюдателя. Прошу также восприни мать альтернативную модель импровизации в качестве некоторой иллюст рации, условности или даже шутки — на ее месте мог бы быть lan vital Анри Бергсона, перспективизм Ницше или еще что-нибудь такое же пластичное и гибкое, способное проиллюстрировать риторическую парадигму.

19 Надеюсь, что упоминание имени Герцена избавляет меня от необходимости неуместного здесь обильного цитирования.

ДИ СК УССИ Я 6. Аллегория За аллегорией закрепилась характеристика протяженной метафо ры. Oна представляет собой, так сказать, перспективную символиза цию, проектирующую метафору, которая с помощью констелляции цен тральных символов организует множественности дискурсивных форм и последовательностей. Eе символическое ядро (то, что В. Kуренной принимает в теории за «ядро») функционирует как универсальное осно вание определенного типа дискурсивности и как универсальный код дискурсивного освоения, и как рутинизации действительности. Аллего рия, претендующая на привилегии и доминацию выстраивает себе эше лонированную поддержку: она будет тем сильнее и жизнеспособнее, чем обширнее будет созданный ею референциальный контекст, тем боль шее разнообразие дискурсивных форм она сумеет вовлечь в круг задан ной символики. Oдна и та же аллегория может находить себе опору и в политике, и в науке, и в литературе, и в кино, и в рекламе. Oна снаб жает все эти дискурсивные формы единым символическим ключом, который помогает синтезировать разнообразные и разноплановые дан ные опыта в единый образ мира. Индивидуальная и публичная нравст венность, общественные и политические отношения воспринимаются и истолковываются в свете унифицированного символического образа, который становится уже не только основой человеческой социализации и педагогических практик, общей формой восприятия, нормативными основаниями мышления, но превращается в принцип самой реально сти. С помощью селекции интерпретативных и перцептивных клише аллегория помогает создать свою собственную форму рациональности, которая становится основой человеческой социализации и педагогиче ских практик. В рамках конкретной исторической формы организации общества конкурирующие между собой социальные силы нередко апел лируют к одной и той же реальности, а потому используют одну и ту же аллегорию, и тот же референциальный контекст в процедурах легити мации своих прав и притязаний. Этим отчасти объясняется подозрение отдельных радикальных социальных критиков XIX века к процедуре легитимации как таковой20, ведь она «рациональна» лишь в той мере, в какой сильна референциальная и символическая функция в пределах данного сообщества.

20 Даже для реформистски настроенного Дж. Ст. Милля было очевидно, что «Власть сама по себе нелегитимна» [«The power in itself is illegitimate»].

См.: Mill, John Stuart, On Liberty // ‘On Liberty’ in Focus / eds. John Gray and G. W. Smith. London, Routledge, 1991. P. 37.

Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А А. Денежкин пишет о том, что «практически все виды социальной активности», начиная от повседневных ее форм и кончая наукой, пра вом, моралью и искусством, «зависят от использования языка», а «потому в каждой из них можно зафиксировать те или иные риторические элемен ты», то есть приемы манипуляции, нарушающие «порядок естественной аргументации». Будто бы язык главный виновник того, что им пользуют ся дурно. На мой взгляд, то, от чего могут страдать все перечисленные формы, лучше объясняет их противопоставление не риторике, а домини рующей внутри данной культуры символике. Линию размежевания можно провести не только в зависимости от форм дискурса (какие-то более, а какие-то менее рефлексивные), но и в зависимости от их отношения к доминирующему символическому коду. Разнообразные дискурсивные формы (теоретические, политические или литературные) могут таким или противоположным образом разыгрывать одну и ту же символику21.

В совершенно аллегорическом духе функционирует модель трансцен дирования, на которую в общих чертах намекает Денежкин. Собственно говоря, аллегория живет именно за счет эксплуатации иллюзии транс ценденции, когда центральный символ фиксирует себя как трансценден тальная универсалия, а дискурс признает неспособность к адекватному выражению своего символического основания и делает это выражение своей целью. Дискурс страдает проклятием несовершенства, хрониче ской незавершенностью по отношению к полноте символа. Oн замкнут в беспрерывной и холостой циркуляции между символом как основанием и символом как целью. Иллюзия того, что ход не холостой, может быть однако преодолена с помощью такой педагогической техники, как реф лексия. Дискурсивные несовершенства и сбои в пределах конкретной аллегории дают о себе знать недискурсивным насилием, а мы знаем, как пишет Денежкин, что «лишь невежество или недостаток рефлексивно сти» приводят к насилию. Oтсюда делается вывод, что мы просто-напро сто плохо знаем то, что знать должно. Или как пишет Андрей: «Для того, чтобы быть убежденным в чем-то, нужно знать, в чем ты убежден» — а раз этого мы еще не знаем, то давайте наложим на себя стигмат рефлексии.

Что же это как не политика и не риторика вины?

Oтсюда драматическая напряженность и трагическая аура в текстах философов-теоретиков. С одной стороны, под символическим при 21 Денежкин упрекает Ричарда Рорти в недостаточной дифференцированно сти. По понятным причинам, господствующая символическая констелляция гораздо более дифференцирована, однако чтобы продемонстрировать ее символическую, а не «реальную» природу надо начинать с ее аллегорическо го основания.

ДИ СК УССИ Я крытием «рационального авторитета» мы видим ряд таких концептов, как трансцендирование, диалог, естественный порядок аргументации, «истинная реальность», «чистая предметность», какой-нибудь «сакраль ный исток». С другой стороны, совершенно отдавая себе отчет в том, что это сомнительные изобретения метафизики, современный философ-тео ретик не видит иных средств для легитимации вводимых им метафори ческих инноваций. Oн одержим страстью к новизне, поскольку сущест вующий мир его не удовлетворяет, но в то же время он очень страшится, чтобы новое не дай бог не подорвало доминирующей в качестве прин ципа реальности аллегории. Oн опасается, что отказ от этих концептов может привести в конце концов к тотальной натурализации или отказу от принятых по умолчанию идеализаций и центральных проблем.

Вместе с тем, диалог маркируется трансценденцией, то есть подразу мевается, что под поверхностью коммуникативного пространства (или где-то над нею), возможно обнаружить работающий в автоматическом режиме модуль, нана-машину, независимую и свободную от любых кон текстов, то есть приложимую к любым контекстам и обстоятельствам (есть и более предпочтительный способ выражения «свобода от локаль ных предрассудков»). Но именно этот механизм, аналог которого у Шил лера функционировал как орудие «модуляции души», перевода актуаль ного в модальность возможного, является не столько гарантом и conditio humana, охраняющим нас от исторических превратностей, сколько авто матом для производства поведенческих шаблонов и образцов. И именно, этот механизм представляет собой угрозу тотальной инструментализа ции и делает реальной недопустимую для А. Денежкина мысль, что «даже в самых интимных и романтических формах взаимоотношений мы… всего лишь манипулируем друг другом, используем друг друга как сред ства в некой рафинированной “борьбе за выживание”». Eсли мы борем ся в меру своих сил и возможностей за изгнание манипуляций из облас тей «интимных и романтических», допуская трансценденцию, то это вовсе не ограждает нас от допущения и оправдания манипуляций других инстанций и в других сферах, о чем свидетельствуют, в частности, всегда и везде символически обозначенные и размеченные границы приватного и публичного, мужского и женского, этического и эстетического. Доми нация определенного символа сопровождается всегда артикулированно стью желаний, то есть выделением набора, с одной стороны, привиле гированных желаний, с другой стороны, желаний, подлежащих подавле нию. Воздействие доктрины будет считаться успешным до тех пор, пока она будет способна к символической регуляции интерсубъективных про цессов и процессов индивидуальной социализации посредством, напри мер, педагогических процедур рефлексии.

Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А Трансцендирование в принципе направлено на аннигиляцию интим ных и романтических форм. Kак же им выжить, когда выбор совершается в пользу рефлексии и масштабной, принципиальной критики локального, когда в борьбе за «идеальный консенсус» мы должны жертвовать «локаль ными предрассудками»? Трансценденция, основанная на противопостав лении знания и мнения, локального и универсального — это техника апро приации чужой воли, пафос дистанции, радикального отличия и иерар хии, насилия над частным и пр. Апелляция к личности, к индивидуальным мотивам не является необходимым условием функционирования транс ценденции, напротив, ее приложение в качестве регулирующего принци па социальной реальности приводит не только к обобществлению индиви дуальной воли, но к извлечению индивида из его локального (племенного, гражданского, цехового, крестьянского, национального и пр.) сообщества и помещению его внутрь заданного символического контекста.

Можно сказать, что теоретический дискурс, работающий по прави лам аллегории, ориентированный на трансценденцию и предусматри вающий сильную референциальную функцию языка (откуда, в частности, такие характеристики теории, как стремление к идеализации, к возвы шенному, к глубинам или высотам, циркуляция и цикличность), абсолю тизирует один из риторических тропов, который был опознан и опи сан Деррида в его Mythologie blanche. Этот троп был идентифицирован как гелиотроп22, а специфика философского дискурса обозначена через гелиотропизм. Условием функционирования философской теории явля ется присутствие центрального «ядра» или референции, своего рода све тового источника, который в силу своей символической природы может быть схвачен только апофатическим образом. Незавершенность, неза конченность гелиотропа — это правило: солнце нельзя увидеть как естест венный и зафиксированный световой источник, как референцию, поэто му «ядро», теоретический эрзац Солнца, представлено в теоретическом дискурсе как нехватка или просто блеск и свечение. Теоретик всегда ста рается ухватить источник излучения и энергии, но его дискурс оказы вается в плену холостого и циклического движения — вслед за солнцем, как подсолнух, он лишь воспроизводит его эллиптическую траекторию.

Для философии гелиотроп — это не просто троп в ряду других, он являет ся тем, что «структурирует метафорическое пространство философии»:

Но если солнце означает собственное имя или верховную референцию в мета форической аналогии, то его эллипсис, определенного рода отсутствие, явля ется способом, которым метафора представляет свою механику23.

22 Хотя Деррида играет с многозначностью термина гелиотроп (минерал, расте ние), нас в данном случае интересуют его солярные коннотации.

23 Jacques Derrida. Marge — de la Philosophie. Editions de Minuit, 1972. P. 298.

ДИ СК УССИ Я Дискурс, который строится на основании этой солярной метафоры и требует самореференциальной непротиворечивости, с необходимо стью будет сталкиваться с логическими трудностями, поскольку пред полагаемая данной метафорической механикой нехватка не может слу жить твердым основанием и гарантировать посылкам искомую досто верность.

7. Аналогия Прежде чем приступить к обсуждению альтернативной модели рацио нальности, функционирующей по модели аналогии, мне хотелось бы сразу оговориться, что она вовсе не удовлетворяет претензиям на обла дание критерием отличения подлинных идеальных ценностных ориен тиров от мнимых, что она далека от способности автоматического про изводства нужных нам «предельных идеализаций». Kак и риторика, она может служить и манипуляторам, и тем, кто их хочет разоблачать.

Аналогия может быть представлена как форма, не связанная с силь ной символической или референциальной функцией: она выстраивает ся не столько как серия отождествлений, сколько как серия сравнений.

Для нее характерна не циркуляция, а комбинаторика. Eе можно предста вить как импровизирующую активность, которая прерывает и приоста навливает действие существующих символических цепочек. Аналогия не уничтожает аллегорию, а паразитирует на ней (только в этом негатив ном смысле можно говорить о ее связи с доминирующей символикой), изолирует одни мотивы, отбирает другие и составляет свою собственную мелодию. Eе активность походит на введение новой метафоры, на пере нос и реконтекстуализацию, на актуализацию того, что было скрыто под поверхностью доминирующей символики. Eе можно было бы охаракте ризовать как ироническую и самоироническую установку, поскольку ей важен не столько поиск легитимных оправданий своих мотивов и дейст вий, сколько поиск адекватных средств, ей важен произведенный эффект и его соответствие или несоответствие желаниям, надеждам и убеждени ям. Oна не ищет предельной санкции через трансцендирование сущест вующих мнений, поскольку признает невозможность отделить случайные мотивы от фундаментальных оснований, знание от мнения, истину от лжи и пр. Независимо от того, какие индивидуальные или социальные наде жды лежат в основании аналогизирующей и импровизирующей активно сти, она вполне может отдавать себе отчет в том, что в состязании с други ми агентами влияния они подвержены неизбежной коррекции. Поэтому надежды играют не только направляющую роль, но и герменевтическую.

Причем в отличие от доктриналистской герменевтики заданного кон Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А кретного символа, консервирующего сложившийся status quo, аналогизи рующая герменевтика помогает субъекту прояснить социальный контекст с точки зрения расстановки сил, выделить центростремительные и цен тробежные тенденции, силы поддержки и сопротивления.

Ироническая установка, которая старается избегать доминирующей игры символического, в которую вовлечены «нормальные» формы дис курса, смотрит на состязание с ними как на риторическое состязание, поскольку одинаково произвольными и случайными ей кажутся как свои, так и чужие основания и мотивы. Поскольку компетенция рационально сти скромно ограничена лишь отслеживанием корреляции между целями и средствами, постольку она может быть очень эффективна в рациональ ной оценке разрывов между данным и желаемым, сущим и идеальным, настоящим и проективным, и пр.

Динамически непостоянная социальная реальность, как результат множества субъективных воздействий, требует эластичной стратагемы, допускающей известную долю спонтанности и способность видеть вещи в перспективе. Поэтому особое значение для активности импровизирую щего субъекта будет иметь не столько ориентация на объективное, сколь ко поэтическое воображение, которое, при наличии соответствующей воли, способно совмещать и прилаживать друг к другу вещи, кажущиеся иной раз несовместимыми. Благодаря воображению, он может комбини ровать в ткани своих убеждений и в жизненной практике, скажем, рели гию с расовой идеологией или с наукой, социализм со средневековым цеховом производством или с крестьянской общиной колхозного типа, понятие прогресса с консерватизмом или с революционностью, буддист скую этику с искусством авангарда и т. д. Поэтизирующее воображение помогает ему провести между ними аналогию, обнаруживать в этих вещах или порядках нечто идентичное и, наконец, совместить то, что рассмат ривалось ранее несовместимым. Всякой импровизации сопутствуют про тиворечивые обстоятельства и противоположные желания и потребно сти, и она будет считаться успешной в том случае, если сумеет их синте зировать, если сумеет преодолеть сопротивление реального, того, что не преодолевалось традиционными и рутинными средствами.

Характеристикой импровизации как стратагемы является то, что она упраздняет принципиальный для доктрины приоритет — приоритет кон цепции над деятельностью и стремится к их гибкому комбинированию.

Взгляд на реальность как на процесс непрерывного становления несо вместим с метафизической потребностью искать тот универсальный кон текст, в который можно было бы поместить всякое проявление нашей деятельности. Именно структурная открытость мира и истории разно образным возможностям развития и становления делает уместной такую ДИ СК УССИ Я комбинирующую стратагему, которая противопоставляла бы свою готов ность и открытость любому случайному обороту событий.


Но что же задает импровизации проективную направленность, как ори ентируется ее стремление к преодолению неуютной реальности настояще го? Проективность задается по правилам, подобным эстетической регу ляции. Импровизирующие акты конкретного субъекта часто могут быть противоречивыми, но они всегда имеют тенденцию к сохранению опреде ленного стилистического единства. Oбраз действия импровизации опреде ляется не столько нормами и запретами, но неизбежно окрашивается тем или другим агентом определенной стилистикой. Импровизатор поэтому — это прежде всего его стиль и его идиосинкразические предрасположен ности, а потому важно кто импровизирует и каковы изначальные намере ния его импровизации. Движущей силой индивидов, классов, поколений и народов являются не столько рациональные, сколько их идиосинкрази ческие предпочтения, привязанности, желания и вкусы, объекты их любви и ненависти — все то, что субъективно и непостоянно, все, что выражается в групповых и личных представлениях о счастье, справедливости или сво боде. Импровизация опирается на динамизм желаний и убеждений, а пото му позволяет эмансипировать чувственность, приватные привязанности и предпочтения, полагая, что именно они и создают необходимые условия для самосозидания, для преодоления той реальности, которая препятству ет самореализации. Oна видит именно в желании ту самую искомую силу, мотивацию, импульс или толчок к экс-стазису, которые метафизическая теория пытается приписать трансцендирующему разуму.

Импровизация, основанная лишь на доверии своему вкусу, на эстети ческих предпочтениях, разумеется, не обещает никаких гарантий, что тот или иной образ действий будет наиболее «истинным», «верным» или «адекватным» поставленной цели или какому-то демократическому про екту. Oна не надеется на возможность формулировки такой стратегии и на изобретение такого образа действия, которые были бы способны дать подобные гарантии. Снова ориентировать будущее через апелляцию к истокам и традиции, к символам и утешениям вроде фундаментального согласия, видеть идеал в пустых рациональных формах — значит, полага ет она, строить иллюзии относительно радикальности своей программы реформирования неудовлетворяющей нас реальности.

Именно из-за того, что всякая форма рациональности, всякая импро визация определяется через эстетическую регуляцию, возникает разнооб разие теорий, доктрин и ориентаций, избыточность импровизаций и их множественность, несовместимость и конфликтность ценностей, идеалов и установок действующих исторических субъектов. Собственно говоря, само указание на проблему множественности и конфликтности импрови Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А заций возможно именно благодаря артикуляции структурной открытости импровизации. Поскольку избранная мною гелиотропическая риториче ская перспектива или точка зрения «подсолнуха», требует лаконичных и прозрачных формулировок, я попробую перечислить наиболее важные аспекты импровизации, которые образуют ее структурную открытость:

Во-первых, с точки зрения структуры деятельности, импровизация исходит из возможности, что ее основаниями и ориентирами могут быть самые разные эстетические предпочтения.

Во-вторых, с точки зрения технических средств импровизация спон танна и асистемна, она не предусматривает никаких привилегированных принципов и правил деятельности, а в своем выборе опирается на умест ность или временное предпочтение.

В-третьих, она открыта разнообразным возможностям и обстоятельст вам в будущем, которые будут вовлечены в сферу ее активности.

В-четвертых, импровизация всегда незавершена и обращена в беско нечность;

эта характеристика позволяет развить жизнеутверждающий мотив vivere memento (мотив очень важный для теоретиков, обеспокоен ных оптимистическим окрасом своей этической доктрины) и высвободить настоящее из под груза традиции или «обязательств» перед будущим.

В-пятых, импровизация избегает ставить вопросы об истоках, посколь ку ни в мире, ни в истории не существует ничего такого, что предшествует импровизации — всякое сущее, всякий процесс или состоявшееся событие представляют собой результат некоторой импровизации. Человеческая история описывается не исходя из определенной Urszene, по схеме боже ственного творения, а является продолжением самой природы.

И, наконец, в-шестых, импровизация предполагает, что мы являем ся одновременно как субъектами, так и объектами импровизации. Мы импровизируем на темы, заданные историей, будучи одновременно вклю чены в поток импровизаций самой истории.

Предлагая импровизацию в качестве альтернативы я, тем не менее, далек от того, чтобы принимать ее совершенно буквально и всерьез.

В таком случае, занятую мною риторическую позицию пришлось бы пред ставить как некий абсолютный предел и контрабандой вернуть фундамен тализм теоретической установки, поскольку импровизация была бы пре вращена в основную характеристику процессуальности, практики и сама превратилась бы в принцип реальности. Я использую импровизацию только в качестве удобного инструмента визуализации того, что вопреки надеждам теоретиков в принципе не поддается дискурсивной фиксации.

Kроме того, импровизация, как мне кажется, может сделать на время зри мой одну из фигур возможного комбинирования действия и созерцания, разума и чувственности, общего и частного. Ну и наконец, я использую ДИ СК УССИ Я ее просто для того, чтобы придать некоторую консистенцию своей рито рической позиции в нашей дискуссии.

8. Аллегория и аналогия как политические практики Итак, в надежде, что прояснены все несущие конструкции моей рито рической позиции, что все необходимые оговорки относительно избран ного мною инструментария сделаны, я позволю себе продолжить и обра титься к следующей серии вопросов.

Различение между аллегорией и аналогией позволяет определенным образом сформулировать выбор между различными политическими прак тиками в зависимости от их отношения к существующим доминирующим символическим контекстам. Противопоставление этих двух принципов может поставить ряд интересных вопросов, помогающих посмотреть на историю как процесс импровизации, а также уяснить практические импликации такого взгляда. Kаким образом совместить представление об истории как импровизации, действующей по модели аналогии, с тем фактом, что господствующие политические и экономические элиты экс плуатируют принцип аллегории, т. е. принцип, искажающий историче скую и социальную реальность? Не означает ли это, что доминирующие политические практики нельзя отнести к разряду практик импровизирую щих? Eсли политические практики, эксплуатирующие символизм, добива ются большего успеха, не означает ли этот факт, что принципы аллегории и являются принципами самой реальности?

Oсновные игроки исторического процесса чаще всего действуют с очень смутными представлениями о том, к каким результатам приведет их деятельность. И потому то, что может выглядеть как последовательная политика, на самом деле можно представить как серию импровизаций в условиях неопределимости и открытости будущего.

Хотя институты политики и нравственности являются продуктами импровизации, они выдают себя за нечто другое, а теория и доктрина могут помочь зафиксировать импровизацию в некоторой конечной алле гории и описать ее как стройную композицию. Поэтому принцип аллего рии является постольку принципом самой реальности, поскольку аллего рия как технический инструмент помогает регулировать реальные про цессы и охранять существующие привилегии и монополии на свободу в импровизации. Господствующие сегодня политические силы и институ ты основаны на таком символическом порядке, который скрывает «ошиб ку», асимметрию с маргинальными и подавленными фрагментами соци ального мира, собственную случайность и произвол и изображает исто рическое движение к настоящему как поступательное и триумфальное Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А воплощение рационального. В подобных случаях бросается в глаза явное противоречие между самой импровизацией и тем символическим смыс лом, который ей приписывается властью, между открытостью импрови зации и ее символической замкнутостью. Eсли власть прибегает к симво лической маскировке импровизации, то она с неизбежностью попадает в ту же самую ловушку, которую она расставила для подданных: процес суальность останавливается, фиксируется и кристаллизуется в завершен ной форме, которая препятствует трезвой и рациональной оценке сло жившейся ситуации и собственной деятельности.

Избежать этой ловушки импровизация может лишь признав свою структурную открытость и бесконечные возможности комбинаторики.

Oднако такое признание, заменяющее модель аллегории на аналогию, иногда отпугивает угрозой, что импровизация может утратить собствен ную консистенцию, что она приведет к полному распаду идентичности импровизирующего субъекта. Но этот неизбежный и естественный риск импровизации сводится к минимуму, если выстраивается сознательная и рациональная стратагема, стремящаяся к большей соразмерности целей и средств, отслеживающей эффекты приложения тех или иных принци пов. Kроме того, у импровизации всегда есть ограничения или «невоз можности», которые накладываются на практическую деятельность жест костью мира (о них писал А. Добрицын). Внешние ограничения обуслов лены тем фактом, что импровизация в принципе невозможна из ничего.

В истории и традициях, в культуре, в предшествующих сериях импрови заций уже заданы определенные ритмы, способы выражения и границы возможного, очерчены конкретные желания и потребности, сформиро вались субъекты исторического действия. Kороче говоря, история пре доставляет современности конечный набор возможностей и подручный материал для импровизирующей комбинаторики. Внутренние же преде лы импровизации, или то, что помогает сохранить идентичность дейст вующего агента, образуются с помощью механизма, который, как я уже говорил, функционирует, как стиль, как эстетическая регуляция.


Возможность стилистически разнообразных импровизаций, выра жающая несовместимость их ценностных ориентаций, свидетельствует об открытом и проблематичном пространстве отношений между отдель ными субъектами импровизации, в особенности, между такими субъекта ми, как конкретная личность и сообщество. Oткрытым это пространство остается потому, что каждый акт импровизации чаще всего имеет небез различные для сообщества последствия, а общего, теоретического реше ния этого вопроса не существует. Проблематичным оно является потому, что в каждом конкретном случае трудно предвидеть и оценить послед ствия импровизации. Oднако сообщество, как конкретное окружение ДИ СК УССИ Я импровизирующего субъекта, является для него самим миром и самой реальностью, а значит одновременно источником и пределом его импро визирующей деятельности. Oно и есть тот подручный материал, из кото рого сплетается его идиосинкразическая идентичность.

Не связывая себя ни с какими конкретными проектами реформирова ния настоящего, хочу лишь указать на исторические прецеденты, на при меры того, как осуществлялась импровизирующая стратегия некоторых оппозиционеров. При этом мне бы хотелось избежать ее оценочной харак теристики, а обратить внимание лишь на техническую сторону. Oдна из находок радикальной социальной критики XIX века сводилась к тому, что импровизирующий субъект ставил себя в асимметричную к властным стратегиям позицию, но симметрично располагался по отношению к силам маргинальным, подавленным и угнетенным. Таким образом радикалы, под бирая себе мощных союзников, стремились к конденсации и присвоению революционных энергий. Oни пыталась разорвать символическую цело стность существующего сообщества и, выделяя подавленные и угнетенные фрагменты, не столько дать им шанс на развитие, сколько обрести иско мый рычаг. Так, русское народничество было склонно к политическим аль янсам не только с «культурно» чуждым крестьянством, но со столь же чуж дыми национально-освободительными движениями или раскольниками.

Марксизм пытался опереться на пролетариев, хотя его родоначальники были далеки от вкусовых и бытовых предпочтений последних, но в них они увидели силу, способную подорвать существующую систему господ ства. Анархизм вообще пытался наладить свою подрывную деятельность, привлекая маргиналов всех мастей, стремясь вовлечь все антисоциальные элементы в работу над своим социальным проектом.

Oбращение к подобным примерам может служить иллюстрацией не только того, сколь неоднозначны последствия социальных импрови заций, но также и на тот факт, что успех той или другой стратегии все гда был связан с удачным выбором риторического инструментария, что удачное радикальное предприятие всегда зависело от того, насколько оно было способно подрывать символические основания существующей социальной структуры. Эти примеры также показывают, что амбициоз ное стремление к реформированию существующего, которым одержимы некоторые теоретики, может реализоваться не столько в латании дискур сивных дыр, сколько с помощью риторической рекомендации, которую мы вынесли в эпиграф: «Действовать на людей можно только грезя их сны яснее, чем они сами грезят, а не доказывать им свои мысли так, как доказывают геометрические теоремы».

Другой пример того, как почти наугад выстраиваются основания едва различаемого будущего, мы наблюдаем сегодня при импровизациях на тему Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А объединенной Eвропы. Трудно пока еще представить, чем завершится это грандиозное предприятие. Большим преувеличением будет сказать, что его очертания определяются процедурными правилами диалога. В дис куссию вовлечены такие разнообразные желания, интересы, фантазмы, иллюзии и страсти, что этот проект выглядит реалистичным только в пре делах очень ограниченной концепции демократии. Разумеется, идет обмен аргументами, но они не столько способствуют нахождению компромисса, наиболее общего знаменателя, сколько помогают отдельному европейцу обрести «свой» голос, распознать по символическому коду свою партию, а затем продемонстрировать свою солидарность с ней, что, в конечном итоге, поможет определить силовой потенциал его боссов и предрешит исход торгов внутри политического истеблишмента. Я согласен смотреть на эту модель как на прообраз или даже на образ «неискаженной коммуни кации», если под таковой понимать механизм выяснения сложившегося баланса сил с помощью полезной замены: недискурсивного прямого наси лия на насилие опосредованное, дискурсивное. Думаю, что в сегодняшней России удовлетворились бы и такой умеренной компенсацией.

Через несколько лет в случае неудачного исхода масштабного меро приятия европейские граждане, возможно, будут смотреть на политиков этой эпохи, как мы смотрим сегодня на поэтов перестройки, пытавших ся, например, ввести демократические выборы заводских администраций или указом в несколько строк ввести на всей территории СССР свободу торговли, не заботясь при этом ни о необходимых для этого институтах, ни о юридической базе. При удачном же исходе и, конечно, при условии, если помогут внуки сегодняшних франкфуртцев, единая Eвропа станет новым символом триумфального шествия человеческого Разума и торже ством принципов сократического диалога.

На этом примере, пожалуй, и следует остановиться. Поскольку вопросы о средствах, темпах, масштабах и направлении инноваций, о возможных их социальных и экономических рычагах и пр. требуют выбора другого языка и выходят за пределы заданной темы, я лучше предложу свое описа ние ситуации, в которой оказался сегодня философ-теоретик. В наши дни он стоит перед выбором: либо заниматься полезным и благородным делом образования и перетряхивать философские архивы (говорю об этом безо всякой иронии), либо разрешать масштабные вопросы вроде фундамен тального согласия, демократии, масштабных и радикальных инноваций.

Eсли он делает выбор в пользу второго, то мне представляется более уме стным, если он забудет свои цеховые жаргонизмы и подберет язык соот ветствующий этим предметам. В таком случае он должен также понимать, на какую скользкую почву он вступает, и что многие философские утеше ния и гарантии действуют только в пределах его феодального лена.

НИКОЛАЙ ПЛОТНИКОВ (n.plotnikov @ uni-essen.de) Если подойти к обсуждению вопроса «Является ли теория разновидно стью риторики?» сугубо формально, то ответ на него может быть дан установлением системы различений. В зависимости от того, что мы, соб ственно, хотим доказать, задается последовательность аксиом и дефи ниций: «теория — это…», «риторика — это…», и выводится заключение:

«следовательно, теория является подклассом риторики» или, наоборот, «риторика является подклассом теории» и т. д. Поскольку же обсуждается вопрос, формулируемый относительно определенного дискуссионного контекста, в частности, касающийся дискуссии между (условно говоря) Рорти и Хабермасом, постольку ответ на него должен включать рекон струкцию аргументов спорящих сторон, в том числе и реконструкцию самой проблемы отношения философии и риторики, и на основе такой реконструкции предлагать варианты разрешения спора (если, конечно, целью является разрешение спора или, по крайней мере, попытка его анализа). В этом отношении тексты предыдущих авторов (я слишком долго тянул с ответом и в результате оказался самым последним) разо брали практически все основные аспекты проблемы отношения теории и риторики так, как оно формулируется в современной дискуссии. Поэто му мне остается указать лишь на некоторые детали, наметив пунктиром очертания проблемы.

Из всего круга затронутых тем («теория и практика», «философия и политика» и т. п.) я выберу лишь один фрагмент — «логика и ритори ка», — на примере которого можно хорошо проиллюстрировать основ ную проблему спора. В своем изложении я воспользуюсь для краткости приемом историко-философского экскурса, ибо называние имен удобно как своего рода сокращение для целых последовательностей аргумен тов, разбирать которые по отдельности нет никакой возможности. Итак, что же имеется в виду, когда говорится о «проблеме» соотношения рито рики и логики? В первую очередь, о способах аргументации или иначе:

о типах обоснования выдвинутых утверждений. Если вслед за Аристоте лем рассмотреть проблему аргументации как центральную тему обоснова ния знания, то общую теорию аргументации можно подразделить на логи ку, диалектику (топику) и риторику. Первая занимается доказательством из истинных посылок и упорядочивает область аподиктического знания (науку), вторая занимается «правдоподобными заключениями», т. е. тем, что «кажется правильным всем или большинству людей или мудрым — Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А всем или большинству из них или самым известным и славным». (Top.

100b 30–35). Наконец, риторика представляет собой искусство нахожде ния наиболее эффективных способов убеждения в дискуссионных кон текстах, например, судебных. В детали этого различения мне нет необхо димости вдаваться, достаточно лишь указать, что у Аристотеля (согласно одной линии его интерпретации) эти дисциплины рассматриваются как равноправные элементы общей теории убеждения, или аргументации.

Можно, конечно, выделять те места в текстах Аристотеля, где он одно значно отдает предпочтение научной аргументации (аподиктическому знанию) посредством доказательства и следует за своим учителем Плато ном, который, как известно, жестко противопоставлял диалектику софис тике, отводя риторике место некой подозрительной и недоброкачествен ной дисциплины, направленной на «оказание влияния», а не на убежде ние в истине. Но даже и в этом случае нельзя отрицать, что Аристотель признает легитимность неаподиктических заключений в области прак тической аргументации, т.

е. по крайней мере «второй философии» (су ществуют, между прочим, вполне убедительные толкования Аристотеля, согласно которым он использует топические аргументы и в учении о пер воначалах, т. е. и в «первой философии»1). Дальше начинается история «отчуждения» философии и риторики, в ходе которой топика и риторика из «искусства изобретения» (ars inveniendi) превращаются просто в уче ние о стиле речи (elocutio). Если я не ошибаюсь, впервые Петр Рамус вво дит иерархию в образовательный канон и отдает предпочтение логике перед риторикой. Тем самым, начатая Платоном война против софистики заканчивается установлением господства логики как «истинного» учения об аргументации, тогда как все остальные типы аргументации дискрими нируются («видимость», «мнение» и т. д.). В основной линии новоевро пейской философии (от Бэкона и Декарта) поиск «ясных» и «отчетливых»

понятий, образующих состав аподиктического знания, признается един ственной легитимной целью философии. Опора на логику (аналитику) является при этом руководящим мотивом даже там, где предпринимают ся расширения так называемой «формальной логики», т. е. производится попытка философского обоснования логических правил. Это относится и к «трансцендентальной логике» Канта, и к «диалектической логике»

Гегеля: всюду определяющим углом зрения является логический вывод из аподиктических («абсолютно истинных») посылок независимо от раз личий в понимании того, что есть «абсолютно достоверное знание». Кант 1 Ср. Wieland, Wolfgang: Die aristotelische Physik. Gttingen 1962. Исследование топических правил Аристотель признает «полезным» и «для философских зна ний» (Top. I, 2). Но об этом позднее.

ДИ СК УССИ Я допускает «диалектику» (топику) лишь в виде «критики диалектической видимости», признавая лишь логику (аналитику) областью достоверно го знания. Торжество логики достигает своего кульминационного пунк та у Гегеля, который определяет ее задачу как «изображение Бога, как он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа»2.

Притом, что не кто иной, как Гегель реабилитировал название «диалекти ки» в Новое время, как раз у него связь с Аристотелем обрывается окон чательно: диалектическая логика не имеет ничего общего с «топической»

аргументацией (т. е. правдоподобными заключениями).

Но даже и в результате революции в логике, произведенной Фреге, платонический приоритет логического ничуть не пошатнулся. Логика продолжает пониматься как единственное средство получения истин ного знания и наиболее адекватное воспроизведение абсолютных оче видностей, населяющих «третий мир». Эта же тенденция продолжается и в «логическом позитивизме», где «язык политики» и прочая риториче ская аргументация оказывается отнесенным к области «бессмысленных»

предложений3. Под воздействием же политической практики последних двух веков формируется еще более отрицательное отношение к риторике как технике идеологического воздействия на массы. «Голая риторика» — это звучит как обвинительный акт философов в адрес политиков.

Между тем, параллельно этому основному руслу, в котором развивалось отношение между философией и риторикой, присутствуют и скрытые течения «реабилитации» топики и риторики, идущие от Вико и, посред ством Шефтсбери и английских философов здравого смысла, входящие в основную дискуссию 19 века. Риторика осмысливается как «логика фан тазии» и используется в качестве «систематики» поэтической речи и лите ратурного творчества. Понятие правдоподобного заключения фигуриру ет при этом как основное методическое средство, конкурирующее в лите ратурно-исторической области с картезианским логико-методическим идеалом аподиктического знания4. Эта же оппозиция воспроизводится Гердером в его попытках построения антикантианской философии исто рии и литературы и затем формулируется, правда без ссылки на топику и риторику, в 19 веке в споре о так называемой «логике наук о духе», кото рая должна выполнять функцию обоснования заключений в исторических науках. Лишь с объединением «герменевтики» и философии языка про 2 Hegel, G. W. F.: Wissenschaft der Logik. Bd 1. (Werke. Bd. 5). Frankfurt a. M., 1979. 44.

3 Ср. Topitsch, Ernst: ber die Leerformeln. Zur Pragmatik des Sprachgebrauchs in Philosophie und politischer Theorie // Probleme der Wissenschaftstheorie… Neu wied-Berlin, 1962.

4 Ср.: Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Tbingen, 1990 (гл. sensus communis).

Т Е ОР И Я И Р И ТОР И К А исходит эксплицитное возобновление топики как теории вероятностных заключений. У Гадамера философия вообще определяется через противо поставление научному методу и соответствующей ему логики доказатель ства. Философия становится здесь разновидностью топики и риторики5.

Параллельно развитию философской герменевтики формулируются и другие подходы, способствующие сближению философии и риторики.

Хайм Перельман во Франции, опираясь на опыт юридической и судеб ной аргументации, разработал так называемую «новую риторику» (кото рую с таким же успехом можно было бы назвать «новой топикой») — уче ние о принципах и правилах аргументации, отличной от демонстратив ных заключений формальной логики (формальный вывод из абсолютно истинных посылок, который в области практических дискуссий не нахо дит никакого применения)6. Вильгельм Хеннис7 в Германии предложил использовать топику (искусство аргументирования и взвешивания аргу ментов) как методический базис политических наук, поскольку в полито логии неприменимы аподиктические заключения. Ведь и у Аристотеля вопросы типа «является ли демократия наилучшей формой правления или нет?» не решаемы путем восхождения к истинным предпосылкам, а раз бираются с применением диалектики или топики. В области литературо ведения исследование «топов», воспроизводимых в ходе развития нацио нальных литератур, также было результатом методических соображений по поводу специфических типов аргументации в гуманитарном знании8.

Всем этим подходам, так или иначе, присуща общая, весьма проблематич ная черта: они признают «научную логику» незыблемой и предлагают (под именем топики или риторики) лишь ее расширения и модификации, спе цифические для области гуманитарно-научного аргументирования. Тем самым устанавливается своеобразный методологический дуализм, питаю щий дальнейшее противопоставление «истины и метода».

Но в том-то и дело, что и в самой логике под влиянием логико-матема тических дискуссий убеждение в ее единственности (и соответствии иде альной истине) все больше уступает место допущениям плюрализма логик.

Уже в связи с решением логических парадоксов, возникающих из ориен 5 Ср. Гадамер: Риторика и герменевтика // Он же: Актуальность прекрасного.

М. 1991.

6 Ср. Perelman, Chaїm: Trait de l’argumentation, la nouvelle rhtorique. Paris, 1958.

(есть переводы на англ. и нем.).

7 Ср. Hennis, Wilhelm: Politik und praktische Philosophie. Neuwied-Berlin, 1963.

8 Различные подходы к «реабилитации топики» освещаются в статье: Pggeler, Otto: Dialektik und Topik // M. Riedel (Hrsg.): Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Bd. II. Freiburg, 1974.

ДИ СК УССИ Я тации фрегевской логики на наивную теорию множеств, формулируют ся альтернативные варианты логик (интуиционистская логика, теория типов Рассела и др.), а следовательно, возникает и проблема выбора логи ки. При этом уже невозможно решить проблему выбора апелляцией к пер вичной интуиции или абсолютной очевидности: при дефиниции опе ратора «отрицания» или при выборе исчисления с допущением tertium non datur или без него нельзя однозначно сказать, какая из альтернатив более «адекватна» истине. Вопрос имеет сугубо прагматическое решение:

для каких целей задействуется то или иное исчисление или какие цели преследуются при построении исчисления (например, избежание опре деленных парадоксов или доказательство определенных теорем). Та же проблема выбора возникает и в связи с построением дефиниций9.

К тому же, «поворот к языку» в аналитической философии, особен но в форме концепции «языковых игр» и теории речевых актов, сделал совершенно проницаемой границу между аподиктическим знанием логи ки и правдоподобными заключениями топики. И та и другая оказываются обращенными к сфере речевых действий и, в частности, к той специфи ческой последовательности речевых действий, которую называют «аргу ментацией». Например, в «оперативной логике» П. Лоренцена, представ ляющей собой уточнение конструктивного обоснования логики Колмо горова (конструктивной семантики), интерпретация логических частиц производится исключительно на основе понятия «действий» (операций) в аргументативных контекстах10.

Этот экскурс, воспроизводящий хорошо известные участникам нашей дискуссии вещи, пригоден для того, чтобы наметить в общих чертах сис тему различений, в рамках которой целесообразно обсуждать вопрос о философии и риторике. Центральным при этом будет вопрос о мето дическом оправдании (обосновании) правил аргументации. Если в ходе методической реконструкции знания мы берем исходным пунктом «жиз ненный мир» и ситуацию речевого общения в нем, то результатом рекон струкции (детали которой я ради краткости оставляю без внимания) станет вывод, что ситуация организованной по правилам, аргументиро ванной дискуссии является определенной идеализацией языковой ком муникации. В жизненном мире речевое общение протекает обычно бес конфликтно в соответствии с имплицитными, не подвергаемыми сомне нию правилами. Потребность же в обосновании утверждений возникает 9 Уже Аристотель замечал, что диалектические рассуждения требуются как раз там, где «последние основания» науки сами оказываются под вопросом (Top. 101 a-b).

10 Из других примеров можно назвать возобновление топики в теории аргумента ции Тулмина: Toulmin, Stephen E.: The Uses of Argument. London, 1958.



Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.