авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |

«ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА КНИГА ПЕРВАЯ МОСКВА ИСКУССТВО XXI ВЕК ...»

-- [ Страница 7 ] --

Бессознательное лежит за пределами временного потока сознания, это как бы вечная природа (или «мировая воля» Шопенгауэра), вторгающаяся в мир феноменов сознания. Правда, Фрейд не отрицал относительной самостоятельности сознания, которое способно познавать мир и действовать в согласии с познанной природной необходимостью. Фрейда – и не без оснований – считают наследником философии Просвещения, поскольку самой общей формулировкой психоанализа является следующая:

«Там, где было «Оно», должно стать «Я». Иначе говоря, свет познания является высшим благом для всякого человека, излечение невротика, по Фрейду, происходит вместе с познанием им самого себя и овладением собственными иррациональными побуждениями.

Однако наше «Я» зависит не только от природы вне нас и внутри нас, но также и от психической инстанции «Сверх-Я», интериоризированных социальных запретов и предписаний, находящих непосредственное выражение в том, что мы называем «голосом совести», в страхе, охватывающем нас при нарушении социальных табу, и тому подобных феноменах. Эта инстанция является следствием длительного периода детства, зависимости от родителей, воспитания в семье, традиции, школы и других социальных институтов. Главную роль в психоанализе играют взаимоотношения ребенка с родителями, поскольку каждый из нас проходит первичную социализацию в самом раннем возрасте, принимает мужские или женские роли, отождествляя себя с родителями. Так называемый «Эдипов комплекс» представляет собой бессознательную психическую структуру, которая возникает в возрасте 3-5 лет;

именно при разрешении этого «комплекса» возникает «Сверх-Я» как инстанция, наделенная огромной психической энергией, – в системе Фрейда все душевные процессы описываются в терминах энергетической модели, а второй закон термодинамики оказывается и психологическим законом.

При всех различиях «Оно» и «Сверх-Я» в одном пункте совпадают: это – безличные силы человеческого прошлого, противостоящие индивиду и сталкивающиеся в борьбе за его «Я»;

особенности индивида, унаследованные биологически, находятся в неразрешимом конфликте с тем, что он получил от социальных институтов, законов, предписаний культуры в целом.

Центральным и самым спорным пунктом психоанализа является выдвинутая Фрейдом теория инстинктов, или влечений. В конце XIX века не существовало такой науки, как этология, и чрезвычайную популярность приобрели теории, в которых для каждого типа врожденного поведения подыскивался свой инстинкт. Фрейд свел все многообразие этих инстинктов к двум основным:

инстинкту продолжения рода и инстинкту самосохранения;

им соответствовали сексуальное влечение и так называемые «инстинкты Я». Впоследствии он редуцировал вторые к первому (посредством теории «нарциссизма» как стадии психического развития). В результате чуть ли не все психические процессы оказались сведенными к проявлениям основополагающей психической энергии «либидо»

(лат. «желание», «влечение»), сексуального влечения.

Хотя сам Фрейд не проводил четкого различия между влечением и инстинктом, он не случайно чаще пользовался первым термином (нем. Trieb), поскольку влечение, в отличие от чисто физиологического механизма, есть некая психическая данность. Мы испытываем какое-нибудь влечение, не зная в точности о его причинах: механизм инстинкта становится нам известен в результате объективного познания. Иначе говоря, влечение есть репрезентация биологического процесса в психике, оно лежит между внесознательными физиологическими процессами и осознаваемым желанием или волевым актом. Бессознательное выступает как биологически детерминированное основание сознания, но, в отличие от чисто природного процесса, оно наделено смыслом, доступно для интерпретации (тогда как природный процесс требует не толкования, а каузального объяснения).

Именно с трудами Фрейда в науку входит целостная концепция психики как единства сознательных и бессознательных процессов. Для Фрейда отношение между ними представлялось в первую очередь как конфликт, столкновение обусловленных природой человека влечений с социальными нормами и ценностями культуры. Именно подавление естественных влечений ведет по большей части к психическим заболеваниям. Всякая культура строится на отказе от удовлетворения влечений, на запретах непосредственной реализации биологически заданных стремлений: «...культура действует принуждением экономической необходимости, отнимая у сексуальности значительную часть психической энергии, каковой культура пользуется в своих целях»3. Чем выше поднимается здание культуры, тем сильнее его давление на природу человека.

Однако Фрейд не был, в отличие от некоторых его последователей, сторонником «раскрепощения чувственности». Подавление влечений представляет собой суровую необходимость. Во-первых, без следования «принципу реальности» вообще невозможно человеческое существование;

во-вторых, удовлетворение естественных устремлений угрожает сегодня не только той или иной репрессивной культуре, но и продолжению человеческого рода. Помимо сексуального влечения, Эроса имеется иное – «инстинкт смерти», агрессивное или деструктивное влечение (Танатос). Фрейд вносит изменения в свою метапсихологию, чтобы объяснить не только некоторые формы неврозов, но также ряд социальных явлений – не зря размышления о деструктивном влечении приходят к нему во время Первой мировой войны.

Для Фрейда второй закон термодинамики был и законом психической жизни, которая, подобно всякой высокоорганизованной материи, стремится к энтропийному упрощению, своего рода «тепловой смерти». Всему живому свойственно стремление вернуться в состояние неживой природы, в до-психическое состояние, в «нирвану». Мы испытываем удовольствие, когда происходит разрядка психического напряжения, а так как вся жизнь, все наше сознание представляют собой некое напряжение, то их саморазрушение предстает как нечто, дарующее особого рода удовольствие. Всему живому присуще стремление к смерти, деструктивности, которая может быть направлена как внутрь (чем объясняются, например, спонтанные самоубийства), так и вовне – в актах агрессии.

На основе своей метапсихологии Фрейд создал своеобразную философию культуры, в которой интерпретация произведений искусства, религиозных представлений или социальных институтов проводится на основе методов, разработанных для толкования сновидений и симптомов пациентов невротиков. Возвышенные ценности и идеалы Фрейд склонен объяснять бессознательными и далеко не идеальными мотивами, проекциями наших вытесненных влечений. Подход Фрейда ко всем областям культуры является «разоблачительным». Подобно тому, как индивидуальная психика каждого есть театр масок, за которым скрываются неузнанные влечения, так и произведения культуры оказываются переодетыми продуктами бессознательной страсти. Психоанализ представляет собой род иконоборчества независимо от того, верит ли тот или иной психоаналитик в Бога или нет, почитает ли он искусство или является профаном. По своему методу психоанализ является генеалогией, или даже археологией, культуры, вычитывающей по симптомам ее архаичные первоистоки. От невротика творец произведений культуры отличается лишь даром сублимации и воплощения тех же детских переживаний и образов сновидений. Художник «играет» своими способностями: он уподобляется «ре бенку», живущему по принципу удовольствия и замещающему вытесненные запретные представления миром сублимированных образов или идей. Сновидения – это тот язык, на котором говорит наше бессознательное, особый символический язык, общий для всех людей. Это язык прасимволов, являющийся родовым наследием всего человечества, он записан в бессознательном каждого индивида, по нему мы можем восстановить многие черты погребенных историей культур и даже первобытное «детство человечества». Настоящие произведения искусства отличаются от поделок тем, что художник обращается к универсальным символам, выражающим мир человеческих страстей. Миф есть коллективное сновидение народов, произведение искусства оказывается индивидуальным сновидчеством.

Часто Фрейду приписывают гедонизм, но он рассматривал человеческую жизнь, скорее, как юдоль страданий. Согласно «принципу удовольствия» человек жить не может, мир устроен не так, чтобы удовлетворять наши желания. Наслаждения кратковременны и мимолетны, страдания, напротив, постоянны, поскольку наша плоть подвержена болезни и смерти, сталкивается с враждебным миром.

Помимо неумолимой природы, нам приходится страдать и от организации общества, от других людей. Рассмотрев в работе «Недовольство культурой» все формы человеческой борьбы за счастье, Фрейд приходит к неутешительному выводу: со страданиями нужно смириться. Ни бегство от мира, ни религия не дают нам спасения от страданий. Самым лучшим средством он считал научное познание и труд на благо самому себе и другим людям. Он вслед за Вольтером советовал человеку «обрабатывать свой сад», ибо труд, как говорится в «Кандиде», «гонит от нас три несчастья: скуку, порок и нужду». Но и этими средствами преобразования природы и общества не отменить ни старость, ни болезни. К тому же большая часть людей рассматривает труд не иначе как проклятие, а научное познание остается уделом незначительного меньшинства. Тем не менее для рационалиста и просветителя Фрейда познание необходимости и сознательное следование ей составляют основополагающие условия человеческой свободы. Мы свободны, когда преодолеваем детский нарциссизм, отказываемся от иллюзий. В отличие от религии, которая для Фрейда служит лишь увековечению таких иллюзий, искусство помогает человеку отрешиться от страданий и создает мир образов, игра которых на какое то время освобождает нас от бремени бессознательных страстей. Но на вершине всех форм деятельно сти человеческого духа стоит наука: «Там, где было «Оно», должно стать «Я», познание делает нас свободными, ибо вслед за просветителями Фрейд верил в то, что свобода есть осознанная необходимость, а Логос является высшим божеством.

ПРИМЕЧАНИЯ Термин «фрейдизм» иногда употребляется как синоним «психоанализа», но чаще первый применяется для обозначения воззрений самого Фрейда и его ортодоксальных последователей, тогда как второй термин значительно шире – он используется по отношению к самым различным школам, доктринам и практикам, генетически восходящим к учению Фрейда, но по многим приложениям от него отличающимся. Кроме того, термином «фрейдизм» (как и всяким «измом») обозначаются прежде всего основные доктринальные положения, тогда как «психоанализ» включает в себя помимо метапсихологий (то есть наиболее общих философских, психологических, психиатрических утверждений и гипотез) также и целый ряд частных клинических теорий, методику и технику лечения.

Freud S. Abriss der Psychoanalyse. Frankfurt am Main, 1953, S. 9.

Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992, с. 100.

И.А. Михайлов МАРТИН ХАЙДЕГГЕР 26 сентября 1889 года в городке Месскирх на юге Германии родился один из крупнейших мыслителей в новейшей философии – Мартин Хайдеггер. Отец Мартина был ремесленником и одновременно причетчиком и звонарем церкви св. Мартина в Месскирхе. Родина матери – деревня в Верхней Швабии.

Академическая учеба Хайдеггера началась зимой 1909-10 годов на теологическим факультете университета Фрайбурга. До 1913 года он сначала изучал теологию, затем философию, гуманитарные и естественные науки. Интерес собственно к философии, как неоднократно отмечал сам Хайдеггер1, про будило у него знакомство с работой Ф.Брентано «О многоразличных значениях сущего у Аристотеля».

Тогда же в поле его зрения попадают оба тома «Логических исследований» Э.Гуссерля, антирелятивистский и антипсихологический пафос которых на первых порах вполне гармонирует с изначально теологической ориентацией Хайдеггера. Первые публикации Хайдеггера 1910-11 годов, появившиеся в консервативном католическом журнале «Академик», тоже направлены на оп ровержение философских течений, угрожавших католицизму своим субъективизмом;

главный враг – «индивидуализм», «автономия субъекта». По мнению автора, «строгая, ледяная логика противоречит тонко чувствующей современной душе». В диссертации «Учение о суждении в психологизме»2 (1913) Хайдеггер в целом следует основной проблематике «Логических исследований» Гуссерля, критикуя психологизм в областях, которые не были рассмотрены Гуссерлем (различные теории суждения).

Важным отличием становится то, что он, Хайдеггер, следуя Г.Риккерту, усматривает в математической логике угрозу для логики столь же опасную, как и психологизм (соответственно, традиция, идущая от «Principia Mathematica» Рассела и Уайтхеда, оказывается для него неприемлемой).

Реально-содержательное вовлечение Хайдеггера в феноменологическую традицию происходит поначалу при сохранении им позиций католицизма и средневеково-схоластиче-ской философии.

Габилитация – «Учение Дунса Скота о категориях и значении» (1915) – проходит под руководством Риккерта3. «Автор ставит перед собой цель ввести средневековую схоластику в оборот современных ему (в первую очередь феноменологических) дискуссий»4. Уже в 1916 году основополагающим требованием учения о категориях становится разграничение различных предметных областей как категориально друг к другу несводимых. Проблема категорий, далее, увязывается с теорией суждения и субъективности, причем в качестве одного из важнейших дополнительных измерений выступает история, и это впоследствии разведет пути Гуссерля и Хайдеггера5. Уже на этом этапе вхождение в феноменологию осуществляется под влиянием Гегеля, Дильтея, Шлейерма-хера и фрайбургской традиции неокантианства (в лице Риккерта). Постепенно отношение к логике у Хайдеггера становится все более дифференцированным. В 1918 году он размышляет о том, в какой мере рационализация и расщепление переживания на его «логические компоненты» является одной из основных тем тогдашней феноменологии6. Хайдеггер покушается на одну из незыблемых схем: рациональное – ир рациональное, настаивая на ее неадекватности. Оппозиция трансцендентальной субъективности поначалу оформляется через вполне традиционный и «частный» вопрос: в какой мере нечто может стать предметным? Вывод 1918 года ограничивается констатацией: в феноменологическую теорию предметности не укладывается область религиозного, и нельзя согласиться с проектом региональных онтологии Гуссерля, уравнивающим сферу религии с другими областями предметности.

В 1919-22 годах Хайдеггер становится ассистентом Гуссерля – последний доволен педагогическими успехами молодого коллеги7. Много значат эти годы и для Хайдеггера: если начальный интерес к философии был пробужден толкованием различных значений сущего и следующими затем вопросами – что объединяет все эти значения? что есть бытие? – то феноменология Гуссерля сделала для него невозможными занятия традиционной, «догматической», онтологией. Вопрос о бытии действительно можно считать неизменным и «направляющим» для последующих размышлений Хайдеггера, однако благодаря Гуссерлю развивается он в трансцендентальной плоскости – фатальное для последующей рецепции обстоятельство, ибо Хайдеггер не находит понимания и одобрения ни в среде традиционных онтологов, ни в среде следующих за Гуссерлем феноменологов. Последние усматривают в его фи лософии немотивированную замену «сознания» «бытием», и это представляется им тем более сомнительным, что основывается такая онтология на бытии человеческого сущего, Dasein.

Вернемся, однако, к истории становления хайдеггеровской концепции. В 1919 году размышления о природе логического – в первую очередь под влиянием Э.Ласка – выходят на новый критический уровень. Если оппозиция «рациональное-иррациональное» в целом сомнительна, то как обстоит дело с природой самого «рационального»? Следует ли его отождествлять с «теоретическим»? Скорее, мы можем согласиться лишь с тем, что философии надлежит быть «изначальной наукой» (Urwissenschaft).

Это мнение, как кажется, разделяют большинство философов. Но тогда стандарт ее научности так или иначе отличается от идеала научности, характерного для всех остальных наук;

философия должна быть как бы над- или предтеоретичной.

Все это можно истолковать как конкретизацию и развитие известных требований Гуссерля, заявленных им в «Философии как строгой науке»8. Да, философии уготована почетная роль в построении фундамента знания в наиболее широком смысле. Но какая наука создаст фундамент для самой философии? Иначе говоря, как мы должны мыслить самообоснование философии феноменологии? Наиболее серьезной проблемой для феноменологии становится она сама. Этот методологический аспект феноменологии приковывает к себе внимание Хайдеггера в лекциях «Военно-экстренного семестра» (1919), где речь идет о присущем такой изначальной науке круговом, «циркулярном», характере. В 1919-1920 годах значительную часть лекционного курса «Основные про блемы феноменологии» занимает опять-таки методический вопрос: с чего должно начаться феноменологическое исследование? Имеется ли у него некая «предпочтительная область», и если да, то какая? Хайдеггер не спешит номинировать на эту роль трансцендентально очищенное «сознание», пред лагая вместо этого область «более всеохватывающую и изначальную» – «фактическую жизнь». Это заслуживает более подробного разъяснения.

Сталкиваясь со значительными методическими трудностями9, Хайдеггер предлагает начать с «ближайшего»10 – не с того, что предложили бы нам традиционные парадигмы философствования («субъект», «мир», «познание»), а с того, что, так сказать, «лежит на поверхности». Таким непрепарированным, непредвзятым началом являемся мы сами – наша фактическая и самая повседневная жизнь, о которой «пока» ничего неизвестно. Первые поверхностные наблюдения, которые можно сделать: эта жизнь всегда протекает в определенном направлении, нечто является для меня важным, значимым. При этом язык описания соответствует уровню, глубине анализа. Для предварительного философского анализа используются слова обыденного языка. Но ведь такие фено мены как «наука», «познание», а также весь сложный понятийный аппарат философии возникают не на «пустом месте». Это значит, что надо, далее, показать, как из таких повседневных практических значимостей и определенного, присущего жизни направления (экспериментальный аналог «интенциональности» Гуссерля), нечто вообще может обособиться, став объектом специального интереса, то есть предметом, значением. Так в лекционных курсах 20-х годов подготавливается разрыв с трансцендентальной феноменологией Гуссерля. В ту пору Хайдеггер перерабатывает, помимо этих двух традиций, самый разнообразный мыслительный материал (Платон, Аристотель, Августин, Лютер, Кьеркегор, Ясперс и др.). В его лекциях появляются первые важные прототипы знаменитых экзистенциалов и тем «Бытия и времени10: герменевтичности феноменологии (впервые анонсированной «циркулярностью»), повседневности практического (как мира практических «значимостеи»);

проблема «бытия» – которая, если следовать философу, представляла для него главный интерес – до тех пор оставалась у Хайдеггера неэксплициро-ванной. Выход на качественно новый уровень анализа происходит в лекциях, посвященных проблеме истории («Феноменология созерцания и выражения», 1920) и религии (курсы 1920-1921 годов).

В 1910-1920-х годах «история» становится знаменем критики трансцендентального, феноменологического и вообще идеализма со стороны молодого поколения философов. Чистое Я, полагали они, возникает за счет подавления историчности (Historizitt) и является лишь субъектом «содержательно-теоретических актов», а затем предстает в качестве объекта абстрактного, «теоретического», интереса. Неверно, однако, полагать, что Хайддегер поддался этим настроениям.

Скорее, он, изначально испытывая некоторые сомнения относительно трансцендентальной философии сознания, пытается их методологически проверить. Разбирая основные смыслы, в которых мы употребляем слово «история», Хайдеггер приходит к выводу: историческое прошлое как объект ис ториографии (Historie, Geschichtsforschung) – искусственно созданный объект, имеющий мало общего с тем, как история вообще участвует в жизни человека. Радикализуя и полемически заостряя свои идеи, он отмечает: «Ситуация истолкования как понимающего усвоения прошлого есть всегда ситуация живого настоящего (lebendigen Gegenwart)»11. «Привнесение собственного толкования не только не противоречит смыслу исторического познания, но даже является главным условием для того, чтобы вообще заставить заговорить прошедшее», поэтому критика истории всегда есть критика современнос ти. Есть ли это «субъективизм» или «волюнтаризм»? Как быть с объективностью (исторического) знания? Да, от историков требуют рассказать, что происходило «в действительности». Это – уровень фактических событий, поддающихся проверке и объективному отображению. Но традиционный историографический подход не следует считать единственным и абсолютным, поскольку в его рамках остается без ответа главный вопрос: что же именно следует называть историей? Очевидно, что «историей» не может быть сумма всех происшедших или зарегистрированных на Земле событий. А как только мы начинаем размышлять о критериях отбора исторических событий, с неизбежностью включается трансцендентальный аспект: та самая ситуация «живого настоящего»12, которое открывает и создает для себя такой феномен, как история. Итак, человек (и, в более широком плане, его «живое настоящее», ситуация, «мир», в котором он живет) формирует историю. Столь же очевидно, что история формирует человека. Этот тезис достаточно тривиален. Но далее необходимо определить специфику этой предметной области (истории), адекватный тип ее изучения. Так, в 20-х годах Хайдеггер приходит к выводу: предметности, которыми человек не «обладает», но которые «есть», не могут быть исчерпывающим образом разработаны «теорией», поскольку не сводятся к одному лишь теоретическому уровню. Они более широки, их бытие не исчерпывается бытием теоретического конструкта. Таковы философия, история, наконец, сам человек – именно бытие человека (Dasein) определяет природу философии и истории. Это позволяет обратиться к осмыслению онтологии – смысла связки «есть» (иначе говоря, смысла «бытия»), сделав ее основой всей философской проблематики. В 1926 году смысл бытия становится главной темой основного труда Хайдеггера – «Бытие и время».

В 1923-1928 годах Хайдеггер – экстраординарный профессор в Марбурге. Его исследования охватывают все более объемный исторический пласт философской традиции. Нащупав основы собственной философии, он разворачивает заявленную еще в «Герменевтике фактичности» программу исторической критики, деструкции наиболее влиятельных штампов и клише философского мышления. Откуда берется идеал «объективности», «научности» знания? – Он мотивирован «заботой о подлинности» познания и сохранении его результатов. Таков ответ. Но если именно эта «забота»13, а не собственно феноменологическая, оказывается определяющей, то традиционный идеал объективности не может «дать вещам явиться таковыми, каковы они есть», и заводит философию в тупик. Этот ложный путь философии начинается, по мнению Хайдеггера, с Декарта;

впрочем, критика Декарта оказывается вполне применимой и к Гуссерлю. Найти пути к трансцендентальной феноменологии Хайдеггер пытается и в последующих лекциях. В «Пролегоменах к истории понятия времени» (1925) они приобретают форму вопроса о «бытии того интенционального сущего», каковым является трансцендентально очищенное сознание Гуссерля.

В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер после более чем десятилетнего перерыва излагает идеи своих исследований в систематической форме. Обращение к категории бытия поначалу формально мотивировано традиционностью и фундаментальностью категориальной пары «бытие-сущее».

Всеобщность категории «бытие» создает определенные трудности: этой категории невозможно дать определение в традиционном смысле (через род и видовое отличие);

у нас также нет «прямого доступа»

к бытию, любая онтология есть исследование сущего. Но должны ли мы тогда дать сперва общую типологию сущего? Хайдеггер считает возможным начать со вполне определенного сущего. Таковым является сам спрашивающий, сущее, традиционно именуемое человеком. Соответственно, прояснение смысла бытия лежит через предварительный анализ бытия того сущего, которое и поставило вопрос о бытии. Его Хайдеггер именует Dasein – термин, выполняющий, по сути, роль метки, формального указателя: Dasein – это всякий раз мы сами (я сам). Такой методологический ход важен, ибо в противном случае – признай мы Dasein понятием – нам пришлось бы ввести метафизическое пред положение о некоей предзаданной «сущности» человека, к которой каждый единичный человек относится как вид к роду. Гуманистический пафос «Бытия и времени» состоит в первую очередь в том, что подобной сущности у Dasein заранее нет. В случае такого особого рода сущего, каким является Dasein, существование предшествует сущности («сущность» Dasein лежит в его экзистенции, то есть человеческому сущему принципиально «есть дело» до (его) бытия). Это значит, что человек формирует свою «сущность» («природу», «личность»14) в зависимости от того, как он себя выбирает, каким он себя «проектирует» (иначе: видит, замышляет). Но если начинать непредвзятое, недогматическое и постепенное (по Хайдеггеру феноменологическое) исследование бытия человека, чтобы позже иметь надежду приблизиться, наконец, к решению и самого бытийного вопроса, нам следует сначала найти столь же несомненный пункт анализа Dasein, свободный от догматических предпосылок. Хайдеггер использует здесь методический прием, уже опробованный им в «Основных проблемах феноменологии»: начинать рассмотрение нужно с того наиболее обыкновенного, привычного, повседневного модуса, в котором Dasein себя показывает, то есть с того факта, что человек прежде всего обнаруживает себя в мире вовлеченным в практические действия с окружающими его предметами.

Поскольку же это изначальное обнаружение себя имеет практический характер, то, что человека окружает, следует скорее назвать инструментом, средством15. Способ его бытия – «подручное», нахождение «под рукой» в особого рода изначальной пространственности, создаваемой Dasein и предшествующей объективному трехмерному времени-пространству. Инструмент (средство), находящееся в непосредственной близости подручного, нами «тематически» не замечается.

Обособленной вещью он становится тогда, когда оказывается непригодным для своей инструментальной функции (например: ломается, теряется). Только в подобных случаях у человека может возникнуть повод для рассуждения об «объективных свойствах» или «качествах» вещей. Точно так же в мире нашей повседневной погруженности в вещи, в заботах и делах мы встречаем некое соразмерное с нами сущее – Mit-sein, Mit-dasein, не наличное, не подручное, но сущее, для которого характерен тот же способ бытия: «бытия-в-мире». Мы можем обнаружить его «естественным»

образом, «феноменологически», то есть не привлекая дополнительных положений и тезисов, тех, что не были еще эксплицированы в предшествующем анализе. Так и с феноменом другого человека: на него указывает все тот же взаимосвязанный мир средств (например, изделие указывает на того, кому оно должно быть «скроено по плечу»), В той мере, в какой человек погружен в этот мир, он не является вполне самим собой, его внимание обращено на бытие вещей, а не на бытие себя самого как сущего.

Должна существовать, во-первых, возможность увидеть все эти разнообразные феномены человеческого бытия в их целостности, единстве, и, во-вторых, следует предположить возможность Dasein быть «собственным», быть поставленным перед своим бытием как возможностью. Первое обусловливается такой основополагающей структурой Dasein, как «забота» (Sorge, § 41). Забота, которая уже не может быть выведена из каких-либо других феноменов16. Промежуточными, однако достаточно важными на пути к анализу «собственного» (или «подлинного») бытия человеческого сущего становятся у Хайдеггера проблемы истины и реальности, понимания, истолкования и речи. В § 44 высказываются аргументы против традиционного понимания истины (как соответствия): для истины необходима первоначальная открытость мира (Хайдеггер опирается на этимологию греческого термина «dkrfdtia»

– «несокрытость»), ибо установление любого «соответствия» или «соглашения» относительно истинного возможно лишь на основе демонстрации чего-либо как истинного. Это «нечто» должно, следовательно, показать себя «как оно есть». Это возможно при условии открытости, конституируемой расположенностью, пониманием и речью. В этом отношении истина есть «только в той мере», в какой есть Dasein, она коренится в определенном модусе его бытия (разомкнутости) и в подлинном смысле должна относиться не к объектам, а к самому Dasein.

Основные темы второго раздела «Бытия и времени» – смерть, собственное (подлинное) существование и время17. Осознание феномена смерти позволяет человеку перейти от «неподлинного существования», характеризующегося уходом от онтологического вопроса: «Что значит быть?» – к «подлинному»;

это – один из первых экзистенциалов, который обнаруживает онтологическое измерение Dasein, а также на более глубоком уровне показывает его целостность и временной характер, обращая нас к нашему собственному существованию, а не к безличному существованию «людей». Поскольку условия и обстоятельства смерти недоступны рефлексии (смерть принципиально невообразима и не может быть понята), важно не что и как человек думает о времени, когда ему предстоит умереть, или о самом событии смерти. Важно, какое значение может иметь смерть для полноты жизни, для бытия человека. Подлинное отношение к этому пределу возможно лишь в «забегании», «заступании вперед» – не в приближении этого предела, но в признании смерти как предельной, наиболее всеохватывающей возможности бытия Dasein. (Этот пример отчасти отвечает на одно из наиболее распространенных обвинений в адрес Хайдеггера, будто он подменяет изначально заявленную тему, совершая переориентацию онтологического вопроса на антропологический. Хай деггер считал это недопустимым: все анализируемые им экзистенциалы должны, в соответствии с его замыслом, служить прояснению вопроса о бытии, а не конкретных форм существования).

Следующие структуры, в наибольшей степени имеющие отношение к уникальности, к «всегда моему» характеру существования – «вина» (Schuld) и «совесть» (Gewissen). Онтологический смысл вины – в распознании себя как основы того, чтобы «быть» или «не быть» тем или иным способом, реализовать или отвергнуть открытые Dasein возможности. Это понимание должно проявиться в решимости (Entschlossenheit) их использования. Решимость всегда нацелена на определенную, то есть конечную форму Dasein, в которую мы «заступаем» («забегаем»), предвосхищая ее. Предвосхищающая, «за ступающая вперед» решимость есть форма «бытия-к» возможностям человека, поскольку для человека имеется «значимое» будущее. Всегда, когда мы решаемся на что-то, мы осознаем свою конечность (Endlichkeit).

Решимость являет нам нашу конечность как «временность» (§61). Хайдеггер выделяет три аспекта («экстаза») временности: будущее, настоящее (Gegenwart), прошлое (у Хайдеггера – «свершившееся», Gewesenheit). Поскольку «возможность» более важна для подлинного бытия Dasein, чем действительность, то наиболее важным экстазом оказывается будущее (вторым по важности – прошлое). Понимание времени Хайдеггер основывает на подлинном существовании Dasein, его бытии между рождением и смертью как своими пределами. Поэтому «подлинное» время (темпоральность) конечно. Неподлинное же время бесконечно, ибо за его основу берут нечто иное, нежели Я (Selbst) человека. Dasein может «проектировать» (иначе: понимать, «делать набросок») свои возможности в каждом из трех «экстазов» времени как подлинным, так и неподлинным образом.

Подвижность (Beweglichkeit) экзистенции между рождением и смертью есть «свершение» (Geschehen), образующее историю (Geschichte), а потому выявление структуры свершения заканчивается онтологической интерпретацией историчности (Geschichtlichkeit). Историчность – общее обозна чение для временности подлинного Dasein;

по-настоящему «историчным» может быть только Dasein и те миры, с которыми соотносится бытие человека. В «подлинном» смысле исторично только то, что имеет значение для будущего Dasein, для понимания человеком своих возможностей. Соответственно, проблема истории неподвластна исторической науке, в которой история предстает лишь объектом.

Временность неподлинного Dasein Хайдеггер называет «внутривременностью» (Innerzeitlichkeit).

Именно в русле «вульгарного» («расхожего», § 78) понимания история предстает как совокупность «внутривременных» событий, однако в действительности история не протекает во времени, но сама является временем.

Проект «Бытия и времени» не был завершен: не были опубликованы 3-й раздел первой части («Время и бытие») и вторая часть, предполагавшая разделы о схематизме Канта, о «cogito sum» Декарта и об Аристотеле. Судить о его продолжении можно по лекционному курсу Хайдеггера 1927 года «Основные проблемы феноменологии» и книге «Кант и проблема метафизики» (1929). «Бытие и время» принесло автору, до того прославившемуся в качестве преподавателя, известность мгновенную. Эта публикация стала также формальным основанием для назначения Хайдеггера во Фрайбург (на место Гуссерля и по его рекомендации). Между тем дальнейшей проработки в печатных работах темы «Бытия и времени» не происходит.

Неудовлетворенный собственным решением проблемы, Хайдеггер в 1929-1930 годах осуществляет радикальную переориентацию своего мышления, которую он называет «поворотом» (с тех пор исследователи говорят о «раннем» и «позднем» Хайдеггере). Если в «Бытии и времени» вопрос о смысле бытия во многом построен на активности вопрошающего сущего (человека), то «поздний»

Хайдеггер пытается осмыслить бытие «из самого бытия», выяснить, как реализуется открытость самого бытия. В связи с этим центральными для Хайдеггера в 1930-1960-х годах становятся проблемы: 1. Ис тины как несокрытости;

2. Языка (прежде всего поэтического) и 3. События (Ereignis) самого бытия.

Если ранее он в согласии с Брентано и Гуссерлем считал, что аристотелевское бытие следует понимать как неизменное присутствие (Anwesen), то теперь Хайдеггер истолковывает его прежде всего как открытую возможность, развертывающую саму себя. Именно на этой основе стал возможным новый подход к проблеме языка, произведения искусства, а также к судьбам европейской метафизики.

Само слово «бытие» он пишет иначе: старинное «Seyn» вместо «Sein».

В 1933 году Хайдеггер становится ректором Фрайбургского университета. Это обстоятельство, а также отдельные высказывания в пользу режима в его ректорской речи («Самоутверждение немецкого университета», 1933) положили начало непрекращающейся дискуссии о причастности Хайдеггера к национал-социализму (в 1945 оккупационные власти наложили запрет на его преподавательскую деятельность, длившийся до 1951). Хайдеггер объяснял позднее, что в новой политической ситуации он надеялся на духовное обновление немецкого народа. Пережив разочарование, в 1934 году он уходит с поста ректора.

В 1936-1938 годах Хайдеггер работает над своим вторым главным трудом (опубликован только в 1989) – «К философии». Разбитый на небольшие главки, по стилю он напоминает афористическую манеру письма Ницше. В этот период Хайдеггер опирается исключительно на немецкий язык он не употребляет больше не только терминов «онтология», «герменевтика», «интерпретация», «феноменология», но даже и слова «философия» (предпочитая ему термин «мышление»).

Тем большее значение он придает поэтическому слову, которое должно находиться в тесном соседстве с мышлением.

Поэзия обладает принципиальным преимуществом перед своеволием рационально-дискурсивного мышления: она помогает человеку «вернуться» к истоку слов, «изначальному языку» – языку Бытия.

Важным соратником Хайдеггера становится поэт Гёльдерлин, творчество которого оказалось в центре размышлений Хайдеггера начиная с середины 30-х годов, что вполне объяснимо, поскольку тема Древней Греции занимает у Гёльдерлина столь же важное место, как к тому времени и у Хайдеггера. У Гёльдерлина Хайдеггер находит, кроме того, благодатную для себя тему «бегства богов» (Flucht der Gtter), утраты святого, что философ интерпретирует как забвение Бытия. Середина тридцатых годов – для Хайдеггера время написания исключительно историко-философских работ. Следующий блок его историко-философских штудий посвящен Ницше18.

В 1938-1944 годах интерпретация досократиков становится важной вехой для Хайдеггера как историка философии19. Укрепляясь в своем критическом отношении к традиции западноевропейской философии, он обращается к самым ее истокам, к «Началу» (подразумевается: «бытие»), как оно понималось древнегреческими мыслителями. Еще более последовательно выступая против всякого «антропологизма», Хайдеггер отмечает: не мысль открывает нечто сущностное, но само сущностное должно быть открыто для мысли;

мы можем даже говорить о своего рода «дружбе» с предназначенным для-мысли, которое не подвластно философу. «Начало не есть нечто от милости мыслителя, с чем тот может поступать тем или иным образом. Наоборот: начало есть то самое, что начинает нечто с мыслителем, поскольку так берет его в оборот, что требует высшего отступления перед бытием»20.

Соответственно и «философия» толкуется теперь не как «любовь к мудрости», а как «дружба с тем, что предназначено-для-мысли». Эта общая канва интерпретации досократиков обогащена некоторыми оригинальными находками. Так, например, интерпретируя два известных доксографических анекдота: 1 – об удивленных эфесцах, ожидавших увидеть «мыслителя», а встретивших заурядного человека, греющегося у печи, и 2 – о Гераклите, играющем в шашки в храме Артемиды, – Хайдеггер пытается объединить, связать воедино разрозненные «идеи», приписываемые нами далекому мыслителю. Печь указывает на огонь, повседневное, близкое – но одновременно божественное. Что же до последнего, то богиня Артемида «символизирует» игру (игра в шашки), свет и рост, но одновременно и охоту, непременный атрибут которой – лук и стрелы. Лук в свою очередь воплощает в себе единство и борьбу противоположностей... и т. п.

Поздние работы Хайдеггера (1947-1976) посвящены проблемам современной техники и языка и опираются на теорию бытия как недоступного (unverfgbar) и безосновного свершения (Geschehen), которому человек в его конечности может со-ответствовать (ent-sprechen). Как прежде «Герменевтика фактичности» оказалась важным вкладом в критику идеологии, так теперь работы о сущности техники предвосхитили многие наиболее пессимистичные выводы критиков современной цивилизации.

Прикладные вопросы имеют второстепенное значение. Главное – в чем заключается природа самой техники? какие процессы произошли и происходят с ней за последние десятилетия европейской истории? насколько они важны для человека? Обнаруживается, что в современной цивилизации возобладало принуждение к «прогрессии», к производству, связанное с принуждением ко все новым потребностям. При этом, во-первых, возводится качественно новый барьер между нами и традицией:

все, что «устаревает» и «опережается», вытесняется «все более новым», а вскоре и вовсе не принимается в расчет21. Во-вторых, радикально изменяется отношение человека к миру, природе: он видит перед собой даже не предметы, а исключительно «потребительские товары» (уничтожение природы – вторичный феномен этого более фундаментального обстоятельства). Не следует надеяться, что все это – позитивные свидетельства укрепления и роста могущества человека, ибо, в-третьих, «как только природа поставлена на то, чтобы отдавать свою энергию, человек в это же самое время ставится на то, чтобы этим произведенным энергиям отвечать и соответствовать...»22. Чем сильнее «побуждение»

природы, тем сильнее и побуждение, испытываемое самим человеком. Как это связано с философской традицией и тем более с проблемой бытия? Экспансия техники истолковывается не как «случайность», но как следствие субъективистского поворота философии Нового времени (в первую очередь – Декарта), и, далее, усиливавшейся антропоцентристской парадигмы (Маркс). Если человек становится высшим существом для человека, то бытие для него более – ничто (nihil). Это и есть нигилизм в понимании Хайдеггера, и в критике техники он вполне последователен – исходные позиции (неприятие субъективизма и антропологизма) прослеживаются у него начиная от статей в консервативном «Академике». Сущность этого качественно нового уровня техники следует определить как «по-став» (Ge-stell), то есть как совокупность всех способов «поставления» чего-то в качестве материала, продукта, товара.

Мы видим, что отношение Хайдеггера к технике не связано с критикой современной культуры или с антитехницистской позицией. Проблема современной техники осмысляется исходя из отношения человека и мира. Встреча человека с вещами, при которой вещи выявляются и «приводятся к языку»

(озвучиваются) в их бытии таким образом, что это позволяет им оставаться в тех измерениях, в которых они сами себя показывают, радикально отлична от того способа раскрытия сущего, при котором оно получает свою определенность на основе полезности для человеческого «действия» и которое составляет сущность техники. Однако в той же степени, в какой человек подчинен власти техники, он является и воспринимающим послание (Schickung) бытия: параметры и масштабы нашей жизни не опираются на техническое измерение, но определяются тем, что превосходит нас как людей.

Умер Хайдеггер 26 мая 1976 года во Фрайбурге в Брейзгау. К числу непосредственных учеников Хайдеггера и мыслителей, испытавших его влияние, относятся: Бинсвангер, Больнов, Босс, Бультман, Финк, Гадамер, Г.Йонас, Ландгребе, Липпс, Лёвит, Маркузе, КРиттер. Одним из его друзей (а впоследст вии оппонентов) был Ясперс. Хайдеггер оказал влияние на французский экзистенциализм (Сартр, Марсель, Камю, Мерло-Понти). С критикой Хайдеггера выступали представители Франкфуртской школы (Хабермас и, в форме памфлетов, Адорно) и аналитической философии (Райл, Карнап). «При мирить» его с аналитической философией пытался К-О.Апель. Из теологов наибольшее влияние Хайдеггер оказал на Бультмана и Ранера, из представителей естественнонаучной мысли – на Вайцзеккера.

ПРИМЕЧАНИЯ См., напр.: Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию. – В журн.: «Логос». М, 1996, №6.

Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Freiburg, 1913.

Опубликована с некоторыми дополнениями: «Die Kategorien und Bedeutungslehre Duns Scotus». Frankfurt am Main, 1916. Также в: Frhe Schriften (1912-1916), 1978;

Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M., 1976.

(Далее цитируется как GA с указанием тома и номера страниц).

Die Kategorien und Bedeutungslehre Duns Scotus. GA 1, S. 401.

Поздние работы Гуссерля, правда, также посвящены проблемам истории и историчности, однако решаются они на совершенно других основаниях.

Из набросков к непрочитанному лекционному курсу о Мей-стере Экхарте. См.: GA 60.

«Его лекции почти столь же посещаемы, что и мои», – из письма Гуссерля.

См.: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – «Логос». М. 1911.

Наиболее ярко тематизированными, впрочем, еще Г. В. Ф. Гегелем, на чью «Науку логики» Хайдеггер и ссылается. Для феноменологии здесь добавляется необходимость мотивированности каждого последующего шага из самой (еще «не развернутой», не приступившей к фактическому исследованию) феноменологии.

Двойственность такой «близости» будет затем конкретизирована в «Бытии и времени» (М., 1997, § 5).

Heidegger M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation.

– Dilthej-Jahrbuch. Bd. 6. Gttingen, 1989, S. 237-238.

Ранее: «разум», «трансцендентальный субьект».

Таким образом, в 1923-1924 гг. философом вводится и тема «заботы» (Sorge), в наиболее зрелой форме представленная в «Бытии и времени».

Эти понятия здесь – только в качестве метакатегорий. Хайдеггер старался их избегать.

А не «вещью» или «предметом», ибо это уже значительно более сложные и искусственные категории, образованные преимущественно с помощью мыслительной деятельности.

Появление «заботы» в этом качестве также не является в «Бытии и времени» случайным: ранее Хаидегер уже указывал на такие «предварительные» формы заботы, как «озабоченность» (вещами), «заботливость» (по отношению с Mit-Sein).

Различение «подлинного» и «неподлинного» – важный момент в философии Хайдеггера. Эти модусы бытия «равноизна-чальны»: утеря человеком самого себя, своего подлинного существования – не случайность, но постоянно грозящая ему опасность.

О нем – сразу несколько циклов лекций. Приведенные в хронологической последовательности, они дают представление о внимании Хайдеггера к Ницше. Зимний семестр 1936-37 гг.: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst GA 43.1985;

Лето 1937 г.: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlndischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen – GA 44.1986;

Лето 1938 г.: Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis-GA 47. 1989;

Зимний семестр 1938-39 г, Nietzsche II Unzeitgeme Betrachtung – GA 46;

Второй триместр 1940 г.-Nietzsche: Der europiische Nihilismus – GA 48.1986 (Также в 2-х т.т. изд-ва Gnther Neske/Klett-Cotta, Stuttgart и частично в отдельных томах собрания сочинений. См. Nietzsche I (1936-1946) GA6.1.1996;

Nietzsche II (1946-1959) GA 6.2.1997).

Этот цикл завершается запланированной для зимнего семестра 1941-42 г., но не прочитанной лекцией.- Nietzsches Metaphysik – GA 50. 1990.

Подразумеваются три цикла лекций: об Анаксимандре, Парме-ниде и Гераклите. См. в: GA 42,44. См.

также: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

Heidegger М. Parmenides – GA 42, S. 3 ff.

Ср.: Хайдеггер М. Семинар в Церингене 1973 г. – В кн.: Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001, с. 116.

Там же, с. 118.

М.С. Кошкарян МИКЕЛЕ ФЕДЕРИКО ШАККА Микеле Федерико Шакка (1908-1975) – яркая фигура итальянской философии XX века. Он получил образование в университетах Катании и Неаполя, в 1930-1935 годах учительствовал в лицеях. В 1935 38 годах преподавал античную философию в университете Павии. С 1947 года до конца своих дней возглавлял кафедру теоретической философии в Генуе. Свой путь в философию Шакка описал в автобиографической книге «Клессидра» (1963).

Ф.М. Шакка – лидер христианского спиритуализма, религиозно-философского направления в Италии периода после Второй мировой войны, среди представителей которого могут быть названы А.Карлини, А.Хуццо, Ф.Батталья, Л.Стефани-ни, РЛадзарини1. Важнейший этап философской эволюции Шакки – переход от неогегельянского имманентизма, получившего широкое распространение в Италии 1930 – начала 1940-х годов, к трансцендентному идеализму и создание собственной метафизической системы неоплатоновско-августинианского плана. Тогда же, в начале 50-х годов, он дает ей новое название: философия интегральности. Тем не менее, опираясь на итальянскую историко-философскую традицию, уместно сохранить за учением Шакки более общий термин «христианский спиритуализм».

Публикации последних десятилетий свидетельствуют о значительно возросшем интересе к метафизике со стороны самых различных философских школ. Особенно важным для понимания этого процесса является, на наш взгляд, знакомство с теми формами метафизики, которые не прекращали своего развития на протяжении последнего столетия. Речь идет о религиозной философии Запада, сохранившей метафизику в ее наиболее аутентичном смысле. Никогда не отказывался от метафизики неотомизм. В меньшей, правда, степени стремление построить метафизическую систему наблюда лось у представителей модернистских течений философско-религиозной мысли, например, «философии духа» или рассматриваемого здесь христианского спиритуализма. Из представителей последнего оно особенно характерно именно для Шакки, что дало основание многим специалистам, в том числе и итальянским последователям, отнести его учение к неотомизму. В 50-е годы, в течение приблизительно десятилетия, Шакка воздвигает corpus метафизики, иначе говоря, пишет ряд сочинений, в которых стремится на прочном онтологическом фундаменте возвести здание философии интегральности. К важнейшим трудам, составляющим его corpus, относятся: «Философия и метафизика» (1950), «Объективная интериорность» (1951), «Человек, утративший равновесие» (1956), «Смерть и бессмертие» (1959), «Свобода и время» (1965).

Уже сами названия этих работ говорят об интересе Шакки к проблемам, традиционно считавшимся метафизическими: онтологии, философской антропологии, проблеме существования Бога, а также к вопросам истории философии. В контексте учения Шакки они тесно переплетены, и историко-фи лософские экскурсы безусловно подчинены в конечном счете первым трем темам. Но примечательно и место онтологии в системе Шакки: она не является всеобъемлющим предметом метафизики. Во первых, надо отметить, что для Шакки понятие метафизики тождественно понятию философии:

«Метафизика... исчерпывает все содержание философии»2. Произошедшее в Новое время разделение философии на различные области: философию истории, философию религии, философию искусства и ряд других – привело к постепенному вытеснению собственного объекта философии. Ибо философия – учение обо всей реальности, точнее, о конститутивных (метаэмпирических и сверхчувственных) принципах, и в качестве таковой она в принципе не может быть заменена какой либо наукой. Следовательно, философия возможна исключительно как метафизика и – важный для XX века вопрос – наряду с научным знанием имеет несомненную и даже высшую по сравнению с ним ценность для человека.


Шакка озабочен в первую очередь проблемой человека, необходимо подводящей его к проблеме существования Бога. Исходный пункт, встающий перед мыслящим человеком, – вопрос о его назначении, о целостном смысле его жизни. Что есть человек? Шакка стремится найти принцип, который связывал бы проблему человеческого бытия с существованием Бога, и подвести онтологический фундамент под уже существующую философскую теорию. Не случайно работа Шакки, посвященная вопросам обоснования онтологии, «Акт и бытие», была написана в 1956 году, значительно позже сочинений «Философия и метафизика» и «Объективная интериорность», в один год с «Человеком, утратившим равновесие»;

поэтому в принципе возможны (и существуют) общие изложения идей Шакки без специального рассмотрения данного вопроса. Онтология в метафизической системе Шакки носит по существу подчиненный характер.

Очевидно, что свою философскую задачу Шакка видит не в постановке либо формулировании заново тех или иных проблем метафизики, а в вычленении в истории философии традиции метафизики, возникшей с греческой мыслью. В соответствии с этим в многовековой, начиная с греко христианских истоков, истории европейской философской мысли Шакка выделяет периоды, когда господствовали метафизические системы («истинно философские эпохи – это эпохи великих метафизиков»). Таковы классическая Греция, патристика, Новое время, современность. Наиболее значительные метафизические учения созданы в эти периоды. Это, по мнению Шакки, учения Платона, Августина и Розмини.

«Вечный» платонизм, «вечное» августинианство, «вечное» розминианство: по убеждению Шакки, прогресс в философии может быть обусловлен и возвращением философских доктрин. Пример этому – греческая мудрость, дополненная христианским учением о душе (например, что касается пла тоновского учения об идеях, то Августин лишь «перевел» его в христианские термины5);

точно так же до сих пор мы постигаем некоторые вопросы не глубже, чем Августин. Например, представления Августина о душе легли в основу учений наиболее зрелых, по мнению Шакки, мыслителей Нового времени Т.Кампанеллы и Б.Паскаля.

Итак, в метафизике прошлого Шакка выделяет Платона, Августина и Розмини. (Как отмечает друг Шакки и исследователь его философии, западногерманский философ ИХёльхубер, они оказали непосредственное влияние на становление учения Шакки.) Каковы же критерии, определяющие отно шение Шакки к метафизике прошлого? Чем обусловлен его подход?

Здесь важно отметить два момента.

Во-первых, в философской позиции Шакки следует видеть своего рода негативную реакцию на засилие неогегельянского имманентизма, характерное для философской ситуации в Италии 1930 – начала 1940-х годов. Как и большинство «христианских спиритуалистов», Шакка был некоторое время последователем Дж. Джентиле, создателя философии «актуализма»;

позже Шакка пришел к выводу о несостоятельности как с теоретической, так и с моральной точек зрения имманентистского «растворения» Бога в мире4. В противовес имма-нентизму Шакка жестко настаивает на трансцендентном характере абсолютного бытия (Бога) по отношению к человеческому сознанию и миру. Так, например, в недостаточном отделении твари от Творца, а также в двусмысленности терминов «причастность», «приобщение» (la participation) и в приверженности философско-религиозному пантеизму (которого он опасается как взаимной аннигиляции Бога и мира, как следствия уничтожения одного в другом), Шакка упрекал наиболее близкого ему по духу мыслителя, своего французского коллегу и корреспондента «Giornale di Metafisica»5 Луи Лавеля – filosofo ex veritate, uomo ex corde6, no оценке самого Шакки. Здесь необходимо пояснение. Дело в том, что «партиципация» – центральное понятие философии Лавеля. Бог сообщает людям свое бытие, делает их «причастными» к Нему, причем бытие Бога не только универсально, но и абсолютно: «если в Нем все присутствует, то оно, где бы то ни было, присутствует все целиком»7. Такая точка зрения неизбежно приводит Лавеля к идентификации бытия Бога и бытия тварей. Согласно Лавелю, различие между Богом и тварями – не в самом бытии, всюду однозначном, но в степени причастности. Некоторые исследователи усматривают в этих воззрениях Лавеля влияние любимого им трактата Эриугены «О разделении природы»8.

В данном вопросе Шакка строго придерживается томистской традиции, допуская лишь аналогию бытия тварей и бытия Творца, но не их равнозначность. Для Шакки понятие партиципации приемлемо лишь в качестве обозначения «сотрудничества» личности с Богом-Личностью, где последняя, как абсолютное бытие, тождественна самой себе.

Этим объясняется неприятие Шаккой не только философов, изначально тяготевших к материализму, но и тех, кто, как Аристотель, тяготел к «метафизике природы», что в Новое время привело к идентификации ее с гносеологией и в конечном счете «перерождению» в космологию. Эта философская традиция, представленная Спинозой, Декартом и Кантом9, позднее легла в основу философского имманентизма, получившего наиболее последовательное выражение в философии Гегеля.

Отсюда становится понятной увлеченность Шакки Платоном. В Платоне Шакка видит самого замечательного выразителя духа античного мира – создателя дуалистической концепции, представляющей собой учение о метафизической реальности, трансцендирующей реальность физическую. Вдобавок диалоги Платона содержат мысль о спасении души как цели философии (например, в «Федоне» говорится об «очищении» душ в процессе философствования для их перехода в род богов), и Шакка усматривает здесь указание на общность цели философии и религии – мотив, получивший дальнейшее развитие в христианстве, которое, правда, не раз пересматривало и заново определяло пределы и возможности философского знания.

Применительно к истории философии10 религиозно-философская установка Шакки такова: истина одна, но нет единой философии. Различные философские учения, совпадая в своей основной тенденции подобно тому, как сходятся в центре радиусы круга, проясняют каждое свой частный аспект истины. А потому Платон необходимо должен быть «дополнен» христианством;

мы имеем тому образцы, прежде всего в лице Августина.

Что именно – в глазах итальянского мыслителя – обрел платонизм вместе с христианской традицией, можно в значительной мере прояснить, если мы попытаемся сформулировать второй принцип, на котором основан у Шакки историко-философский анализ.

Родоначальником дуалистической метафизической концепции, признает Шакка, можно было бы считать и Пармени-да, противопоставившего абсолютную реальность единого бытия относительной реальности многообразного чувственно воспринимаемого мира. Однако, замечает он, Парменид положил начало традиции рассмотрения чистых сущностей при полном игнорировании «неинтеллигибельной» человеческой экзистенции, иначе говоря, сделал философию чистой эйдетикой. Шакка считает это философской крайностью, что служит основанием для исключения им из числа своих непосредственных предшественников не только Парменида, но даже Плотина – мыслителя, оказавшего огромное влияние на христианскую философию и непосредственно на Августина.

Конечно же, упрек в эйдетизме может быть сделан и Платону". Но у Платона Шакка видит основу для последующей «интериоризации» христианством античной метафизики. Философию Платона как поиск объективных принципов мыслящего бытия Шакка именует метафизикой человека, а точнее – метафизикой духа (именно «духа», а не души – более натуралистического и космологического понятия).

Тем не менее только христианство сумело преодолеть «эй-детичность» классической метафизики.

Шакка убежден, что духовная сущность человека несводима к одному только разуму, она включает в себя и волю12. Для конкретно мыслящего духа открываемая им истина является его истиной, назначение человеческой истории – его назначение. Не случайно в учении Августина Шакка очень высоко ценит его психологический и антропологический аспекты. На основе синтеза античной философии и христианства Августин выработал принципиально новое понимание человеческой души, поставив во главу угла философии «морально-этическую проблему отношения моей души с Богом».

Интересно заметить, что в отличие от большинства исследователей, сближающих психологические воззрения Августина с плотиновскими13, Шакка проводит резкую границу между представлениями обоих мыслителей о самосознании как пути познания трансцендентной истины. Согласно Плотину, пишет П.П. Блонский, «самопознание души ведет к самопознанию ума, так как если душа отдается созерцанию, то она... видит не столько самое себя, сколько свой совершеннейший прообраз»11.

Однако, по мнению Шакки, истинное понятие сознания сумел постичь лишь Августин. Если, по Плотину, в момент, когда погруженная в созерцание душа в порыве восхищения (экстаза) отрывается от материи и ощущает свое единение с Божеством, сознание исчезает, полностью растворившись в своем объекте, то для Августина все происходит противоположным образом. Углубляющийся процесс самопознания означает «все большую степень осознания душой самой себя, возрастающее утверждение все больших глубин самосознания, вплоть до момента, когда сознание уже не имеет более неясностей и виртуальности и обретает свою полноту, но при этом не растворяется в обладании богом, в котором оно пребывает тем временем во всем своем бытии»15.

Главная же заслуга Августина перед западноевропейской метафизикой заключается, по мысли Шакки, в следующем: трансформировав основную платоновскую установку в положение о том, что истина находится внутри человека, он достиг предельной интериоризации метафизики. Это очень важная мысль: согласно Шакке, она должна напомнить нам о том, что философия, если она хочет оставаться собою, не может выйти за пределы метафизических установок, перестать быть учением «о чистых сущностях», об общих абстрактных принципах. Все творчество Шакки подчинено задаче согласования этого принципиального требования с запросами человеческой экзистенции, с христианским вниманием к отдельной человеческой личности.


Это делает понятной критику Шаккой экзистенциализма и даже тех его представителей, чье мировоззрение имеет выраженную религиозную окраску, в том числе и наиболее близкого ему по духу Г.Марселя. В целом критика экзистенциализма со стороны Шакки может быть сведена к двум основным моментам. Во-первых, она направлена против отождествления экзистенциалистами понятий существования и экзистенции. По мнению Шакки, чтобы последняя не оказалась «подвешенной на себе самой», она должна включать и проблему своего объективного содержания (так, прежде чем быть сингулярным, человек является человеком), то есть онтологию. Второй момент критики экзистенциализма связан с иррационалистическими установками последнего. Эти установки также имеют под собой объективные основания: экзистенциализм, как и весь иррационализм XX века, представляет собой, по убеждению Шакки, «безумный крестовый поход против разума», не оправдавшего многих своих притязаний, в том числе и на постижение человека в его целостности и глу бине. Заслуга экзистенциализма (и не его одного) состоит в том, что он привлек внимание к человеческой личности, открыл ее новую структурную глубину;

заблуждение его – в попытке решения проблем исключительно философскими средствами, несостоятельность которой нередко приводит мыслителей нашего времени к фидеизму, отчаянию или, говоря словами Шакки, к «философской неврастении».

Гораздо более сложным, нежели критика Шаккой экзистенциалистов, представляется вопрос об их возможном влиянии на него. Шакка ставит перед собой в качестве первостепенной задачу объяснить при помощи основополагающей метафизической установки проблему «конечного бытия» – человека, его ситуацию в мире, при решении которой он оказывается близок как к экзистенциализму, так и к персонализму (соотношение экзистенции и жизни в мире, экзистенциального и абсолютного времени, человеческая свобода, коммуникация, человеческое чувство «совместности» с Богом и другими людьми – все это существенные мотивы творчества Шакки). При этом сам Шакка делает упор на своем отличии от экзистенциализма16. Если говорить о прямых влияниях, то, по-видимому, сюда относится в какой-то мере философия Н.Бердяева, поднимающая проблемы человеческой свободы и творчества – учение, именуемое Шаккой «доктриной интегрального человека» (напомню, что свою будущую систему Шакка назовет философией интегральности, подразумевая под этим целостную концепцию человека, истории, общества, морали и т.п.). Однако, чрезвычайно высоко оценивая ре лигиозную устремленность Бердяева («я бы хотел, чтобы католицизм имел больше душ... столь страстно религиозных, какова душа Бердяева»17), Шакка выступает против бердяевского антропоцентризма как противоречащего в своей основе христианской догме. Понимание и симпатию у Шакки вызывает философия Г.Марселя, по его мнению, наиболее «экзистенциального» из всех французских экзистенциалистов;

особое достоинство его философии Шакка видит в том, что она имеет позитивный характер: ее цель – спасение человеческой экзистенции путем единения с личностным Богом, глубокий анализ душевных состояний надежды и любви. Но, как уже отмечалось, Шакке чужд экзистенциалистский иррационализм, наиболее ярко проявившийся у Марселя в учении об онтологической тайне и метапроблематичности бытия, исключающем не только объективизацию и рефлексию, а следовательно, и метафизический (он же философский) анализ, но и саму возможность говорить о Боге18. Основной недостаток религиозной философии Марселя Шакка видит в том, что она пренебрегает конкретным содержанием религии и в основном занята описанием психологии религиозного человека19.

Еще в меньшей степени для Шакки приемлема религиозная философия КЯсперса. Шакка справедливо видит в трансценденции (возможность экзистенции) Ясперса чисто философское, но ни в коей мере не теологическое понятие.

Формы «светского» экзистенциализма (представленного Хайдеггером и Сартром) Шакка почти не рассматривает, по крайней мере в рамках собственного позитивного поиска. Общий вывод Шакки в отношении экзистенциализма достаточно критичен: во-первых, будучи выражением кризиса эпохи, возведенного на уровень кризиса экзистенции в целом, эта философия неспособна указать пути выхода из него;

кроме того, в своем основном кредо – утверждении неспособности человеческого разума постичь реальность в ее сущностной целостности, а следовательно, в утверждении нерациональности человеческой экзистенции – экзистенциализм не оригинален: все это уже было высказано христианскими мыслителями, представителями патристики и схоластики, в первую очередь Августином, Бонавентурой и Фомой Аквинским. Более того, современные экзистенциалисты сделали шаг назад по сравнению со своими христианскими предтечами: последние говорили о тех же вещах, не впадая при этом в отчаяние, не отказываясь от логических средств и не утрачивая веры в успех философского поиска.

В свете сказанного ясно, отчего такой важной представляется Шакке фигура Паскаля. Шакка считал, что в тогдашний сложный исторический момент платоновско-августинианская традиция могла быть дополнена именно идеями Паскаля. Зрелость мышления Нового времени проявилась в творчестве Кампанеллы, Паскаля и Декарта, сделавших объектом философии человека, понятого в качестве мыслящего сознания. При этом первым двум принадлежит заслуга разработки экзистенциальной проблемы философскими средствами, которые согласуются с истинами христианства. Применительно к нашему времени Шакка чрезвычайно высоко ценит идею Паскаля о «доводах сердца», неведомых разуму, последним актом которого является признание того, что есть нечто, превосходящее его.

Согласно Шакке, Паскаль доказал, что проблема доводов сердца поставлена самим разумом и в этом качестве является рациональной (даже если иррационально ее окончательное решение).

Если Шакка и отрицает свою близость к представителям современного экзистенциализма, то, как мы видим на примере его отношения к Паскалю, критика им этого учения не распространяется на предшествующую традицию «экзистенциальной» философии, у истоков которой находились Августин и Паскаль и которая получила новые мощные импульсы развития в XIX веке, прежде всего в творчестве С.Кьеркегора и Ф.М. Достоевского. Наряду с «классической метафизикой», названная традиция, рассматривавшая человеческую экзистенцию в качестве отправного пункта для перехода к теологиче ской проблематике, представляет собой основной источник философского вдохновения Шакки.

При чтении сочинений Шакки даже без специального изучения вопроса20 становится очевидным, как велико было влияние на него религиозно-нравственных установок Достоевского. Бросается в глаза исключительная близость философских мотивов этих мыслителей. Например, цитируя слова Сократа из платоновского «Теэтета» о присущем философу удивлении как начале всякого философствования, Шакка добавляет, что таковым является удивление «перед беспредельностью человека»21. По существу об этом же писал Достоевский в одном из писем: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и если будешь разгадывать ее всю жизнь, то не говори, что потерял время;

я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком»22. Именно в «сумрачных безднах экзистенции», в подполье (il sottosuolo – букв.: «подполье», термин Достоевского) жизни выявляется, по убеждению Шакки, сущест вование трансцендентного бытия. Слова Ивана Карамазова о том, что с утратой человеком веры в свое бессмертие «все будет позволено», неоднократно используются Шаккой для морального обоснования христианской веры23.

Отношение Шакки к Кьеркегору более дифференцировано, ибо как раз в творчестве датского философа уже намечались мотивы, побудившие Шакку к размежеванию с современным экзистенциализмом. Шакка преклоняется перед борьбой Кьеркегора за права индивидуальной экзистенции, против поглотившего ее гегелевского панлогизма, благодарен ему за то, что тот вернул в философию и рассмотрел в свете человеческой экзистенции понятие христианского трансцендентного Бога. Ситуация конфликта «Кьеркегор – Гегель» (у подобного конфликта были прецеденты в истории философии, например, критика Абеляра Бернаром Клервоским, полемика Паскаля с Декартом и другие) весьма сходна с той, в которой в конце 30-40-х годов XX столетия развернулась борьба хрис тианских спиритуалистов – и в первую очередь самого Шакки – с засилием неогегельянского имманентизма. Намеченные Кьеркегором подходы легли в основу творчества как Шакки, так и экзистенциалистов (в частности, рассмотрение экзистенции как встречи вечности и времени, бесконечного и конечного и многое другое). В целом же экзистенциалисты углубили другие стороны учения Кьеркегора, прежде всего его концепцию веры как «абсурда»;

в своем подавляющем боль шинстве они пришли к «омирщению» Кьеркегора, сведя трансценденцию к чисто философскому понятию.

Итак, метафизическое учение Шакки ограничено, с одной стороны, чистой эйдетикой, с другой – пределами самой метафизики;

его основной фон – платоновско-августинианский, дополненный, правда, более близкими к нам мотивами философии Паскаля, Кьеркегора, нравственных воззрений Достоевского. Именно такой синтез позволил Шакке поместить в центр собственной системы философскую антропологию человека с её проблемами истории, жизни, блага, зла, боли, смерти, не существующими для «эйдетики», – проблемами, которые осознавались бы человеком в качестве его собственных, внутренне ему присущих. В сущности их можно свести к одной основной проблеме – проблеме интериорности24.

Концепция интериорности Шакки сформировалась под влиянием мыслителя, не являвшегося, строго говоря, продолжателем платоновско-августинианской традиции.

Это итальянский религиозный философ середины XIX века Антонио Розмини Сербати. Первоначально исходя из системы Канта, Розмини попытался выявить источник его априорных форм и пришел к «идее неопределенного бытия» (l'idea dell'ente indeterminato) как источнику всех других идей и главное – как одному из онтологических измерений субъекта. Другими словами, фактически он пришел к ее интерпретации в платоновском духе Надо сказать, что в итальянской философской литературе Шакку принято считать исследователем, «открывшим заново» философию Розмини для соотечественников и зарубежного читателя. Это объясняется тем, что неогегельянцы, занимавшиеся до Шакки наследием Розмини и сосредоточившие основное внимание на его гносеологии, видели в философе прежде всего кантианца. Шакка, исследуя в большей степени онтологический и антропологический аспекты философии Розмини, показал, что она, являясь формально развитием учения Канта, в целом противоречит самому духу его системы. Подобная трактовка Шаккой учения Розмини об источнике человеческой рациональности несравненно ближе к действительности. В подтверждение этого уместно привести авторитетное суждение о характере философии Канта: «В одном отношении его (Канта – М.К.) философия беспрецедентна: Кант уверен, что нельзя сводить многообразие принципов к одному началу»26.

Именно философией Розмини навеяны размышления Шакки о человеке как изначальном (по сравнению с гносеологическим) онтологическом синтезе конечного бытия и присутствующего в нем – посредством идеи – абсолютного бытия, которое и дает первому возможность быть духовным и мыслящим27.

Так на пересечении указанных историко-философских традиций (классическая метафизика – Платон, Августин, Розмини;

экзистенциальное мышление – Августин, Паскаль, Кьеркегор, Достоевский) Шакка формулирует первый принцип собственной метафизической системы:

объективную интериорность28.

Объективная интериорность означает присутствие в человеческой голове истины, идеи бытия, трансцендирующей ум, но им самим не полагаемой. Идея бытия постигается интуитивно, с помощью особой способности души – интеллигенции (l'intelligentia), во внутреннем опыте человека. Тем самым человек обретает объективное осознание себя, сознание своего бытия «помещенным» в абсолютное бытие.

Теперь, когда известно, как Шакка определяет первый принцип и высшую цель конечного бытия (человеческой экзистенции), становится понятной трактовка им собственной философии. Задачу своей метафизической системы Шакка видит в том, чтобы развить ее в «науку об объективной интериорнос ти»29, иначе говоря, о внутреннем опыте в его онтологическом значении, об изначальных принципах, трансцендентных по отношению к человеческому мышлению. Первоочередной задачей Шакка считает построение антропологии (в свою очередь, тесно связанной с учением об абсолютном бытии, то есть о Боге) на прочном фундаменте онтологии. Понятие объективной интериорности занимает и в рамках последней центральное место;

создать представление о нем возможно после краткого знакомства с учением Шакки о бытии.

По мнению Шакки, начиная с Нового времени философия упразднила онтологию, лишив ее автономии и подчинив гносеологии. Причиной этого было, в частности, сведение понятия бытия к одной из его форм, в то время как в действительности постижение этого понятия возможно при нахождении такого принципа, который мог бы объединить различные его формы. Наиболее частое заблуждение, присущее как «реализму», так и идеализму, – редукция бытия к реальности. (Кстати, еще одна ошибка названных направлений, согласно Шакке, – представление о противоположности мышления и бытия). В действительности же «мысль внутренне присуща бытию – вне его ее нет, она движется в бытии, утоляет свой голод и жажду из бытия. С другой стороны, нет никакой реальности и никакой природы в себе»30. Форм бытия, по Шакке, существует несколько. Это формы «сотворенного бытия»: реальность (природа), экзистенциальное бытие и бытие как идея.

Шакка – враг как пантеизма, так и онтологизма, – отделяет, вслед за Розмини и Мальбраншем, бытие как идею, хотя и наделенную онтологическим статусом, от абсолютного бытия (Бога):

«...Непосредственное присутствие истины в уме не означает непосредственного присутствия Бога, интуиции ее источника или прямого контакта духа с Богом, но только непосредственное присутствие истины, как данной уму Богом, но не такой, какова она в Боге»31. Реальность, мир – необходимое условие человеческой жизни. Экзистенциальное бытие стоит выше природного и не связано с ним непосредственно. Но даже «существующий» экзистенциально субъект не являл бы собой полноценного бытия, если бы он не был «субъектом изначального онтологического синтеза, объединившего эк зистенциальное бытие и его объект», единством субъективности и объективности.

Как уже говорилось, основной принцип метафизики Шакки – объективная интериорность (постижение которой происходит через самосознание) – есть одновременно и конститутивный принцип человеческой личности. Именно интериорность объединяет в конкретном единстве бытие как идею с экзистенциальным бытием, а учитывая, что человек необходимо живет в мире, – и с реальностью. Только личность, являющаяся единым «центром» человека и «представляющая» его на манер плотиновской души, – это бытие в строгом смысле слова. Реальность, опытный мир обретают свой смысл лишь в связи с человеческим (то есть, ее же, личности) восприятием. Реальность, как уже говорилось, не может существовать «для себя»: она существует для того, кто способен ее различить. В свою очередь, все названные формы конечного бытия существуют потому, что Бог как абсолютный акт сообщил им существование.

Сказанное следует дополнить двумя замечаниями.

Во-первых, согласно концепции Шакки, даже личность, единственно обладающая истинным бытием среди всех его конечных форм, сама еще не является бытием в полном смысле слова;

только после смерти человеческая экзистенция обретет всю полноту бытия, связанную с бессмертием. Во-вто рых, человек есть синтез существующих форм бытия. Но человек превзошел природу, выйдя из состояния равновесия и оказавшись между конечным и бесконечным бытием, и подтвердил тем самым христианское учение о человеке как цели творения. Человек объединяет собой все формы конечного бытия и ощущает в то же время свою «онтологическую зависимость» от бытия абсолютного. Этим обусловлена и его онтологическая связь с «другими», – не только с Богом, но и с другими людьми, с природой.

Первые два вида связи Шакка определяет при помощи понятия «коммуникация», соотносящегося, в свою очередь, с принципом объективной интериорности. Человек, мыслящий субъект является «сознающим» (cum-sciens). Сознание человека имеет место в свете истины, интериорной его мышлению. Первая стадия коммуникации – связь человека с самим собой в истине, монолог, на деле являющийся внутренним диалогом. Высшей ступенью самосознания является теистическое, тройственное по своей сути самосознание, cum-scio, а одним из его участников – абсолютный и единый Бог, встреча с которым происходит по аналогии с конституирующей и трансцендирующей субъект истиной. Открытие человеком своей «совместимости» с Богом лежит в основе чувства «совместимости» с другими людьми, и построение societas umana – общества людей – основано на понимании ими друг-друга во имя Бога. Отношения между людьми «я – ты – мы», по убеждению Шакки, близкого здесь персоналистам – изначальны и должны преобладать над отношением людей к природе и вещам.

Таким образом, основные темы исследования Шакки – философская антропология и проблема Бога;

они объединены принципом объективной интериорности и имеют под собой разработанную онтологическую основу. Есть все основания считать, что философия Шакки – реальный опыт построения современной метафизической системы с учетом достижений «неклассических»

философских учений о человеке первой половины прошлого века. В одной из относительно ранних ра бот (1943 года), еще до того, как он приступил к осуществлению замысла своего метафизического «корпуса», Шакка писал о философии Луи Лавеля как об инициативе, заслуживающей серьезного внимания «вследствие ее усилия разрешить – в духе новейшей философии – наиболее серьезные проблемы традиционной онтологии»32. Имея перед собой исследование более широкого диапазона, не ограничивающееся рамками одной только онтологии, мы с полным правом можем эти слова применить к творчеству Шакки.

ПРИМЕЧАНИЯ Христианский спиритуализм – идеалистическое направление, родственное французской «философии духа», однако в большей мере, чем это имеет место у Л.Лавеля и Р.Ле Сенна, подчеркивавшее именно трансцендентное, божественное начало в человеческом духе. Христианский спиритуализм в Италии возник и развивался в оппозиции к неогегельянскому имманентизму;

в то же время он продолжает идеалистические традиции, значительно упрочившиеся в начале XX века. В отличие от неотомизма, христианский спиритуализм – одно из направлений современного религиозного модернизма, которое возрождает августинианскую установку на самопознание как путь обретения непосредственной связи верующего с Бо гом. Термин «христианский спиритуализм» был введен М.Ф. Шаккой для характеристики собственной философской позиции 30-40-х годов. Надо отметить, что другие представители этого направления – А.Карлини, АГуццо, Ф.Батталья, – не довольствуясь данным общим термином, давали своим философским системам иные определения.

Sciacca M.F. Filosofia e Metafisica. Brescia, 1950, p. 28.

Такая «христианизация» Шаккой Платона не вполне корректна. Для большей рельефности создаваемой картины Шакка в данном случае не выделяет неоплатонические источники философии Августина.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.