авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

255 РЕЦЕНЗИИ

Алексей Коровашко. Рец. на кн.: Ахметова М.В. Конец света в отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф

Ахметова М. Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. М.: ОГИ;

РГГУ, 2010. 336 с.

«Спи. Прощай. Пришел конец.

За тобой пришел гонец…»

Книга Марии Ахметовой «Конец света в от дельно взятой стране: Религиозные сооб щества постсоветской России и их эсха тологический миф» посвящена анализу тех доморощенных «рагнарёков», которые по стулируются представителями наиболее рас пространенных российских религиозных субкультур: Богородичного Центра, Церкви Последнего Завета, Белого Братства и так называемой православной прихрамовой сре ды. Непосредственным объектом изучения при этом стали не только полевые материа лы, собранные автором методом включенно го наблюдения при центрах православного паломничества в Москве, г. Темников (Са наксарский Рождественско-Богородичный монастырь), с. Дивеево (Свято-Троицкий Серафимо-Дивеевский монастырь), но и письменные тексты, циркулирующие внутри перечисленных выше субкультур.

Если воспользоваться методическим прави лом Алексея Федоровича Лосева, призывав шего выражать любую философскую систе му в одной-единственной фразе (без этого он считал «изучение данной системы недо Алексей Валерьевич Коровашко Нижегородский государственный статочным» [Лосев 1988: 208]), то ядром университет концепции, разработанной Ахметовой, сле им. Н.И. Лобачевского дует признать отождествление эсхатологии welt20062@yandex.ru № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ с искусством понимания, с тщательно разработанной герме невтической техникой.

Не удивительно поэтому, что «эсхатологическая конспироло гия, пронизывающая мировосприятие многих апокалиптиков»

(С. 37), полностью подчиняется принципам традиционного герменевтического круга, сформулированным еще Блажен ным Августином. Как для понимания Священного писания необходимо в него верить, а для веры, в свою очередь, необхо димо его понимание, так и «адекватное понимание происходя щих событий позволяет сделать вывод о близости Страшного Суда, и, наоборот, зная, что скоро конец света, можно сделать правильные выводы о сути происходящего» (С. 36). В рамках этой универсальной эсхатологической логики любые «события настоящего являются знаками будущего» (С. 37), а «предвест ником конца света может быть абсолютно всё» (С. 37).

Интерпретируя вербальный код наблюдаемых и предполагае мых событий, носители эсхатологического сознания, по сло вам Ахметовой, «действуют вполне в духе “новой хронологии” А.Т. Фоменко или построений В.Н. Емельянова (общество “Память”) и, возможно, даже наследуют их идеям» (С. 44). Так, от богородичников иной раз приходится слышать, «что спасе ние мира придет через Россию, через славян, потому что это слово означает “славящие Бога”» (С. 264). В прихрамовой сре де в большом ходу анаграмматические кульбиты, призванные доказать греховность и недопустимость современного поведе ния людей, ускоряющего, по мнению верующих, приближение вселенской катастрофы («Слушайте про лак. Которым ногти красят. Если слово лак наоборот прочесть, что будет? А слово мода? Это монахиня одна говорила» (С. 278), — просвещает окружающих рядовая дивеевская паломница).

Кроме того, отечественные религиозные субкультуры склонны расшифровывать наименования локусов, задействованных в нарративах о последних временах, таким образом, чтобы до казать их русское происхождение и тем самым «возвеличить избранный славянский народ (подобная практика особенно характерна для неоязыческих кругов)» (С. 43). В частности, представители Белого Братства (юсмалиане) и православные «находят русские корни прежде всего в локусах Святой земли»

(С. 43). Палестина для них — это Палёный Стан, основанный когда-то казаками, Иерихон — видоизмененный славянский город Ярхон, а Иордан — искаженный Ярдон (дон — река, яр — светлая, огненная, т.е. Иордан = Огненная река). Между тем, как подчеркивает Ахметова, и «русские топонимы могут истолковываться через иные языки для доказательства их свя тости и особой миссии» (С. 44). Например, адепты Богородич 257 РЕЦЕНЗИИ Алексей Коровашко. Рец. на кн.: Ахметова М.В. Конец света в отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф ного Центра пытаются вывести слово «Россия» из астионима «Иерусалим». Саров же, где миру якобы будет явлен последний русский праведный царь, в прихрамовой среде порой связыва ют с корнем «сар», будто бы обозначающим во многих древних языках слово «царь» («И потому наш Серафим Саровский, если следовать логике языка, переводится как Серафим Царёв ский» (С. 254), — сообщил автору рецензируемой книги один из информантов).

Нам остается лишь добавить, что все эти лингвистические трю ки не столько напрямую воспроизводят механику «откровений»

А.Т. Фоменко и В.Н. Емельянова (стоило бы также упомянуть В.А. Чудинова и М.Н. Задорнова), сколько актуализируют весь ма давнюю квазиязыковедческую традицию, восходящую, по жалуй, к творениям адмирала Шишкова, Алексея Хомякова, Платона Лукашевича и Александра Вельтмана. Последний, как заметил еще Ф.И. Буслаев, «постоянно стремился к любимой своей идее — везде и во всем … открывать свое родное, не только славянское вообще, но в особенности свое русское, Рос сию, Русь» [Буслаев 2006: 549]. Это давало ему возможность утверждать, что «племя сабинское было славянское, и sabini то же, что славяне, а Нума Помпилий, давший Риму первые за коны, был славянин;

кельты — славянская челядь (celtae);

гун ны — венды;

лонгобарды — славяне луговые или лужичане;

Турин гия — Туровская область;

Бельгия — Белая Русь;

Riesen-Gebirge — русские горы» [Буслаев 2006: 549] и проч. Предвосхищая нынешнее «корнесловие» прихрамовой среды, Вельтман возво дил слово «царь» к санскритскому «сура» (обоготворенный).

В опытах подобного рода, опирающихся на сближение лекси ческих единиц по внешнему созвучию, позволительно видеть «кабинетную» разновидность народной этимологии: научного измерения они, разумеется, не имеют.

Сталкиваясь с необходимостью объяснения предметного и ак ционального уровня действительности, современные россий ские апокалиптики демонстрируют такую же фантастическую изощренность интерпретаций, как и в случаях расшифровки вербального кода. Знак «Росстандарт», пишет Ахметова, спора дически трактуется как «жидомасонский символ, который озна чает что-то, нам неизвестное, но им хорошо известное», логотип зарубежной фирмы — как «круг дьявола»;

знак копирайта © обозначает, что содержащая его продукция «кошерная», т.е. «за колдованная» (С. 47). Даже «поедающие леденцы “Чупа-чупс” дети на самом деле “лобзают башку” идола Бафомета» (С. 48).

Приверженцы эсхатологических доктрин субкультурного толка не оставляют без внимания и течение исторических со бытий. Пропуская их сквозь «фильтр» своих программных № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ установок, они тем не менее согласно Ахметовой, руководству ются двумя основными стратегиями. Первая стратегия «рас сматривает книгу Откровения Иоанна Богослова или ветхо заветную Книгу Даниила как некий энигматический текст и подразумевает расшифровку его символов применительно к актуальной для толкователя эпохе» (С. 48). Вторая стратегия предполагает «наличие особой исторической концепции, че рез призму которой просматриваются все события прошлого и настоящего и которая позволяет иметь ясное представление о будущем (по такому принципу, к примеру, составлен сбор ник “Россия перед вторым пришествием”, выдержавший не сколько переизданий и дополнений)» (С. 49).

В объект конспирологической эсхатологии для апокалиптиков превращается и научное знание как таковое. Довольно часто оно «сближается с колдовством, воспринимается как дело рук вра гов, желающих привести к власти Антихриста» (С. 61). Среди религиозных субкультур бытует убеждение, что тайный отряд сатанинских сил рекрутируется в первую очередь из медиков и биологов, причастных «к созданию новой породы людей, по слушных воле Антихриста, — путем клонирования, искусствен ного оплодотворения, трансплантации органов и т.д.» (С. 61).

И лидеры, и простые участники рассматриваемых в книге Ах метовой сообществ консолидированно «манифестируют свое неприятие рационального знания» (С. 60), что не мешает им, впрочем, широко использовать научный дискурс и получать «актуальную для них информацию даже из заведомо светских источников, если эта информация нужным образом ляжет в их картину мира» (С. 67). Показательны в этом отношении тексты архиепископа Иоанна (Береславского), основателя и бессмен ного руководителя Богородичного Центра. В них мы найдем практически полный запрет на рациональное знание, уводя щее человечество от света и истины: «Возникновение пись менности [говорится в цитируемой Ахметовой работе Иоанна “Огонь покаянный”] — утрачена способность непосредствен ного речевого общения с Богом. … Возникновение книго печатания — полное вырождение Слова, его “перехват” слуга ми князя тьмы» (С. 61). Не стоит распространяться о том, что филиппики в адрес письменности на страницах печатного из дания выглядят, мягко говоря, не совсем уместно (в конце кон цов и Руссо боролся с культурой средствами самой культуры).

Куда больший интерес вызывает тот факт, что рассуждения Иоанна содержат явные отголоски идей Маршалла Маклюэна, чья «Галактика Гутенберга» обвиняет письменность и книго печатание в расколе между сердцем и умом, десакрализации существования, стимулировании культа индивидуализма и провоцировании шизофрении.

259 РЕЦЕНЗИИ Алексей Коровашко. Рец. на кн.: Ахметова М.В. Конец света в отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф Эсхатологическая интенциональность, как убедительно по казывает Ахметова, заставляет людей подменять общеприня тую систему географических и хронологических координат новой пространственно-временной матрицей, гарантирующей упреждающую фиксацию надвигающейся катастрофы. Ска жем, «общим местом является идея убыстрения хода времени»

(С. 82), благодаря которому «Господь сокращает последние дни» (С. 82). Высказывания информантов и субкультурные пе чатные издания буквально пестрят утверждениями этого типа:

«Все сейчас ускорится во много-много раз. … Время сокра тилось (те же 24 часа в сутках, но они стали “короче”, быстрее пробегают). … Сегодня втрое ускорились времена. … Вре мя идет очень быстро, события очень быстро идут. Моментами идут. … Старцы говорят, что из-за лютости Антихриста Гос подь сократит последние 3,5 лет, они пролетят, как один год.

… Сегодня дни несутся с бешеной скоростью. … С неко торых пор время движется быстрее. Спрессованное, сконцен трированное, оно такое плотное, что может ранить» (С. 82).

Было бы непростительной ошибкой рассматривать все эти те зисы в качестве субъективно-психологических конструктов, присущих исключительно ситуации двух последних десятиле тий. Тот же А.Ф. Лосев, например, объяснял регулярное воз никновение апокалиптических ожиданий в истории человече ства «именно сгущением времени, близким к окончанию вре мени и потом рассасывавшимся» [Лосев 1994: 87]. Больше того, он был всерьез уверен, «что с 1914 г. время как-то уплотнилось и стало протекать скорее» [Лосев 1994: 87].

Что касается восприятия пространства в эсхатологических пророчествах, то оно, по заключению Ахметовой, «в целом по строено на оппозиции сакральное — нечистое и центр — пери ферия» (С. 106;

курсив автора. — А.К.). В предсказаниях, осно ванных на первом противопоставлении, «наиболее детально описывается сакральное пространство России, являющееся “космосом”» (С. 106). Все, что находится за ее пределами, под лежит, как правило, «либо уничтожению, либо освоению»

(С. 106). В прогнозах, эксплуатирующих антитезу центр — пе риферия, обычно сталкиваются большой город, осквернивший себя грехом (абсолютный рекордсмен здесь, конечно же, Мо сква), и «провинция, пустошь, несущие в себе потенцию об новления или память об идеальном прошлом» (С. 105). Любо пытно, что реестр сакральных локусов, нахождение на терри тории которых обеспечивает защиту и спасение, создается, помимо прочего, и с помощью вербального кода. Кое-кто из православных паломников, допустим, хранит веру, что перед концом света «вознесется Вознесенский храм в Дивеевском мо настыре» (C. 93;

курсив автора — А.К.). Отсутствие в Дивеево № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ собора с таким названием — прекрасное свидетельство несов падения эсхатологической топографии с реальным географи ческим ландшафтом.

Большое место в книге Ахметовой уделено классифицирова нию и характеристике конкретных образов апокалиптической катастрофы. К числу основных эсхатологических мотивов она относит стихийные и экологические бедствия, голод, войну, нашествие иноземцев, «техническую» эсхатологию, «наделя ющую плоды прогресса эсхатологическим значением» (C. 145), околдованность мира врагами и воцарение Антихриста.

Не нужно думать, что каждый эсхатологический мотив извес тен всем представителям религиозных сообществ: бытование некоторых из них «ограничено не только отдельной локальной традицией, но и временем, причем иногда сравнительно не долгим» (C. 215). Наконец, «не всегда можно говорить и о том, что эти мотивы обладают четкой структурой;

их скорее можно квалифицировать как “слухи и толки”» (C. 215).

Зато вокруг всякого основного мотива вращаются, как спутни ки вокруг планеты, различные мотивы частного свойства. Так, мотив голода нередко сопряжен с мотивом съедобной земли, спасающей избранных от смерти в последние времена. Сами же механизмы притяжения и отталкивания главных и факуль тативных мотивов определяются общим эсхатологическим видением мира, который «перед концом света, во-первых, по падает в зависимость от темных сил, во-вторых, становится опасным для тех, кто в нем живет» (C. 222), и, в-третьих, всту пает в полосу, когда рушатся все устои, а порок приобретает статус нормы.

Заключительная часть рецензируемой монографии посвящена сценариям постапокалиптического существования. Описыва емое в них идеальное мироустройство, долженствующее насту пить после финальной катастрофы, — «неотъемлемая состав ляющая эсхатологических представлений, хотя она нерав номерно представлена в учении разных сообществ в разное время» (C. 311). Подытоживая анализ этой составляющей, Ах метова говорит о том, что двумя «полюсами» ее распределения «являются раннее Белое Братство с его настоящей апокалипти ческой истерией и, соответственно, минимальным представле нием об идеале (доля описаний будущего мира в юсмалиан ской литературе ничтожно мала по сравнению с описаниями бедствий и катаклизмов) и Церковь Последнего Завета, глава которой говорит о бедствиях довольно туманно, при этом де кларируя установку на практическое строительство царства Божьего на земле» (C. 311). Вместе с тем для всех религиозных сообществ конец света «оказывается не окончательной ги 261 РЕЦЕНЗИИ Алексей Коровашко. Рец. на кн.: Ахметова М.В. Конец света в отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф белью мира, а своего рода экзаменом, который они должны выдержать, чтобы хаос сменился гармонией» (C. 311).

Завершая разговор о «Конце света в одной отдельно взятой стране», хотелось бы указать на такое несомненное достоин ство этой книги, как стремление рассматривать современную эсхатологию в соотнесении с максимально широким кругом социальных институтов и дискурсивных практик. Ахметова, например, установила, что «царство Антихриста в настоящее время часто описывается по канонам романа-антиутопии — литературного жанра, который воспринимается позднесовет скими и постсоветскими читателями как описывающий тота литаризм XX в.» (C. 195). Однако и «сам жанр антиутопии сформировался не без влияния христианской эсхатологиче ской традиции»: «мрачный мир антиутопии строится по той же логике, что и предшествующие концу света “последние вре мена”» (C. 195).

Правда, с нашей точки зрения, автору следовало бы уделять чуть больше внимания массовой культуре, которая, бесспорно, ока зала столь же сильное воздействие на формирование бытующих сегодня эсхатологических топосов, как и классические образцы высокой литературы. Чтобы убедиться в этом, достаточно обра титься к наделению эсхатологическим значением такого техни ческого объекта, как телевизор. Уверенность апокалиптиков в том, что, «с одной стороны, это самостоятельная сущность, об ладающая бесовской природой, с другой — медиум, связываю щий этот и потусторонний мир;

магическое окно, через которое человек может заглянуть в мир бесовский или даже попасть в него …, а бесы через экран могут проникнуть в мир челове ческий» (С. 152), подпитывается, как мы полагаем, огромной популярностью кинематографа ужасов. Можно в этой связи вспомнить по меньшей мере два фильма, построенных на ти пично эсхатологической «демонизации» телевизора: «Полтер гейст» (1982) Тоуба Хупера и «Электрошок» (1989) Уэса Крэйве на. У российского зрителя, кстати говоря, они приобрели харак тер культовых в «золотой век» видеосалонов, который совпадает с периодом возникновения всех упоминавшихся нами религи озных сообществ (рубежом 1980–1990-х гг.).

Как бы то ни было, читатель, ознакомившийся с книгой Ах метовой, вслед за автором обязательно начнет понимать, по чему эсхатологические ожидания в современной России «вы глядят именно так, а не иначе, и какие функции они выпол няют» (С. 7). Синтаксис его собственных «высказываний» на этот счет всегда будет зависеть от апокалиптической грамма тики, разработанной в «Конце света в одной отдельно взятой стране».

№ 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ Библиография Буслаев Ф.И. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. М.:

РОССПЭН, 2006.

Лосев А.Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988.

Лосев А.Ф. Миф — число — сущность. М.: Мысль, 1994.

Алексей Коровашко Васильков Я.В. Миф, ритуал и история в «Махабхарате».

СПб.: Европейский дом, 2010. 400 с., илл.

Появление книги Я.В. Василькова — долго жданное и радостное событие в индологии, поскольку выполненные им (совместно с С.Л. Невелевой) переводы частей «Махаб хараты», а также многочисленные иссле дования, связанные как с отдельными эпи зодами индийского эпоса, так и с общими проблемами эпосоведения, давно пользу ются заслуженным признанием специали стов. Предмет интереса Я.В. Василькова — истоки санскритского эпоса, то, что скрыто за эпическим текстом, но предопределило его содержание. Исследование «Махабхара ты» ведется по трем направлениям, указан ным в самом названии книги — миф, риту ал, история — поскольку именно в этих трех Сергей Всеволодович Кулланда аспектах может быть полно представлен ге Институт востоковедения РАН, незис эпоса.

Москва kullanda@java.msk.ru Связь с мифом выявлена прежде всего через Максим Альбертович Русанов Российский государственный анализ эпических сравнений. За сюжетом гуманитарный университет, о войне Пандавов и Кауравов стоит древний Москва ведийский миф о борьбе богов и асуров.

marusanov@yandex.ru 263 РЕЦЕНЗИИ Сергей Кулланда, Мансим Русанов. Рец. на кн.: Васильков Я.В. Миф, ритуал и история в «Махабхарате»

Пандавы не только выступают как дети богов, в батальных книгах они постоянно сравниваются с богами, тогда как их противники многократно уподобляются демонам. «Демоно борческий миф» постоянно присутствовал в сознании сказите лей и их слушателей, определяя истинный смысл и значимость описываемых событий сюжета. Это присутствие находило вы ражение в сравнениях, поскольку данная фигура «демонстри рует как бы “разведенность” реально-исторического и мифо логического планов;

но, с другой стороны, … наводит ауди торию на осознание их тайного тождества» (С. 78).

Такие сравнения, соотносящие эпическое действие с мифом и намекающие, что герой есть воплощение бога, в книге назва ны «эвокативными». Здесь речь идет об очень важном моменте в истории (точнее — предыстории) индийской литературы.

Я.В. Васильков говорит о возникновении сравнения как худо жественной фигуры. «Доэпические формы» являлись частью ритуала и не нуждались в сравнении: соотнесенность реально го с мифологическим в них была очевидна. Сравнение «рожда ется вместе с эпосом», поскольку именно в нем действие обо собляется от ритуала и мифа, но «на стадии архаики долгое время еще остается актуальной необходимость осуществления определенной координации реального плана с планом мифа»

(С. 78). Важность этой гипотезы определяется особым значе нием фигуры сравнения в санскритской литературе. Всякий, кому приходилось читать хотя бы переводы санскритских сти хов, знает, что вся их стилистика строится на различных ва риациях сравнения. Весь так называемый «стиль кавьи» — высокий стиль классической индийской словесности, предмет описаний и предписаний санскритский трактатов по поэти ке — строится на использовании сравнений. Таким образом, говоря о появлении этой фигуры, Я.В. Васильков говорит о том, что определило характер индийской литературы на весь период древности и средневековья.

При этом интересно сравнить материал, собранный ученым, работающим с эпическими текстами, с тем, что можно наблю дать, изучая авторскую литературу. Обратившись к описаниям царей в этой литературе, мы сразу же обнаружим, что объекты сравнений здесь мало чем отличаются от представленных в эпосе. Калидаса в «Рагхуванше» неоднократно сравнивает своих героев с Индрой: так Дилипа (первый из царей, воспетых в поэме) подобен «держащему в руке ваджру» (II, 41), «Сто жертвенному» (III, 23), «Сокрушителю Крепостей» (III, 38) и т.д. Примеры легко умножить. Прекрасной иллюстрацией может служить и «лунный миф» в романе Баны «Кадамбари»

(VII в.), подробно рассмотренный П.А. Гринцером [Гринцер 1993]. То, что герой романа является воплощением бога луны № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ Чандры, читатель узнает только в самом конце книги, но рас смотрение использованных Баной сравнений показывает, что «значительная их часть так или иначе увязана все с той же ми фологической лунной темой» [Гринцер 1993: 225]. Слова про «осознание тайного тождества» вполне применимы и здесь.

Впрочем, в романе Баны действуют вымышленные персонажи.

В поэме Вакпатираджи «Гаудавахо» («Убийство Гаудийца», VIII в.) исторический царь Канауджа Яшоварман прямо отож дествляется с богом Вишну (строфа 1045). Многочисленные сравнения этого царя с мифологическими персонажами дости гают в этом отождествлении своей кульминации. Можно ска зать, что в Индии придворный поэт просто не мог создать об раз идеального царя без мифологического фона. Это означает, что «эвокативные» сравнения и наличие в произведении реаль ного и мифологического планов не являются чертами исклю чительно архаики. Это черты всей санскритской литературы, не только древней, но и средневековой. Конечно, махакавья и роман — жанры эпические, с эпосом связанные и многое от него унаследовавшие. Нельзя, однако, забывать и то, что эпос записывался и редактировался на фоне уже существующей авторской литературы, следовательно, и свойственная ей тяга к сравнениям с богами вполне могла влиять на стилистику эпоса, усиливая те или иные ее черты.

Рассмотрение связей эпоса и ритуала в рецензируемой книге построено в форме анализа двух вставных сказаний (о Ришья шринге и Аштавакре) и одного эпизода основного сюжета (аскеза Арджуны). Завершает раздел исследование эпического изображения битвы. Данные здесь разборы сказаний — вели колепный образец того, как методы, выработанные на ином материале в классических работах В.Я. Проппа, Б.Н. Путилова и других выдающихся фольклористов, могут и должны быть применены для интерпретации «Махабхараты». Широко при влекая сюжеты из самых разных жанров индийской литерату ры, а также из эпических традиций других народов, используя сведения из работ этнографов и санскритских трактатов по ри туалу, Я.В. Васильков выявляет стоящий за известными сюже тами «этнографический субстрат», расширяя наши знания об индийской культуре и о природе эпоса в целом. Так, за сюже том о соблазнении отшельника Ришьяшринги, подвергшемся множеству самых разных переработок в индуистской, буддий ской и джайнской литературе, обнаруживается обряд вызыва ния дождя.

Досадная ошибка — упоминание в этом разборе на с. 124 че тырех жен царя Дашаратхи, которых он угостил ритуальной рисовой кашей. У этого царя было три жены (Каусалья, Су митра и Кайкеи) и четверо сыновей (Каусалья родила двой 265 РЕЦЕНЗИИ Сергей Кулланда, Мансим Русанов. Рец. на кн.: Васильков Я.В. Миф, ритуал и история в «Махабхарате»

ню). Это важная деталь, поскольку в обряде ашвамедхи, со вершаемом Дашаратхой, согласно большинству ритуальных текстов, должны участвовать именно три жены царя (стар шая, любимая и покинутая). Четвертая жена (низкорожден ная) предписывается лишь в «Шатапатха-брахмане» и «Шанк хаяна-шраутасутре».

Согласно Я.В. Василькову, основное содержание эпоса опре деляет инициация. Вся жизнь эпического героя — это «одно растянутое во времени и разбитое на этапы посвящение»

(С. 251). Отражение ритуалов посвящения ученый находит не только в «Махабхарате», но и в других привлекаемых им источ никах. Так, ритуальные «непристойности» уже упоминавшей ся ашвамедхи связываются в работе с половозрастными ини циациями и «мужским домом». Все обсценные реплики участ ников ашвамедхи напрямую связаны с важнейшим действием этого ритуала — имитацией старшей женой царя полового акта с задушенным конем (по окончании этой части жертвоприно шения произносились специальные очистительные формулы)1.

Вопрос, таким образом, в том, следует ли возводить оное дей ствие к «наследию архаических половозрастных инициаций»

(С. 241) или же означенные реплики — логичная часть более позднего ритуала, призванного увеличить силу царя и повы сить его статус. Не берясь дать на него однозначный ответ, от метим, что подробный анализ роли жен жертвователя в ашва медхе содержится в монографии С. Джемисон [Jamison 1996:

65–88], к сожалению, не отмеченной в библиографии рецензи руемой работы.

Последний раздел книги, посвященный проблеме историзма эпоса, обобщает достигнутые к настоящему времени выводы, касающиеся не только типологии эпоса, но и типологии и кон кретных проявлений социогенеза.

Выводы автора о том, что древнеиндийские вратьи были чле нами социовозрастных объединений2, на основе которых скла дывались и так называемые «кшатрийские республики», и тор Отметим, что в «Рамаяне» царица провела с конем целую ночь (I, 13, 27 по критическому изданию), после чего жрецы «соединили с конем» (hayena samayojayan) двух других жен (I, 13, 28).

Показательно, что словом vrta, от которого образовано наименование вратьев, называется в  «Ригведе» ватага Марутов, представляющих собой, как показал Викандер [Wikander 1938:

69–85], классический образец половозрастной группы юношей-воинов: они «родились одновременно» (skm jajire (I, 164, 4);

skm jt h (V, 55, 3)), «происходят из одного гнезда»

(snl h (I, 165, 1;

VII, 56, 1)), «родня друг другу» (sbandhavah (V, 59, 5)), «схожи как близнецы»

(yam iva ssadrah (V, 54, 4)), среди них нет ни старших, ни младших, ни средних (t ajyesth kanisthsa udbhd ’madhyamso (V, 59, 6). В рецензируемой книге упоминается о том, что Маруты представляют собой половозрастное объединение, но, к сожалению, мельком, буквально в одной фразе (C. 117).

№ 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ говые гильдии (rei)1, весьма интересны в связи с гипотезой о роли половозрастной стратификации в формировании раз ного рода общественных институтов, функционировавших в развитых государственных образованиях. Кстати, дополни тельным аргументом в пользу трактовки вратьев как юношей воинов может служить сообщение «Атхарваведы» (Шаунака XV, 8, 1), что благодаря вратье родился раджанья, т.е. кшатрий, поскольку есть основания полагать, что варна кшатриев воз никла в результате эволюции возрастной группы молодых во инов2. Автор, ссылаясь на работы предшественников и коллег, но прежде всего на собственные изыскания, обнаруживает ха рактерные черты образа жизни вратьев в описании странствий Пандавов. Как отмечает Я.В. Васильков, в «Махабхарате» реа лии, связанные с половозрастной организацией социума, угадываются в описании многих сюжетов и мотивов. Весьма убедительно предлагаемое объяснение сути «оскорбления Дра упади», общей жены Пандавов, которую Кауравы, выигравшие ее в кости, приводят в «дом собрания» (sabh), трактуемый ав тором вслед за Хелдом как «мужской дом», где «неженатые юноши и незамужние девушки жили в относительной изоля ции от племенной или деревенской общины, пользуясь пол ной свободой сексуальных отношений» (С. 308), и куда не до пускались женщины, состоявшие в браке. «Основными заня тиями девушек “общего дома” были украшение себя сложными прическами и танцы, а юношей — музицирование» (С. 308).

«Мифологическим аналогом» этого института была «небесная сабха военного предводителя богов Индры с обитающими в ней небесными танцовщиками и музыкантами — апсарами и гандхарвами» (С. 308). В том же ряду стоит и пребывание Пандавов при дворе царя матсьев Вираты, где они «под чужи ми именами нанимаются на службу как специалисты в различ ных искусствах — прежде всего таких …, которые практико вались в сабхе: Юдхиштхира представляется мастером игры в кости …, Арджуна — учителем пения, музыки … и тан цев, Бхима — как повар и борец (сабха была ареной всевозмож ных состязаний). Драупади нанимается к царевне матсьев слу жанкой, в обязанности которой входит именно создание слож ных причесок» (С. 308–309).

Как отмечает Я.В. Васильков, отношения Арджуны с его свер стниками из племени ядавов во главе с Кришной также укла дываются в картину дружбы-соперничества объединений вра тьев, тем более что определенные родственные группы ядавов О связи торговли с возрастными объединениями юношей-воинов см.: [Wikander 1938: 74;

Кулланда 1995: 116–117].

См. подробнее: [Кулланда 2006].

267 РЕЦЕНЗИИ Сергей Кулланда, Мансим Русанов. Рец. на кн.: Васильков Я.В. Миф, ритуал и история в «Махабхарате»

в «Махабхарате» (VII, 118, 15) прямо называются вратьями (C. 311). Арджуна и Кришна именуют друг друга прозвищами, подчеркивающими ношение ими особой прически, характер ной для юношей-воинов: прозвища Кришны Кешава («Длин новолосый») и Хришикеша («С торчащими волосами»), про звище Арджуны Гудакеша («Шароволосый») (C. 310–311).

В связи с этим нельзя не вспомнить авестийского воителя Кер саспу, которого также называют «Курчавым», gasu (Y. 9, 10) или gau (Yt. 13, 61;

136), употребляя при этом слово, род ственное санскритскому кеша1.

Гипотеза о том, что в основе социальной организации лежало со временем институциализированное естественное половоз растное деление первобытного общества, высказывается дав но, но ее никак нельзя назвать общепризнанной. Напротив, она встречает резкую критику со стороны многих специали стов по социальной антропологии, считающих ее сугубо умо зрительной. Значение рецензируемой книги, помимо всего прочего, и в том, что она приводит дополнительные аргументы в пользу этой теории, аргументы тем более весомые, что они извлечены из древних нарративных источников.

Можно отметить и некоторые спорные моменты, правда, в ос новном непринципиальные. Так, вопреки утверждению автора (C. 179–180, прим. 65), В.И. Абаев отвергал возведение осетин ского nart к иранскому *nar- в первую очередь не по семантиче ским, а по фонетическим критериям: краткий a должен был дать осетинский, что мы и видим в осетинском nl ( *narya-) «самец». Это не означает, что осетинское слово ни в коем слу чае не может восходить к *nar-, поскольку в определенных позициях краткий гласный в осетинском мог удлиняться2, но в любом случае аргументация В.И. Абаева изложена неполно и потому неточно.

Санскритский придворный титул кшаттар переведен опи сательно: «резчик», «раздатчик», «распределитель» (C. 242, прим. 117), тогда как в русском языке ему имеется точное соот ветствие — «кравчий».

Вызывает недоумение отсутствие в библиографии к книге, зна чительная часть которой посвящена индоарийским мужским союзам, основополагающей работы Викандера [Wikander 1938] на эту тему. Использование материалов, собранных и интер Древнеиндийское ka «волосы» и авестийское gasa «курчавые волосы» явно восходят к одной праформе, а нерегулярное соответствие авестийского g- древнеиндийскому k- объясняется, по А.М.  Лубоцкому [Lubotsky 2001], тем, что эта праформа была заимствована индоиранским из некоего субстратного языка.

Cм. подробно: [Дзиццойты 2008].

№ 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ претированных шведским исследователем, усилило бы аргу ментацию Я.В. Василькова.

В заключение еще раз подчеркнем, что выработанная в отече ственной науке методология историко-типологического изу чения фольклора нашла в рассматриваемой работе глубокое и продуктивное применение. В аннотации к рецензируемой книге говорится, что она «подводит итог» исследованиям Я.В. Василькова в области древнеиндийского эпоса. Хочется выразить уверенность в том, что Ярослав Владимирович про должит занятия любимой темой и совершит еще немало от крытий на этом поприще.

Библиография Гринцер П.А. Эстетизация мифа в санскритском романе // От мифа к литературе. Сб. ст. в честь 75-летия Елеазара Моисеевича Мелетинского. М.: Российский университет, 1993. С. 214–230.

Дзиццойты Ю.А. К этимологии термина NART // NARTAMONG.

Журнал алано-осетинских исследований: Эпос, Мифология, Язык, История. 2008. Т. 5. № 1, 2. С. 64–96.

Кулланда С.В. Истоки индоиранских варн // Smaranam. Памяти О.Ф. Волковой. Сб. ст. М.: Восточная литература, 2006. С. 19– 47.

Кулланда С.В. Царь богов Индра: юноша — воин — вождь // Ранние формы политической организации: от первобытности к госу дарственности. М.: Восточная литература, 1995. С. 104–125.

Jamison S.W. Sacrificed Wife / Sacrificer’s Wife. Women, Ritual, and Hospitality in Ancient India. N.Y.: Oxford Unuversity Press, 1996.

Lubotsky A. The Indo-Iranian substratum // Ch. Carpelan, A. Parpola, P. Koskikallio (eds.). Early Contacts between Uralic and Indo European: Linguistic and Archaeological Considerations. Helsinki:

Suomalais-Ugrilainen Seura, 2001. P. 301–318.

Wikander S. Der arische Mnnerbund. Studien zur Indo-Iranischen Sprach und Religionsgeschichte. Lund: Hkan Ohlssons Buchdruckerei, 1938.

Сергей Кулланда, Максим Русанов 269 РЕЦЕНЗИИ Мария Елифёрова. Рец. на кн.: Hastings Donnan, Fiona Magowan. The Anthropology of Sex Hastings Donnan, Fiona Magowan. The Anthropology of Sex.

Oxford;

N.Y.: Berg, 2010. 216 p.

Отечественному читателю непросто привы кнуть к принятой в англофонном мире сти листике аннотаций книг, в том числе науч ных изданий, и научиться воспринимать их cum grano salis. Вот и в данном случае анно тации на задней обложке книги обещают «превосходную книгу», «передовую теорию»

и «идеальное сочетание кросскультурного сопоставления с примерами из полевых ма териалов». Однако рецензия тем и отлича ется от аннотации, что ее задача состоит в анализе реального научного или учебного значения данного издания.

Первое, что вызывает вопросы, — это загла вие книги. По-английски слово sex содер жит в себе двусмысленность, и в контексте научного дискурса от него автоматически ожидается значение «пол». Соответственно, книга как будто должна восприниматься в одном ряду с такими современными обоб щающими трудами, как, например, моно графия Розмари Джойс «Тела древних и их жизнь: пол, гендер и археология» [Joyce 2008]: археология и антропология в запад ной науке фигурируют вместе. Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что под словом sex авторы имели в виду во все не «пол», а «секс» — в сугубо бытовом Мария Витальевна Елифёрова значении: «половые акты, чувственность Российский государственный гуманитарный университет, и сексуальный опыт» (P. 1). Более акаде Москва мичную формулировку предмет исследова meliferova@yandex.ru № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ ния получает в следующем абзаце: «сексуальные практики».

Остается загадкой, почему эта формулировка не нашла отра жения в заглавии (видимо, замена «сексуальных практик» на «секс» произошла ради того, что в советские времена именова ли «оживляжем»). Авторы и сами понимают проблематичность использованного слова («термин “sex” вызывает много вопро сов» (P. 3)), однако они снимают эти вопросы, утверждая, что обсуждение терминологии не входит в их задачи (P. 3). Оговор ка, касающаяся различения понятий sex / gender (P. 3), не по могает делу, так как эта дихотомия актуальна лишь в том слу чае, когда sex означает «пол», но тема пола как такового в книге практически не рассматривается.

Отказ разграничивать категории «секса» и «сексуальности»

приводит соответственно к значительной путанице в предмете исследования — «сексуальных практиках». Какие именно практики следует классифицировать как сексуальные: практи ки половых сношений или практики, отражающие сексуаль ность? Особенно выпукло эта проблема выступает, когда авто ры включают в число «сексуальных практик» танец (Ch. 3).

Множество антропологических примеров, приведенных в кни ге, показывают, что танец в различных культурах может репре зентировать сексуальность и восприниматься в сексуальном контексте. Но является ли танец «сексуальной практикой» per se? Или же перед нами классический пример того, что англича не назвали бы Christian bias — проецирование на чужие культу ры укорененных в европейском сознании христианских пред ставлений об имманентно «соблазнительной» природе танца?

Однако это не единственная проблема в определении предмета книги, так как уже третий абзац введения называет совершен но другой предмет — антропологические исследования в сфере сексуального (P. 1–2). Что перед нами в результате: книга о сексуальных практиках разных народов или очерк истории науки в соответствующей области? Разумеется, и в первом слу чае невозможно обойтись без научной истории вопроса, но в таких случаях эти сведения принято выносить в начальные главы работы, а затем давать ссылки лишь в той мере, в какой они необходимы для решения конкретных проблем исследова ния. Мы же видим равномерную прослойку произвольно на бранных этнографических фактов (все они почерпнуты из вто ричных источников, ни один не наблюдался лично авторами) и пересказа их антропологических интерпретаций. Такое впе чатление, что авторы до конца книги не могут определиться, о чем они собирались писать: о сексуальности в различных культурах или же об истории изучения этой темы антрополо гами. Причем конфликты и острые углы в последней области существенно сглаживаются. Так, в книге немало внимания 271 РЕЦЕНЗИИ Мария Елифёрова. Рец. на кн.: Hastings Donnan, Fiona Magowan. The Anthropology of Sex уделяется культуре Самоа (P. 31–32, 40–41, 42 и т.д.), но при этом замалчивается полемика Дерека Фримена с Маргарет Мид, хотя некоторые ссылки на последнюю даются (P. 5–7, 11). В библиографии отсутствуют не только книга Фримена «Маргарет Мид и Самоа» [Freeman 1983], но и программная ра бота Мид «Взросление на Самоа» [Mead 1928], послужившая в свое время стимулом к изучению сексуальности неевропей ских народов и непосредственно предметом горячих дебатов, длящихся до сих пор [Shankman 2009]. Об этом острейшем сюжете в антропологии сексуальности читателю не сообщает ся ничего (сложно предположить, что жанр «понемногу обо всем», избранный авторами, адресован достаточно квалифи цированному читателю, уже знакомому с этими сведениями).

Подачу материала в книге и впрямь сложно квалифицировать иначе, как «понемногу обо всем». Так, в разделе, касающемся понятий чистоты / нечистоты, непосредственно за данными об отношении к сперме у папуасов следует обращение к практике современных американских геев под названием barebacking (букв. «езда без седла», т.е. незащищенные связи с ВИЧ инфицированными). Переход этот мотивирован следующим образом: «Однако в иных случаях сама возможность символи ческого или буквального загрязнения телесными выделения ми, отталкивающая одних людей, сексуально привлекает дру гих» (P. 38). Хочется задаться вопросом, различают ли авторы нечистоту в ритуальном и в санитарном смысле — в данном случае эта оппозиция куда существеннее, чем «символиче ское / буквальное» (важнейшая для рассмотрения этого вопро са работа Ж. Батая «Сакральное и нечистое» в библиографии отсутствует). И каковы основания для помещения описывае мых явлений в один ряд?

Это не уникальный пример — в книге Доннана и Магоуэн это норма, в особенности в трех первых главах. В некоторых случа ях кросскультурные сопоставления уместны, например, когда рассматривается отношение к женской полноте на Ближнем Востоке и в европейской культуре (P. 42–43) или своеобразное восприятие детской проституции в Таиланде (P. 143–144).

Однако в других, подобных приведенному выше, возникает вопрос о критериях отбора и классификации материала. На сколько правомерно включать в одну главу, посвященную тан цу, и боевой маорийский танец «хака» (P. 57), и народные танцы Греции (P. 59–61), и классический балет (P. 64)?

С одной стороны, авторы постоянно используют ставшее об щим местом противопоставление «Запада» и некоего импли цитно подразумеваемого (а порой и эксплицитно называемого) «не-Запада». «Образы первобытного секса рисовались в кате № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ гориях западных представлений о любви и похоти, но в то же время рассматривались как более эмоционально вызывающие и вольные, чем секс на Западе» (P. 5). «Они [лица “третьего пола” в Восточной Азии. — М.Е.] совершенно не вписываются в западные представления о трансвеститах» (P. 46). «Эдвард Саид (1978) продемонстрировал, как представления о сладо страстном и соблазнительном Востоке систематически иска жали его образ в направлении, которое легитимировало пред ставление Запада о себе как о цивилизующей, рационализиру ющей и модернизирующей силе» (P. 116).

С другой стороны, когда дело доходит до практики антрополо гического исследования, такой сугубо «западный» инструмент, как психоанализ, оказывается одинаково пригодным для ин терпретации европейского балета и папуасских ритуальных ко стюмов. Без малейшей иронии нам сообщается, что «Инглиш (1980: 19) интерпретирует поддержку балерины партнером как оргазм после подготовительной мастурбации, и он не оди нок в этом мнении» (P. 64) или что «эротическое значение ду блирующихся частей возникает из соотношения между разны ми видами фаллокриптов, в котором большие фаллокрипты демонстрируют буйную и раскованную сексуальность, тогда как повязки вокруг пениса символизируют целомудрие»

(P. 36). Следует подчеркнуть, что речь не идет о точке зрения самих папуасов. Ни одно из этих высказываний не принадле жит, впрочем, самим авторам: они излагают не связанные друг с другом работы различных исследователей, не сопроводив их собственным комментарием или оценкой. Этот некритичный пересказ чужих концепций в подобных случаях рискует вы звать комическое впечатление, обращая исследование в само пародию.

Досаднее всего то, что пересказом отдельных работ по отдель ным темам всё и ограничивается. Заявление в предисловии:

«С целью подчеркнуть опытный аспект сексуальной практики мы сосредоточимся преимущественно на том, что сами люди говорят или делают в связи с сексом и как они сами это пони мают и интерпретируют» (P. vii), — так и остается заявлением.

Именно голосов самих объектов изучения в книге не слышно.

В лучшем случае цитируются взгляды представителей город ской среды, по преимуществу западной, и то, как уже говори лось, из вторых рук: сами авторы не претендуют на то, что раз говаривали с сиднейскими геями или бангкокскими трансве ститами, не говоря уже об аборигенах Самоа или Папуа — Новой Гвинеи. Таким образом, саморепрезентации представителей изучаемых культур (субкультур) в этой книге искать бесполез но: папуасы, арабы, тайцы и т.д. берутся лишь для иллюстра ции тех или иных концепций. Однако и собственного мнения 273 РЕЦЕНЗИИ Мария Елифёрова. Рец. на кн.: Hastings Donnan, Fiona Magowan. The Anthropology of Sex авторов по поводу концепций, на которые они ссылаются, чаще всего не находится.

В тех же случаях, когда авторы находят возможным высказать свою собственную оценку, звучит не столько оценка академи ческой состоятельности тех интерпретаций, которые ими ци тируются, сколько идеологическая (с позиций феминизма) критика отдельных реалий современного индустриального об щества. Филиппика в адрес куклы Барби, якобы задающей «нереальные идеалы сексуального женского тела» (P. 25), столь же тривиальна, сколь и лишена научного базиса, так как ника кие социологические свидетельства в пользу того, что девочки действительно отождествляют себя с куклой, не приводятся.

Враждебность к Барби выглядит особенно забавно на фоне той подчеркнутой академической нейтральности, с которыми ав торы говорят о практиках анонимных оргий (P. 14) или умыш ленного самозаражения ВИЧ (P. 38), которые вряд ли возмож но счесть социально безопасными.

Порой идеологическая избирательность авторов приводит к прямым передергиваниям: «Если рассмотреть культурные ас социации между принудительной откормкой [невест] и богат ством в Полинезии и Африке и сравнить их с контролем над телесными формами и стремлением к богатству на Западе, можно задаться вопросом, действительно ли женщина на За паде обладает большей свободой распоряжаться формой свое го тела, чем женщины в странах, где используются другие ре жимы влияния на определенные типы телосложения» (P. 42).

Здесь, вводя категорию «свободы», авторы умышленно игнори руют правовой аспект: различие между практикой модифика ций тела, обязательных для всех членов сообщества и осуществ ляемых, как правило, на малолетних детях (в традиционных сообществах), и практикой модификаций тела совершенно летними, следующими определенной моде. Первое в совре менных странах Запада квалифицируется как child abuse и уго ловно наказуемо. Социальное давление идеалов красоты, о ко тором так часто говорит феминистская критика, не может быть к нему приравнено. Далее, степень свободы в подобном случае имеет объективное математическое выражение (процент чле нов сообщества, не подвергнутых данной — или вообще ника кой — модификации тела). Провести такой подсчет, как ка жется, было бы нетрудно, но авторы этим пренебрегают.

К сожалению, идеологическая тенденциозность авторов — антизападная и профеминистская — приводит и к прямым фактическим ошибкам. Например, утверждается: «В отличие от ирландского католицизма, восточное православие не учило, что танец греховен по своей сути, хотя в дни святых праздни № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ ков или траура следовало воздерживаться от танца» (P. 59).

Очевидно, «православием» авторы считают только греческое православие (о танцах греков говорится далее (P. 60–61)), аб солютно не учитывая русского православия, которое истори чески приравнивало танцы к сексуальным девиациям. (Вооб ще в книге бросается в глаза почти полное отсутствие славян ского материала, что для обобщающей работы по антропологии странно.) В другом месте, говоря о педофилии, авторы ссыла ются — опять-таки через вторичный источник — на Кливленд ское дело, но давно известно, что Кливлендское дело было большей частью сфабриковано и представляет интерес не столько в связи с социологией педофилии, сколько в связи с социологией массовых истерий [Summary 1988].

В завершение хочется отметить, что книга, посвященная по добной тематике и претендующая на столь широкий охват ма териала, будет неизбежно провоцировать сравнение с класси ческими трудами Хэвлока Эллиса столетней давности. Сравне ние это, увы, не в пользу Доннана — Магоуэн. У Эллиса накоплен огромный массив этнографических фактов, сгруп пированных по рубрикам типа «Стыдливость», «Аутоэротизм», «Половая инверсия» (т.е. отступления от гетеросексуальной модели идентичности) и т.д. «Антропология секса» заметно уступает Эллису как по репрезентативности выборки (малый объем книги повышает требования к отбору материала), так и по внятности структуры: в качестве классификационных ру брик берутся столь разнородные понятия, как «красота тела», «танец», «проституция», «иностранцы». Последние две катего рии, на наш взгляд, имеют отношение скорее к сфере социаль ного, чем сексуального. Вместе с тем авторы не уделяют долж ного внимания Эллису, отделываясь панибратским сожалени ем о том, что ему «не повезло» и его тексты «подверглись осуждению как непристойные» (P. 5). Вряд ли этого достаточ но для объективной оценки судьбы и значения работ Эллиса (которые хотя и включены в библиографию, но цитируются в большинстве случаев почему-то не по первоисточникам, а по исследованиями других авторов).

На выходе приходится констатировать, что помпезное заявле ние аннотации — «первая работа по критическому синтезу сто летнего сравнительного изучения, познания и истолкования различных сексуальных проявлений» — не соответствует дей ствительности. Вместо критического синтеза в книге дается крайне поверхностный и теоретически беспомощный обзор, который специалисту вряд ли даст новые сведения, а студен там — если книга все же задумана как учебное пособие — при несет мало пользы.


275 РЕЦЕНЗИИ Ирина Разумова. Рец. на кн.: Душечкина Е.В. Русская елка. История, мифология, литература Библиография Freeman D. Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth. Cambridge, MA;

L.: Harvard University Press, 1983.

Joyce R.A. Ancient Bodies, Ancient Lives: Sex, Gender and Archaeology. L.:

Thames & Hudson, 2008.

Mead M. Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization. N.Y.: William Morrow & Co, 1928.

Shankman P. The Trashing of Margaret Mead: Anatomy of an Anthro pological Controversy. Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2009.

Summary of the Cleveland inquiry // British Medical Journal. 1988, 16 July.

Vol. 297. P. 190–191.

Мария Елифёрова Душечкина Е.В. Русская елка. История, мифология, литература. 2-е изд., перераб. и доп. СПб.:

Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2012. 360 с.

Среди работ, посвященных русской празд ничной культуре, новая книга Е.В. Душеч киной может быть отмечена по многим основаниям. На сегодняшний день это са мое полное, подробное исследование исто рии рождественского дерева в русской тра диции и новогоднего праздника, главным символом которого является елка. Не слу чайно название дерева стало относиться к самому праздничному действу. Судя по Ирина Алексеевна Разумова откликам и обсуждениям (в частности, в со Центр гуманитарных проблем циальных сетях), книга сразу нашла свою Баренц-региона Кольского научного центра РАН, аудиторию в лице не только профессио Апатиты налов, но и массового читателя. Резонанс irinarazumova@yandex.ru № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ вполне естественный, поскольку Новый год с его неотъемле мым атрибутом — елкой — продолжает занимать лидирующую позицию в рейтинге современных праздников. У подавляюще го большинства населения он устойчиво ассоциируется с жиз ненной стабильностью, родным домом, детством и всеми соот носимыми с ними ценностями. Как верно пишет автор, в кри зисные и посткризисные времена елка «возвращала людей к привычным радостям жизни» (С. 238). Книга Е.В. Душечкиной очень ценна в познавательном отношении. Она выступает в ка честве своего рода энциклопедии, в которой можно найти све дения о происхождении, истории, смыслах ритуально-празд ничных действий, персонажей, текстов, связанных с русской елкой. В первых четырех главах емко, информативно, с опорой на этнографические труды рассказывается о культе деревьев и ели в мировой мифологии и русской народной традиции.

С научной точки зрения, «Русская елка» привлекает органич ным сочетанием аналитических ракурсов: историко-этногра фического, филологического, социально-антропологическо го. Теоретической основательности сопутствует такой способ изложения, который позволяет получать от книги большое чи тательское удовольствие. В повествование включены яркие фрагменты литературно-художественных произведений, доку ментальных источников, много иллюстраций. В отдельных случаях текст соткан из удачно соединенных цитат, что создает полифонию и избавляет автора от прямых интерпретирующих суждений. Примером является, в частности, описание город ских елочных базаров (С. 197). Круг источников, на которых базируется исследование, чрезвычайно обширен. Он включает русскую прозу и поэзию XIX–XX вв., мемуарную литературу, фольклорные тексты, многочисленные пресс-публикации, официальные документы, изобразительные материалы, фото графии, праздничные открытки.

Елка как праздник и культурный символ рассматривается в первую очередь в историческом аспекте. В настоящее время, во многом благодаря работам Е.В. Душечкиной, утвердилась концепция, согласно которой елка на русской культурной по чве является заимствованием. Вместе с тем ряд вопросов сохраняют проблемный характер. Большинство из них связано с самим процессом адаптации немецкого нововведения в Рос сии. Вначале елка была достоянием исключительно культур ной элиты, а в середине XIX в. она очень быстро внедрилась в городскую среду. Главными факторами популяризации, по мнению автора, стали этнокультурный и экономический:

увлечение немецкой литературой, философией и, как след ствие, обычаями, а также коммерциализация праздничной сферы в городах (С. 58–59). Таким образом, интересы культу 277 РЕЦЕНЗИИ Ирина Разумова. Рец. на кн.: Душечкина Е.В. Русская елка. История, мифология, литература ротворческих групп и коммерсантов создали механизм, благо даря которому городская культура смогла заполнить «пустое место», образовавшееся из-за разрыва с традиционной кре стьянской календарной обрядностью.

Представляется, что основной исследовательский сюжет кни ги — история формирования круга значений елки в русской культуре, постоянных переосмыслений, столкновения смыс лов и соответствующей этому процессу деятельности различ ных социальных институтов. Елочные торжества оказались чрезвычайно гибким и емким праздничным комплексом. По явившись благодаря указу Петра I в качестве «элемента город ского декора светского праздника», с XIX в. елка из новогод ней со временем становится рождественской, как это было в Европе, и начинает приобретать христианский смысл (С. 93– 94). Произошла перемена оценочных значений: ель преврати лась из негативно окрашенного растительного символа в по ложительный (С. 91). В то же время роль данного символа на всем протяжении его жизни в русской культуре обусловлена смысловой двойственностью. Ель выступает одновременно похоронным и праздничным символом, она продолжает ис пользоваться в погребальном обряде в настоящее время. Инте ресны наблюдения Е.В. Душечкиной, касающиеся постепен ного обретения елкой по мере ее «русификации» этнических черт, выраженных в зоологической, вегетативной, сезонной метеорологической атрибутике (С. 121). Мемуары русских эмигрантов наглядно показывают, что елка стала прочно ассо циироваться с родной природой, домом, православными праздниками как «утраченными ценностями» (С. 221);

столь же ностальгически эмигранты вспоминали Деда Мороза, забы вая о его европейском происхождении (С. 335).

В новых, послеоктябрьских, социально-политических услови ях связь елки с религиозным праздником Рождества послужила основанием запрета на нее в 1929 г. На протяжении примерно десятилетия дважды произошло переозначивание елки в кон тексте официальной советской идеологии. Сначала она была представлена как религиозно-церковный символ, и негатив ная оценка усиливалась за счет дополнительной «экологиче ской» мотивации (борьба с порубкой елок). Затем, в процессе формирования и закрепления нового гражданского календаря, елка была восстановлена в правах, но стала не «рождествен ской», а «новогодней» (С. 228–238). Произошло известное воз вращение к тому смыслу, который она имела в начале XIX в.

Естественно, что оба значения — христианское и внерелигиоз ное — продолжали оставаться актуальными: одно для офици альной культуры, другое для неофициальной. Обе ипостаси елки рассматриваются Е.В. Душечкиной в параграфах «Анти № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ рождественская кампания. Борьба с елкой» и «Елка в под полье».

Книга дает полное представление о том, как организуется и пе реоформляется с течением времени социальное пространство праздника. По немецкой традиции, елка была семейным тор жеством, однако во второй половине XIX в. произошло посте пенное распространение ее с частной сферы на публичную:

приглашались дети из других семей, закреплялась практика устройства «взрослых елок», благотворительных праздничных мероприятий для бедных детей (С. 83–90). В дальнейшем елки начинают проводиться в культурно-образовательных учрежде ниях, профессиональных корпорациях, появляется «елочный сезон» в театрах и т.д. В предпраздничное и праздничное время елка занимает особое место в городском пространстве. Это ка сается размещения главного растительного символа в опреде ленных местах (организующих центрах празднества), а также площадок для торговли елками.

Роль елки в достижении общественной и культурной солидар ности лучше всего иллюстрирует найденная Е.В. Душечкиной в «Олонецких епархиальных ведомостях» заметка о мероприя тии в карельском селе Паданы. Автор приводит ее в пример того, что елки проводились даже в церковно-приходских шко лах, хотя и отличались от светских торжеств (С. 209). Опубли кованное в прессе описание праздника, включавшего, помимо инсценировок русской поэзии, зачитывание телеграммы от государя императора, «Братское слово к карелам», исполнение государственного гимна и т.п., фактически призвано свиде тельствовать о единении поселенческой и национально-госу дарственной общностей (включая межэтническую интегра цию).

Несмотря на то что елка, связанная преимущественно с семей ными ценностями и домашним миром, идеологизирована в меньшей степени, чем многие другие праздники, ее история оказывается в высшей степени показательной для взаимоотно шений праздничной культуры с институтами власти. В импе раторский период «идеологическое обеспечение» праздника (как обозначает это явление автор) достигается за счет право славных ценностных оснований. Борьба с елкой в эпоху ста новления советской власти, травестирование ее в виде «Комс вяток», а затем временная отмена соответствуют этапу поиска новых смыслов из арсенала уже имеющихся. Елка «оказалась исключительно гибким ритуальным объектом» (С. 284), по скольку была тесно связана с базовыми ценностями частной жизни, а также с идеями социального равенства и воздаяния, которые воплотились в образах «обездоленных детей» и в прак 279 РЕЦЕНЗИИ Мария Елифёрова. Рец. на кн.: Hastings Donnan, Fiona Magowan. The Anthropology of Sex тике проведения праздников для социально незащищенных групп. «Возрождение» елки сопровождалось обосновывающи ми мифами «о человеке, подарившем елку советским детям»


(большевике П.П. Постышеве) и «елке Ильича». Они подроб но рассматриваются в главе «История елки после октября 1917 года». «Присвоение» праздника политическим режимом означало, что празднование в надлежащих формах, с соблю дением «правильной» символики служит тестом на лояльность.

В иных случаях организация семейного торжества сопряжена с риском, она может выступать и рассматриваться как демон стративное поведение. В этой связи чрезвычайно интересны данные о праздновании елки на территориях, присоединенных к Советскому Союзу в известный период (С. 287).

В связи с историей формирования советского праздничного комплекса Е.В. Душечкина обращает внимание на ряд про блем, касающихся роли государственных инициатив в пере стройке образа жизни населения. Речь идет о реформе кален даря как факторе изменения праздничной культуры в част ности и «ломки жизни» в целом (С. 217–218), а также об изменениях трудового законодательства, когда в результате перехода на пятидневную рабочую неделю время традицион ных праздников оказалось занятым (С. 228–229). В «обстанов ке временнуго хаоса» (С. 218) жизнь людей стала протекать в двух измерениях. Одним из главных стабилизаторов времени и бытия оставалась елка, которая по мере реальных возможно стей семей праздновалась в тех или иных формах, в том числе в кризисных обстоятельствах. Она приобретала особую акту альность в случаях разъединения с родными местами, домом и близкими: в эвакуации, ссылке и т.п. (С. 285). Самостоятель ный интерес представляет отношение церкви к новогодней елке, которое менялось (С. 289) по мере того, как елка лиша лась протестного атеистического смысла в пользу «общечело веческого».

Исследование Е.В. Душечкиной не оставляет сомнений в том, что сценарии и образы елочного торжества сформировались благодаря деятельности профессионалов — литераторов и пе дагогов. Художественные, образовательные, научно-популяр ные тексты, пресса не только разработали пантеон празд ничных персонажей и круг сюжетов, обосновали воспитатель ное и развивающее значение новогоднего действа, связали его с русской литературной классикой и т.д., но и создали иллю зию преемственности с народной святочной традицией. Ми фология русской елки рождалась в городской среде «в резуль тате своеобразной обработки просвещенными слоями обще ства западных традиций и народных верований» (С. 301).

В результате елка с ее атрибутикой превратилась в нацио № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ нально-культурный символ, а русские города на рубеже XX и XXI вв. в поисках «брендов» стали бороться за статус «роди ны» Деда Мороза и Снегурочки.

Даже простой перечень аспектов изучения елки, подробно рас смотренных или только затронутых в книге, может быть доста точно протяженным. Одни из них подверглись детальному анализу, как, например, праздник елки в художественной ли тературе или история образов Деда Мороза и Снегурки. Другие остались обозначенными и тем самым открывают замечатель ные перспективы. С этнографической точки зрения, крайне интересны многообразные праздничные сценарии, к которым неоднократно обращается Е.В. Душечкина. Это и домашние камерные празднования, и общественные елки, и оставшиеся в прошлом «Комсвятки». Используемые мемуарные описания и методические разработки дают представление об устойчивых и переменных элементах праздника, пространственно-времен ных структурах, ролях участников и т.д.

Благодаря обилию и разнообразному представлению литера турных произведений, а также особому авторскому взгляду, книга Е.В. Душечкиной погружает в мир преемственной, ока завшей влияние на все слои общества семейной культуры русской интеллигенции. В свою очередь, он складывается из уникальных микромиров: «В каждом доме, в каждой семье за креплялся свой излюбленный облик елки, отличающийся и внешним видом …, и стилем ее украшения, в чем отража лась семейная традиция, вкус и характер членов семьи»

(С. 132). При всех трансформациях неизменны семейный и ин дивидуально-биографический смыслы праздника елки. Он был и остается «одним из составляющих элементов нормаль ного детства» (С. 210) и связан с самыми близкими людьми.

Недавно обнаружилось, что вместе со мной в сети Интернет десятки людей разного возраста, пола и местожительства разы скивают сведения о стихотворении про Снегурочку «За гора ми, за долами, во дворце меж льдами…», которое запомнилось многим с детства от бабушек и мам. В последнем коротком письме с фронта моего деда он просил жену устроить для дочки хорошую елку, а дочку — пригласить на нее друзей. Изучение семейной культуры и современная жизнь показывают, что ус военные с детства елочные тексты и сам праздник — как прак тика и воспоминание — сегодня входят в число немногих куль турно-интегрирующих ценностей.

Ирина Разумова 281 РЕЦЕНЗИИ Татьяна Емельяненко. Рец. на кн.: Muller-Lancet A. Garments with а Message. Ethnography of Jewish Wear in Islamic Lands Muller-Lancet A. Garments with а Message.

Ethnography of Jewish Wear in Islamic Lands.

Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East Yad Izhak Ben-Zvi and the Hebrew University of Jerusalem, 2010. 456 p.

Рецензируемая книга посвящена традицион ному костюму четырех еврейских этнических групп мусульманского Востока — йемен ских, марокканских, бухарских и иракских евреев. Она богато иллюстрирована фото графиями предметов одежды и украшений из собрания Музея Израиля (Иерусалим) и документальными снимками конца XIX — начала ХХ в. и современными, на которых представители этих групп изображены в тра диционных костюмах. Тема книги и пред ставленные в ней материалы во многом обусловлены профессиональной деятельно стью автора: Авива Мюллер-Лансе — старей ший сотрудник Музея Израиля, она стояла у истоков формирования его коллекций и долгие годы занималась сбором и изучени ем памятников традиционно-бытовой куль туры евреев мусульманских стран. Однако вопросы, которые она поднимает в связи с описанием их костюма, выходят далеко за рамки музейной проблематики и касаются как задач и методов изучения материальной культуры еврейских этнических групп му сульманского Востока, так и содержания этнографии евреев в целом.

Прежде всего отметим, что с XIX в., когда началось изучение разных аспектов еврей ской культуры, и до настоящего времени Татьяна Григорьевна Емельяненко этнографическим исследованиям евреев Российский этнографический отводилось крайне незначительное место.

музей rem.tatyana@mail.ru № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ Ведущие позиции в иудаике — совокупности дисциплин о ев реях — традиционно занимали и занимают до сих пор изуче ние истории, философии, языков и литературы, библеистика и другие научные направления, которые непосредственно связаны с понятием «еврейства». Бытовая культура, не име ющая явных еврейских признаков, признавалась несу щественной, второстепенной для еврейской идентичности и редко привлекала внимание специалистов. Анализ данной ситуации и связанные с ней проблемы, приведшие к опреде ленной односторонности и общей неполноте знаний о еврей ском культурном достоянии, представлены в статьях ведущих специалистов по иудаике Е.Э. Носенко и М.А. Членова [Но сенко 2009;

Членов 2009]. Такую же оценку сложившему по ложению в «еврейской этнографии» дает автор вступительной статьи к книге А. Мюллер-Лансе, сотрудник Центра еврей ского искусства при Еврейском университете в Иерусалиме д-р Шалом Сабар. При этом он отмечает, что материальная культура евреев обычно изучалась только в контексте еврей ского искусства или из нее «вычленялись» как объекты спе циального внимания предметы культа, тогда как все, что не имело четкой религиозной функции, исследователями игно рировалось (P. 12–14).

На этом фоне работа А. Мюллер-Лансе является одним из ред ких исключений. При этом автор обращается к почти неизу ченной области — костюму евреев мусульманского Востока, история и культура которых в целом пока остаются наименее исследованными. Устойчивое мнение, сложившееся еще в XIX в., когда стали появляться первые заметки европейских путешественников о местных евреях, таково: костюм, как и другие области предметного мира, они заимствовали у окру жающего населения, он не связан с их этничностью. Это до сих пор оставляло его без внимания этнографов. Однако А. Мюл лер-Лансе подошла к этому вопросу с позиций музейного эт нографа, для которого этническая идентификация поступа ющих в музей артефактов является первостепенной задачей.

Большой опыт собирательской работы позволил ей не ограни читься формальным описанием одежды или украшений, а про вести семиотический анализ и выявить в них такие характер ные по форме, стилистическим особенностям, декору, исполь зованию и другим свойствам элементы, которые придавали костюму каждой из рассматриваемых еврейских групп специ фический облик. И в этом состоит особое методологическое значение и актуальность исследования А. Мюллер-Лансе, по скольку интерпретация артефактов бытовой культуры восточ ных евреев, учитывая значительные пробелы в этой области, сегодня представляет большую сложность.

283 РЕЦЕНЗИИ Татьяна Емельяненко. Рец. на кн.: Muller-Lancet A. Garments with а Message. Ethnography of Jewish Wear in Islamic Lands В музеях, например, Узбекистана, где проживало большинство бухарских евреев, в советский период не появилось ни одного экспоната, который бы в документах был обозначен как бухар ско-еврейский, хотя, как нам известно, немало этнографиче ских предметов, включая одежду и украшения, приобреталось в свое время именно у них. Единственным исключением стали коллекции Туземно-еврейского музея, созданного в 1922 г.

в Самарканде. Но после его закрытия в 1938 г. они хранились невостребованными в самых дальних запасниках Самарканд ского музея истории и культуры народов Узбекистана1. И по тому, когда в конце 1980-х гг. начался массовый отъезд бухар ских евреев из Средней Азии и они вынуждены были расста ваться со своими семейными реликвиями, сотрудники местных музеев отказывались принимать у них старинную одежду. Они не видели в ней ничего «еврейского», т.е. отличного от той, ка кая бытовала в прошлом у таджиков и узбеков.

В связи с этим критерии отбора вещей и принципы оценки их как еврейских, которые выработаны в Музее Израиля и на ко торых базируется исследование А. Мюллер-Лансе, представля ют научно-практический интерес. Они были определены в му зее еще в 1960–1970-х гг. и заключались в том, что вещь должна удовлетворять хотя бы двум из трех требований: принадлежать евреям, быть изготовленной евреями, использоваться евреями.

Затем путем сравнительного анализа с подобными экспоната ми в коллекциях музея и данных по костюму мусульманских народов устанавливалось их типологическое сходство или от личие (P. 25). Например, сравнение тюлевых платков, орна ментированных вышивкой, которые известны у разных групп восточных евреев, показало, что расшитые блестками принад лежали бухарским или афганским еврейкам, а вышивка мишу рой указывала на Ирак или Иран (P. 286–334). Благодаря цвет ной вставке на традиционных женских штанах, особой ширине платьев, которые не встречались у мусульманок в мароккан ских городах, устанавливалась принадлежность этих видов одежды местным еврейкам (P. 154–155). Иногда обычная, «не еврейская», вещь могла классифицироваться как еврей ская в результате своего применения, например шарфы, ко торые было принято привязывать к свитку Торы у бухарских евреев и евреев Курдистана (P. 42).

Процесс идентификации музейного предмета — это кропотли вая аналитическая работа, требующая глубокого знания не только культурных традиций изучаемых этнических групп, но и окружающего населения, рядом с которым они проживали.

О музее и его собирательской деятельности см.: [Емельяненко 2010: 69–71].

№ 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ Этими знаниями, безусловно, в полном объеме владеет А. Мюллер-Лансе, и в ее изложении знакомство с костюмом восточных евреев превращается в увлекательное путешествие в мир культуры народов мусульманского Востока.

А. Мюллер-Лансе смогла переступить «грань отчуждения», ко торая в этнографии по отношению к материальной культуре еврейских этнических групп мусульманских стран существует почти двести лет. Анализируя еврейский костюм в контексте региональных этнокультурных традиций, а не рассматривая его только с точки зрения конфессиональных признаков, она выявила такие его отличительные особенности, которые не всегда заметны стороннему наблюдателю, но отчетливо осо знаются самими евреями и соседними народами, и убедитель но показала его самобытность и научное значение.

Однако автор признается, что такой методологически эффек тивный подход не мог быть использован ею в полной мере.

Долгое время израильские исследователи были лишены воз можности вести этнографическую работу в мусульманских странах. Экспонаты приобретались музеем у тех евреев, кото рые обосновались в Израиле, и для многих традиционный костюм представлял уже реликтовое явление, а для его со поставления с костюмом не евреев в местах их прежнего про живания музейные специалисты вынуждены были ограничи ваться фрагментарными данными о нем в литературе и арте фактами исламских коллекций в европейских музеях. После того как между Израилем и некоторыми мусульманскими странами были установлены дипломатические отношения и сняты препятствия для полевых исследований, уже было упущено время для того, чтобы собрать необходимые данные, дополняющие информацию об экспонатах, приобретенных музеем в предшествующие годы и публикуемых в данной книге (P. 27).

Этот пробел особенно ощутим в разделе книги, посвященном костюму бухарских евреев. Впрочем, это обстоятельство объ яснимо. Несмотря на то что костюм таджиков и узбеков, среди которых проживали бухарские евреи, досконально описан в отечественной этнографической литературе, из-за того, что она не имела распространения за рубежом, и из-за языкового барьера приводимые в ней сведения оказались малодоступны зарубежным ученым. А политические условия советского вре мени не позволяли им в прежние годы вести самостоятельные полевые исследования и изучать коллекции в музеях страны.

Кстати, после обретения Узбекистаном статуса самостоятель ного государства эта «традиция» здесь оказалась довольно устойчивой и распространилась также на российских этногра 285 РЕЦЕНЗИИ Татьяна Емельяненко. Рец. на кн.: Muller-Lancet A. Garments with а Message. Ethnography of Jewish Wear in Islamic Lands фов, пожалуй, даже в большей степени, чем на ученых дальне го зарубежья.

Сегодня бухарских евреев в Средней Азии почти не осталось (также покинули прежние места своего проживания евреи Йемена, Марокко, Ирака). Большинство из них сосредоточи лось в Израиле, общины, например, бухарских евреев есть в США и странах Западной Европы. В новых этнокультурных условиях быстро меняется образ жизни, забываются старин ные обычаи. По свидетельству А. Мюллер-Лансе, многие эле менты традиционного предметного мира, которые у некоторых эмигрировавших из исламских стран евреев бытовали еще сравнительно недавно, под влиянием процессов модерниза ции и вестернизации стремительно исчезают, а одежда исполь зуется ими уже преимущественно в фольклорных и театраль ных представлениях или на специальных мероприятиях (P. 32).

Это делает ее книгу особенно актуальной, поскольку «еврей ское этническое многообразие исчезает на наших глазах и че рез одно-два поколения уже описывать будет нечего» [Членов 2009: 8].

Библиография Емельяненко Т.Г. Памятники традиционно-бытовой культуры бухар ских евреев в музейных собраниях: особенности комплектова ния // Этнографическое обозрение. 2010. № 3. C. 66–76.

Членов М.А. Что такое «еврейство»? Взгляд социального антрополо га // Этнографическое обозрение. 2009. № 6. С. 8–20.

Носенко-Штейн Е.Э. Введение: антропология и иудаика — возможен ли симбиоз? // Этнографическое обозрение. 2009. № 6. С. 3–7.

Татьяна Емельяненко № 17 А Н Т Р О П О Л О Г И Ч Е С К И Й ФОРУМ Баранова В.В. Язык и этническая идентичность. Урумы и румеи Приазовья. М.: Изд. дом Гос. ун-та — Высшей школы экономики, 2010. 287 с.

Книга Влады Барановой изначально писа лась как диссертация на факультете этноло гии Европейского университета в Санкт Петербурге под научным руководством профессора Н.Б. Вахтина. Работа посвяще на языковой и этнической идентичности азовских, или мариупольских, греков, линг вистически разделенной этнической груп пы и греческого меньшинства нынешней Украины, которое остается недостаточно изученным. За последние двадцать лет о ма риупольских греках был опубликован це лый ряд главным образом исторических и лингвистических исследований по-рус ски, украински и гречески. Книга Барано вой принадлежит к тем немногим исследо ваниям, в которых применяется смешан ный подход, вдохновляемый одновременно антропологией и социолингвистикой.

Книга основана на антропологическом включенном наблюдении, интервью и со циолингвистических полевых исследовани ях, проводившихся автором в четырех насе ленных пунктах, в которых живут азовские Кира Кауринкоски греки, а также на архивных разысканиях (Kira Kaurinkoski) Барановой в Петербурге, Киеве и Донецке.

Французская школа в Афинах, Среди населенных пунктов, выбранных для Греция / Институт европейской и сравнительной проведения полевых исследований, два средиземноморской этнологии, (Ялта 2001, Малый Янисоль 2002) населены Экс-ан-Прованс, Франция румеями (этническими греками, говорящи karrinko@otenet.gr 287 РЕЦЕНЗИИ Кира Кауринкоски. Рец. на кн.: Баранова В.В. Язык и этническая идентичность. Урумы и румеи Приазовья ми на румейском диалекте);

два (Старый Крым 2003, Гранит ное 2004, 2005) — урумами (этническими греками, говорящи ми на тюркском диалекте). Часть полевой работы была проде лана в рамках больших этнолингвистических экспедиций в со трудничестве с К.В. Викторовой. В каждом населенном пункте было проведено по 50 интервью, главным образом с людьми, которые идентифицируют себя в качестве этнических греков.

Среди выбранных для полевых исследований поселений Ялта и Старый Крым являются полугородскими;

Ялта также извест на как излюбленное место туристов, тогда как Старый Крым находится рядом с Мариуполем и является одним из местных центров «Греческого движения» (см. далее). Малый Янисоль и Гранитное расположены дальше от Мариуполя;

в этих посе лениях взаимодействие с «Греческим движением» и контакты с новогреческим языком редки. Во всех населенных пунктах есть большие сегменты русского и украинского населений, но в Гранитном также живут крымские татары, которые начали там селиться в 1950-х гг. Изучение этого места представляет особый интерес из-за близости между языками, на которых го ворят урумы и крымские татары. В целом выбор населенных пунктов является обоснованным и репрезентативным в том, что касается многообразия местных ситуаций.

Основные концепты, обсуждаемые в книге, — этничность и границы группы. Автор обращается к проблематике языка как маркера этнической группы, влиянию индивидуальной и групповой идентичности на языковую лояльность, а также к вопросу о переходе с языка на язык или сохранении языка.

Структурно книга поделена на семь глав, за которыми следует библиография и список использованных архивных источни ков. Автор использует главным образом литературу на русском, украинском и английском. Кроме того, она пользуется источ никами на греческом и французском.



Pages:   || 2 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.