авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 ||

«Рязанская митрополия Скопинская епархия Свято-Успенский Вышенский монастырь Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего ...»

-- [ Страница 8 ] --

просто он выстраи вает правильную иерархию ценностей, в которой призва ние ученого или тех, кто видит себя в искусстве, подчиня ется богоугождению. По меткому замечанию владыки, «на учность всякая есть холодило», поскольку эта «научность»

сама по себе душевна в противоположность молитве – ду ховному деланию. Тем не менее, и «научной кропотней», и «художническими» работами заниматься нужно, с ого воркой, что все производится «от лица Божия, по началам открытых Им истин... с мыслью о Боге, что идете дело рук Его рассмотреть подробнее... прославить премудрость Его» 1.

Такой подход сильно контрастирует на фоне опасного вольнодумства, когда «о том, что Божие, не думают, не го ворят, не пишут» 2. Но есть и иная крайность, когда неос ведомленные и духовно неочищенные с пристрастием об суждают богословские проблемы. Как бы то ни было, пре освященный неустанно напоминает о главном – о богоуго ждении 3: это «ж и з н ь (разрядка моя – А.С.) (по вере в уповании жизни вечной» 4.

Христианин призывается к в з ы с к а н и ю Г о с п о д а, когда он избегает и малой толики «страстных движений» 5, не позволяя себе даже незначительной части духовно физических усилий, подкрепляемых благодатью Святого Ду ха, расточать на «работу вражию». И будь то выбор жизнен ного пути или того или иного рода деятельности – все рас сматривается святителем в сотериологическом ключе. Дру гими словами, святитель Феофан исходит из такой «шкалы ценностей, где во главу угла поставлено состояние нашей Феофан Затворник, свт. Собрание писем. М., 2000. Т. I. С. 130, 135–136.

2 Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. С. 287.

3 Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 44.

4 Феофан Затворник, свт. Наставления в духовной жизни. С. 107.

5 Феофан Затворник, свт. Собрание писем. М., 1994. С. 131.

собственной души, ее движение к Богу и грозящие ей на этом пути опасности» 1. Не будь духовного ослепления – ка ждый бы вполне осознал определенное изволение Божие и ускорил свое приближение к Небесному Отцу. Любые на чинания безблагодатных сынов века сего в конце концов обречены на провал: «Ибо без Меня не можете делать ниче го. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь и за сохнет» (Ин. 15, 5–6).

Любая гениальность не по призванию, как и всевоз можные технологии без Бога есть ужас. Примером тому могут служить духовные, экологические и социальные по трясения. Так, неверный ценностный выбор части русско го народа повлек за собой трагические события всего XX столетия (вплоть до наших дней) и судьбоносные перемены в самой истории российской государственности (ср.: Ис. 3, 8), о чем предостерегал преосвященный Феофан 3. Печальные последствия апостасии (отступничества), выросшие на поч ве «самомышления» 4 (вольнодумства), выразились в глубо кой надломленности всей жизни восточнославянского ми ра. Хотя и в минуты «огненных испытаний» 5 Господь не оставляет людей Своей милостью, предупреждая через святых избранников, чтобы люди предпочли все лучшее и совершеннейшее в неземных истинах православия за блуждениям тех, кто бродит «впотьмах, ощупью» под «тит лом просвещенного».

Святитель Феофан, явившись провозвестником воли Бо жией, везде, где это только возможно, прямо или как бы невз начай, с пророческим дерзновением или же с увещательной кротостью и в разных формах призывает к одному: вознена видеть, даже совлечь с себя неестественность порока (что происходит не без боли «самораспинания», но и отрады 6), чтобы начать новую жизнь во Христе, коренным образом отличную от прежней.

Вышенский подвижник любит образный язык (которым так изобилует Святое Писание), настоятельно советует за Беневич Г.И. Предисловие. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Во просы и недоумения / Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пан телеимонова монастыря. М. : Святая гора Афон : Никея, 2010. С. 15.

2 Феофан Затворник, свт. Собрание писем. С. 142.

3 Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. С. 130.

4 Ср.: Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. М. : Пе реяславль, 1997. С. 358.

5 Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. С. 106.

6 Феофан Затворник, свт. Внутренняя жизнь. М., 1893 ;

Калуга, 1994. С. 100.

няться выстраиванием «здания своей жизни» через пресле дование главной цели, «живое богообщение» 1. К этой цели должны быть обращены и подчинены любые другие стрем ления (житейские, ученые, гражданские и т.д.) 2. Этот же известный образ дома-здания (См.: «Сами, как живые кам ни, устрояйте из себя дом духовный» (1 Пет. 2, 5);

также в кн.: Авва Дорофей. Душеполезные поучения) применяется святым отцом и в другом месте, где христианин побуждает ся «трудами жизни своей... заготовлять себе будущее бла женство, строить... вечный дом и предпосылать туда прови ант на всю вечность» 3.

Отказ от самоугождения (и закабаления дьяволу) раз вивает, вместе с «богопреданностью» 4 и жертвенностью, бо гоугождение, сподобляя дара беспрелестной 5, бесстрастной л ю б в и.

Таким образом, христианин призывается к целожиз ненному и беззраздельному богослужению.

Примерами здесь являются те подлинные христиане, «парящие на высоте добродетелей» 6, которые вошли в исто рию Церкви. Их опыт свидетельствует, что тот, кто занима ется чем-либо по призванию, исполняет свое дело достойно и с умелой естественностью.

Сам святитель Феофан Затворник особо выделяется среди тех светочей православия, кои «по дарованиям бого просвещенного ума... и по благодатной чистоте души» 7 вне сли вклад в сокровищницу церковной письменности, как идеал настоящего пастыря по призванию навсегда закре пился, в частности, за «всероссийским батюшкой» отцом Ио анном Кронштадтским, а дар безмездного целителя – за свя тителем Лукой Крымским. Нет нужды и говорить о том, как уместно обращаться за помощью к Святым Церкви, что жи ли единственно в Боге и для Бога.

В завершение попытаемся сказать о том, что делать, учитывая определенные личные психофизические данные Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. С. 309.

Там же.

3 Там же. С. 270.

4 Там же. С. 197.

5 Ср.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Николо Погост, 2005. С. 649–650.

6 Феофан Затворник, свт. Собрание писем. С. 126.

7 См.: Филарет (Гумилевский), свт. Цит. по: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 67.

и внешние факторы, которые обусловливают призвание, способствуя его осуществлению.

Необходимы:

1) самопознание – идея, пронизывающая всю аскетиче скую мысль со времен античности;

у святителя Феофана это означает «пересмотреть себя», «поглубже в себя войти и рас смотреть, каково сердце» 1;

2) правильное осознание воли Божьей и следование ей (голос совести) вместе с религиозным восприятием «значи мости дара бытия в свободном и благоговейном уяснении его высшей и абсолютной ценности» 3;

святитель Феофан настоятельно советует «взяться за себя», оживив «чувство всесторонней зависимости от Бога», растревожить совесть и возбудить «нравственную энергию» 4;

3) деятельное и полнокровное участие в Таинствах и «живой союз с Церковью» 5: «Будь в Церкви, содержи все, что она содержит, – и будешь во истине... и вследствие того истинною будешь преисполнен жизнию. Вне Православной Церкви нет истины» 6, – утверждает архипастырь.

Призвание – от Бога, следовательно, и осуществляться оно в Боге должно. Свободной воле поэтому надо вверить себя Божественному произволению. По мере приобретения навыка () 7 «все делать усердно, с сердцем и вниманием» 8, накладываются определенные обязанности и ответствен ность, как перед самим собой, обществом, окружающим нас миром (экологией), так и перед Богом (Евр. 4, 13): «вот-вот смерть, а там отчет» 9, – предуготовляет верующих Вышен ский подвижник.

Но до тех пор, пока есть возможность развивать лич ные дарования, святитель Феофан Затворник призывает 1 Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее на строиться. С. 129.

2 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения.

С. 103.

3 Ср.: Платон (Игумнов), архм. Самоотречение как идеологическая и диа лектическая характеристика в содержании духовно-религиозного подвига пре подобного Серафима Саровского // Наследие Серафима Саровского и судьбы России : материалы конф. 2004. Нижний Новгород, 2005. С. 173–174.

4 Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее на строиться. С. 71, 82, 113.

5 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 567.

6 Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. С. 4–5.

7 Ср.: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 684.

8 Феофан Затворник, свт. Псалом 118-й... С. 41.

9 Феофан Затворник, свт. Собрание писем. С. 46.

каждого «стать благоуханием Христовым, тогда и без хвалы будет непрестанное славословие Господу» 1.

Человек Церкви сподобляется красоты богоподобия.

И не через одно лишь «жительство» в нравственном «благочестии и чистоте». Предстоит еще творчески воспри нять и продолжить тот опыт православия в русле драгоцен нейшего залога 2 Святых Апостолов и Отцов, что есть живая жизнь традиции Откровения 3.

П.Ю. Лобода, студент, Киевская духовная академия Перспективы использования теоцентрической этики святителя Феофана (Говорова) в контексте полемики с этикой философов французского постмодерна В современной культуре происходят масштабные этиче ские сдвиги, обязанные своим началом пропаганде этического релятивизма мыслителями так называемого «Французского котла». Трансформация мирового социокультурного простран ства в единое универсальное общество натолкнулась на дру гую тенденцию: распад моральных ценностей и стандартов западной цивилизации. Идеи постмодернистской этики на шли свое выражение в киноиндустрии, и, в целом, можно от метить их широкое распространение в современной культуре.

Традиционные православно-христианские ценности находят ся в противофазе с ценностями французского постмодерна, и этические концепции постмодерна и гедонистической мора ли занимают все более усиливающиеся позиции. В данном докладе будет освещена возможность решения стоящей перед современной православной церковью задачи провести срав нительный анализ и дать однозначную характеристику мо Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года. С. 182.

См.: Платон (Левшин), митр. Цит. по: Шапошников Л.Е. Консерва тизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX–XXI ве ков. СПб., 2006. С. 13.

3 Ср.: Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам (1848) // Догматические посла ния православных иерархов XVII–XIX вв. С. 200.

ральным категориям философии французского постмодерна с помощью этических представлений в наследии святителя Феофана (Говорова).

Рассматривая данный вопрос, стоит сделать неболь шую ремарку: святитель Феофан Затворник действительно развивал этическое учение в рамках христианской, а если быть точнее, в рамках православной религиозной пара дигмы. При этом следует оговориться, что его этическое учение в целом не носит систематического характера 1;

по этому многие его положения фрагментарны и не развиты до конца.

Две системы этики Замечательный русский философ Н.О. Лосский, рас сматривая проблемы этики и философии, говорит о том, что все существующие этические системы возможно при вести к двум кардинально различным этическим подходам (которые можно назвать «теоцентрическим» и «антропо центрическим»). Этические системы, выстроенные на ос нове «теоцентризма» и «антропоцентризма», коренным об разом отличаются друг от друга. В «теоцентрической» сис теме нравственные законы онтологически обусловлены трансцендентной Сверх-Личностью, которая являет себя как Бог-Творец. В антропоцентрических системах нравст венность не имеет онтологического обоснования в Боге Законодателе, и законы нравственности основываются на законах земного бытия: в подобных системах отправным пунктом становятся такие понятия, как человек, общество и культура, однако, все они чаще всего рассматриваются через призму человеческого восприятия и, таким образом, центром подобных этических систем оказывается сам че ловек. В современной европейской культуре отличие «тео центрической» и «антропоцентрической» этических систем наглядно проявляет себя через сопоставление этики хри стианства и этики постмодерна.

Библейское свидетельство несовершенства земного мира, подверженного искажению, греху, проклятию и смерти, дела ет невозможным признание существующего тварного космоса в качестве основания для нравственной жизни. Напротив, с позиций этики постмодерна именно земной мир по сути оказывается отправным моментом для создания этики, «осно Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. На пути к ката строфе. (Кризис церковной культуры). 2003. Ч. II. С. 136.

ванием» для нравственности. Не случайно большинство этиче ских учений, позиционирующих человека на первом месте в системе ценностей, с глубокой древности были нацелены прежде всего на то, чтобы приспособить человека ко вселен ной, сделать экзистенцию более или менее подходящей и даже приятной. Таким образом, «сдерживание» человеческих про явлений, которые могут помешать комфортному существова нию возможно большего количества людей в обществе себе подобных, становится задачей этики. Положения релятивист ской «антропоцентрической» этики представлены в работах французских философов второй половины XX в.: Ж. Бодрий яра, Ж. Делеза, П. Бурдье, Ж. Дерриды, М. Фуко, Ж. Лакана, Ж.-Ф. Лиотара.

Для того чтобы иметь понятие о сути постмодерна, нужно вспомнить о теории так называемого «нарратива» (повествова ния). Ее самыми влиятельными теоретиками являются фран цузский философ Жан-Франсуа Лиотар и американский лите ратуровед Фредрик Джеймсон. Исходя из этой теории, мир может быть познан исключительно в форме «литературного»

дискурса. Например: физика рассказывает истории о ядерных частицах. При этом все, что репрезентирует себя как сущест вующее, может быть освоено мышлением только посредством повествовательной фикции. Вывод: согласно постмодерну мир открывается субъекту лишь в виде рассказов о нем.

Каким образом это касается христианства? Вот ка ким: прежние традиции ретроспективно оцениваются французскими философами как центрированные вокруг так называемых «метанарраций» 1. Христианство также есть «метанаррация». Культура постмодерна позициониру ется в качестве культуры «заката метанарраций», полного отказа от «метанарративов», аксиологических мерил и нор мирующих «рамок» поведения. По определению Ф. Гватта ри, «все годится, все приемлемо» 2. Христианство на его со временном этапе считают пережитком модерна, этика же модерна видит свою цель в обосновании модели достойной жизни и на протяжении истории выступала как утвержде ние той или иной моральной системы, фундирующей интер претацию таких понятий, как добро и зло, совесть и спра Парадигмальных интерпретационных матриц, претендующих на универсальность.

2 Гваттари Ф. Трансфер или то, что от него осталось, или аналитик живет в постоянном страхе. // Кабинет: картины мира. Психогенез. Техно генез: коллекция perversus : сб. ст. СПб., 1998. С. 23.

ведливость, а также смысл жизни. Фактически этика кон ституируется как учение о должном, обретает характер прак тической философии. В семантико-аксиологическом про странстве постмодерна этика вообще не может быть консти туирована как таковая;

характеристикой этого процесса яв ляется принципиальное отсутствие аксиологического цен тра. Такой аксиологический ацентризм обозначает превра щение иерархичной в ценностном отношении культурной среды в гомогенную. Как отмечает Жан-Франсуа Лиотар, в постмодернистском культурном контексте «все прежние центры притяжения, образуемые национальными государ ствами, партиями, профессиями, институциями и историче скими традициями, теряют свою силу» 1.

Немецкий философ Освальд Шпенглер, занимаясь по исками аксиологического центра истории, приходит к по нятию о «судьбе», царящей в ней, Арнольд Джозеф Тойнби противопоставил его концепции религиозно-историческое понятие о «Вызове» и «Ответе». Согласно Тойнби, Высшая Божественная Реальность ставит перед культурами задачи самоосуществления («Вызов») через кризисы, географиче ские факторы и т.д. Если культура дает верный «Ответ», миссия ее реализуется;

в противном случае она обречена на распад или застывание. Тойнби не считал культуры абсо лютно изолированными и видел в религии главный свя зующий элемент. Тойнби считал, что антропоцентрическая этика заведомо обречена на неудачу, так как человеку обя зательно необходим высший этический идеал, лежащий за пределами возможностей и представлений человека, дока зательством правильности этой позиции являются две ми ровые войны. Святитель Феофан таким высшим аксиологи ческим идеалом полагает Бога: «навыкайте ходить в при сутствии Божием, т.е. непрестанно памятовать о Боге Вез десущем и Всевидящем, и так держать себя в мыслях, чув ствах и делах, как следует это пред очами Божиими» 2.

Теперь, вероятно, самый важный вопрос: насколько опасен такой путь изменения культуры и общества, который предлагает постмодерн?

М. Фуко пишет, что в настоящее время осуществляется формирование нового стиля мышления и новой культуры: по Виктор Мазин. Жан-Франсуа Лиотар. Постсовременность, с незапа мятных времен // Кабинет «З» ;

под ред. В. Мазина. 2004.

2 Георгий (Тертышников), архм. Симфония по творениям свт. Фео фана // Вышенский Паломник. 1997. № 2. С. 30.

его словам, новый опыт человечества «невозможно заставить говорить на тысячелетнем языке диалектики» 1. Известней ший русский социолог Александр Зиновьев рассуждает: «Под чинение объективному потоку истории в нашу эпоху тянет че ловечество в пропасть, к катастрофе, к деградации. Это паде ние по законам исторического тяготения. Ему надо проти виться, чтобы избежать катастрофического действия силы ис торического тяготения. Это сопротивление должно начаться с одиночек» 2. Таким одиночкой был епископ Феофан (Говоров).

Сексуальная этика Примером такого противостояния можно считать сек суальную этику. Сексуальная революция во многом была подготовлена французским постмодерном. М. Фуко был пер вым, кто в открытую заявил о своей нетрадиционной сексу альной ориентации. Наука «этология» (наука о поведении) постулирует временность всяких отношений: 3,5–4 года.

Современными исследователями любовь отнесена к груп пе соматических расстройств и получила код F.63-9. Историк сексуальности М. Фуко пропагандировал гедонистическую этику и эгоизм в жизни и любви. Другую позицию дает свя титель Феофан. Он предлагает универсальный совет для со хранения и укрепления отношений: «всякий день начинать так, как бы он был первый после свадьбы» 3.

Этика творчества в постмодерне В качестве положительных моментов можно указать на конституирование во французском постмодерне этики творчества. В противоположность сложившимся философ ским парадигмам (классическим образцом которых высту пает психоанализ), человеческое поведение рассматривается Фуко не с точки зрения якобы навязанных ему исторически ограничений со стороны моральных кодексов, но через призму самоорганизации: «...речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона» 4.

Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. Жорж Батай и фран цузская мысль середины ХХ века. СПб., 1994. С. 129.

2 Путь выхода из кризиса эпохи постмодерна на примере А. Зиновьева.

URL: http://postmodern.in.ua/?p= 3 Как сохранить благочестие в семейной жизни по творениям свт.

Феофана Затворника. СПб., 2005. С. 7.

4 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.

М., 1996. С. 378.

Оценивая тезис о том, что «мораль целиком заключа ется в запретах», в качестве ошибочного, Мишель Фуко ставит «проблему этики как формы, которую следует при дать своему поведению и своей жизни» 1. Данная проблема анализируется М. Фуко в «Истории сексуальности», где предметом его рассмотрения выступает процесс самоорга низации субъектом себя как нравственного: «...вот то, что я пытался реконструировать: образование и развитие не которого практикования себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собствен ной жизни» 2.

Правды ради нужно сказать, что конституирование творческой этики, по святителю Феофану, мало возможно, это самая слабая сторона его этики. Исследованием данного вопроса занимался Н. Бердяев, и вот его заключение о Феофане: «он (свт. Феофан) враждебен пробуждению твор ческих сил в человеке. Духовно-аскетическая практика у Феофана Затворника есть прежде всего вызывание в себе ужаса гибели и ада. Непрестанно нужно помнить: смерть, суд, ад и рай. Такова основная окраска аскетической ду ховности. Ничего не нужно делать без изволения. Послуша ние – главная добродетель. Театр, например, не годен для христиан. Благодать разделяет дух и душу. Нужно окружать себя священными предметами. Этому придается особенное значение» 3.

Вывод Чтобы у христианства было будущее, важен даже не столько вопрос о постмодерне, сколько проблема раскры тия истинного содержания этого учения. Перед правосла вием стоит задача превращения из религии «обрядовой»

в религию персоналистическую. Дело не в отдельных гре хах исторического христианства, в которых его обвиняет постмодерн (Ж. Деррида), сколько в том, что произошла чудовищная вещь: религия богочеловечества, основанная на Божественном Откровении, превратилась в средство угнетения человека фарисейскими категориями морали.

Как к этому относиться? Н. Бердяев, например, полагал, Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.

С. 319.

Там же. С. 315.

Бердяев Н. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности // Философия свободного духа. М. : Республика, 1994. С. 407.

что «в известном смысле можно сказать, что христианство кончается и возрождения можно ждать лишь от религии Св. Духа, которая возродит и самое христианство, будучи его исполнением» 1, т.е. речь должна идти по меньшей ме ре о возрождении, новом рождении христианства на базе неопатристического синтеза. А в этом важным шагом бу дет исследование этической системы святителя Феофана.

И. Бель, студент отделения теологии, Рязанский государственный университет имени С.А. Есенина Учение святителя Феофана Затворника о природе души и ангела В последние годы все более возрастает интерес к жизни и богословскому наследию святителя Феофана Затворника.

Однако если в целом труды святителя имеют в Церкви большое значение и авторитет, то его учение о природе ду ши и ангела воспринимается неоднозначно и вызывает бо гословско-философские дискуссии, в том числе на совре менных богословских конференциях.

Необходимо отметить, что существующие попытки ана лиза рассматриваемого учения святителя Феофана носят фрагментарный характер и крайне подвержены субъекти визму их авторов. Часто некоторые аргументы святого в поль зу своего учения просто игнорируются. Поэтому необходима дальнейшая проработка данной темы. Иеромонах Серафим Роуз говорил, что детальное исследование полемики о природе души и ангела стало бы большой ценностью для православно го богословия 2.

В данном докладе предполагается следующее:

– раскрыть причины и цели появления учения святите ля Феофана Затворника, логику его содержания и изложе ния;

– рассмотреть богословско-философские влияния на фор мирование учения святителя Феофана Затворника;

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и челове ческого // О назначении человека. М., 1993. C. 256.

2 Платинский С. (Евгений Роуз). Приношение православного амери канца. М. : Рус. паломник ;

Валаам. о-во Америки, 2008. С. 240.

– дать богословско-философскую оценку учению святи теля Феофана Затворника.

Устроение природы души и ангела не раскрыто Божест венным Откровением подробно, поскольку оно не имеет пер востепенного значения в деле спасения человека. Вопрос о природе души и ангела носит в большей степени созерца тельный характер. Исторически в Церкви он не был предме том особых споров, не решался категорично. Однако после появления трудов святителей Игнатия Брянчанинова и Фео фана Затворника, претендовавших на содержание лучшего обобщения церковного учения в этой области, вопрос о при роде души и ангела стал остродискуссионным. Таким он оста ется и до сего дня. Кратко обозначим суть разногласий между святителями.

Святитель Феофан отстаивал точку зрения полной бес телесности души и ангелов, а святитель Игнатий защищал мнение об их относительной телесности. Учение Феофана содержится в его богословско-полемическом труде «Душа и ангел – не тело, а дух» который появился в 1867 г.

Святитель Игнатий Брянчанинов в своих трудах «Слово о смерти» и «Прибавление к Слову о смерти», вышедших в 1863 и 1864 гг. соответственно излагал частное мнение об особой тонкой телесности природы души и ангела, а обла дающим свойством духовности естества признавал только Бога. Но такое мнение было внутренне противоречивым, так как не могло объяснить свойств души и ангела, всегда при писываемых духу – сознания, свободы, разума и других. Тем не менее, святитель Игнатий пытался основать свое учение на трудах Святых Отцов, Святом Писании, доводах филосо фии и науки, а мнение о бестелесности естества ангела и души считал западным.

Мнение епископа Игнатия критиковалось сразу же после его публикации, а также после того, как оно было расширено и дополнено значительным прибавлением. Это было выражение несогласия церковного сознания с его мнением, которое со держало в себе продуктивную работу мысли. Результатом кри тики, ее высшей точкой, явилось учение Феофана Затворника.

В свою очередь, критика учения Феофана не была столь мас штабной, она была и остается репродуктивной: доводы святи теля Игнатия просто признаются более аргументированными.

Эта полемика, по сути, стала первой и единственной попыткой системного выражения церковного учения о при роде души и ангела и его четкого обоснования. До этого спо ра, равно как и после него, в Церкви такой работы не про водилось.

Из библейского повествования о сотворении «неба и земли», «видимых и невидимых», святитель Феофан заклю чал о духовности, бесплотности души и ангела, ссылаясь на слова «Пространного Катихизиса»: «Под наименованием не видимых следует понимать невидимый, или духовный, мир, к которому принадлежат Ангелы» 1.

Вопрос о бесплотности и духовности души и ангелов, ес ли его сформулировать в общем виде, звучит так: какова во обще степень сотворенной духовности? Ответ на этот вопрос является главным тезисом учения святителя Феофана – при знанием среди совокупности твари существования богопо добной духовности. Он писал: «Пусть Бог есть собственно су щество, однако ж, и твари истинно существуют. А когда они существуют, то существование их не есть Божие в них суще ствование, а их собственное, хоть и дарованное Богом. Так и в отношении к духовности: собственно дух есть Бог;

но, тем не менее, есть и твари – духи, и эта духовность в них есть собственная духовность, хоть и дарованная Богом» 2.

Структура учения святителя Феофана повторяет струк туру учения светителя Игнатия. Основаниями учения о бес плотности стали труды Святых Отцов, Святое Писание, бо гословско-философские и научные идеи. Значение этих ос нований неоднозначно.

Главное – это труды Святых Отцов, так как многие из них в разной степени выражали свое мнение по вопросу ес тества души и ангела. В книге святителя Феофана исследу ется учение 13 Святых Отцов. Прежде всего, это Иоанн Да маскин и Макарий Египетский. Святитель Феофан рассмат ривает их комплексно, так как на труды этих Отцов больше всего опирается учение о телесности. Иоанн Дамаскин при этом оказывается на стороне мнения о бесплотности души и ангела, а мнение Макария Великого не представляется возможным однозначно истолковать. Затем рассматривают ся свидетельства Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, поскольку мнения этих Отцов выражают главную линию святоотеческого богословия. И они в согла сии друг с другом признают духовность естества души и ан Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви / Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2008. С. 21.


2 Феофан Затворник, свт. Божие устроение (Душа и Ангел). М. : Благо вест, 2009. С. 144–145.

гела. При целостном рассмотрении в их учениях не находит ся ничего в пользу учения о телесности.

Следующее основание – свидетельства Слова Божия о естестве душ и ангелов. Здесь приводятся авторитетные места Священного Писания, традиционно толкуемые Церко вью как указывающие на бесплотность души и ангелов, а также некоторые неоднозначно понимаемые эпизоды. Хо тя эта часть книги и не охватывает всей Библии, со своей задачей она справляется – доказывает, что Библия не знает мнения о тонкой телесности души и ангела.

Последнее основание – разбор современных святителю Феофану богословско-философских концепций и естест венно-научных идей. Оно носит второстепенный характер.

Вышенский затворник не кладет их в основание своего учения, а критикует их использование святителем Игнати ем, предупреждая, что наука и ее метод не должны подчи нять себе богословие. Единственный недостаток этих осно ваний сейчас – они содержат устаревшие научные данные и концепции, однако, существенной роли он не играет.

Итак, структура содержания и изложения труда святи теля Феофана подчинена трем целям: подвергнуть критиче скому анализу частное мнение святителя Игнатия о телес ности естества души и ангела;

создать, сохранить и передать обобщение церковного учения о природе души и ангела, вы ражающее главное направление православной восточной, святоотеческой мысли;

доказать возможность существова ния духовного естества в кругу тварей.

Теперь рассмотрим богословско-философский контекст формирования и содержания учения святителя Феофана о бесплотности души и ангела.

Необходимо показать взгляд святого проповедника на состав человека, а также охарактеризовать влияние на него философских течений. Целесообразно начать со сведений об образовании и научной деятельности, поскольку они иллю стрируют формирование философских взглядов того или иного человека, по крайне мере, на бытовом уровне фило софствования. Биографические сведения большей частью приводятся по материалам сети Интернет.

Святитель Феофан родился в семье священнослужителя.

Окончил Орловскую духовную семинарию и Киевскую ду ховную академию. С 1844 г. – бакалавр Санкт-Петер-бург ской духовной академии по нравственному богословию.

3 июля 1845 г. был назначен членом комитета для рассмот рения конспектов преподаваемых в семинарии учебных предметов. В 1846 г. подал прошение об увольнении его с должности бакалавра и помощника инспектора академии.

В 1847 г. назначен членом Русской духовной миссии в Иеру салиме, которая в 1854 г. была отозвана в связи с Восточной войной. В России определен учителем в Санкт-Петер бургскую духовную академию. С 1857 г. – профессор бого словских наук. С 1863 г. стал епископом Владимирским.

В 1866 г. неожиданно подал в Святейший Синод прошение об увольнении его на покой с правом пребывания в Вышен ской пустыни Тамбовской епархии. В своем письме митро политу Исидору от 30 мая 1866 г., разъясняя свои мотивы и побуждения, писал: «...Я ищу покоя, чтобы покойнее пре даться занятиям желаемым, но не дилетантства ради, а с тем непременным намерением, чтобы был и плод трудов, – не бес полезный и не ненужный для Церкви Божией. Имею в мысли служить Церкви Божией, только иным образом служить».

Прошение было удовлетворено, в 1872 г. ушел в затвор.

Биографическая справка приведена здесь по двум причинам – во-первых, для большей ясности в изучении влияния философии и личностных особенностей на труд святителя Феофана;

во-вторых, для лучшего разбора крити ческих замечаний об этом влиянии.

Можно привести два критических замечания по пово ду характера образованности преосвященного. Первое ми моходом упоминается в книге протоиерея Георгия Флоров ского «Пути русского богословия» и выражает мнение о святителе Феофане некоторых жителей Святой Горы:

«По богатству ума не давалось сокровище простоты сер дечной...» 1. Второе приводит протоиерей Дмитрий Пре деин: «Будучи типичным представителем системы духов ного образования Русской Православной Церкви, святи тель Феофан неизбежно должен был впитывать в себя дух той западной схоластики, под влиянием которой находи лось русское православное богословие до начала XX в.

В сфере догматики он физически не мог отказаться от этой парадигмы мышления...» 2. Сделаем попытку оппо 1 Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. На пути к ката строфе. (Кризис церковной культуры). Ч. II. URL: http://lib.eparhia-sara tov.ru/books/20f/florovsky/path2/21.html 2 Дмитрий Предеин, прот. Полемика святителя Феофана Затворника со святителем Игнатием Брянчаниновым по вопросу о природе ангелов. URL:

http://svtheofan.ru/feofan-zatvornik/Феофановские-чтения-2010/41-vistuple niya-na-sekciyah/178-feofan-zatvornik-ignati-branchaninov.html нировать этим замечаниям. Рассмотрим его отношение к системе духовного образования и к характеру богосло вия в ней.


В Петербургской духовной академии при ректоре Афа насии святителю Феофану было очень неуютно, и своей уче ной должностью он стал болезненно тяготиться. Поэтому с радостью принял назначение в состав духовной миссии в Иерусалиме. Эта поездка серьезно повлияла на его лич ность. Протоиерей Георгий Флоровский писал: «Его церков ный кругозор очень раздвинулся. В мировоззрении Феофана есть какая-то вселенская смелость, большая духовная свобо да и гибкость, свобода от быта. В то же время Феофан овла дел вполне греческим языком...» 1.

Со времени переведения святого в Петербургскую ду ховную академию и получения звания бакалавра по нрав ственному и пастырскому богословию начинается его ра бота над аскетическими памятниками. Святой проповед ник старался построить свои лекции по нравственному бо гословию на святоотеческих началах, для чего много рабо тал с первоисточниками. Результатом этого стала книга «Путь ко спасению».

Но он очень охотно пользовался и западными книгами.

Однако это не представляло для него опасности, так как святитель очень хорошо умел схватывать дух первоисточни ков, благодаря чему не попадал под неправославные бого словские влияния.

Можно заключить, что образование святителя Феофа на сыграло для него только положительную роль, и ее кри тика несостоятельна. Он прочно стоял на святоотеческой традиции, был и остается до сего дня примером ее жиз ненности в православии. Система духовного образования его времени, конечно, была повреждена западными влия ниями, но Феофан не стал их носителем, а, наоборот, вы ражал православный, восточный дух христианства во вто рой половине XIX в. Подобен ему в этом был святой пра ведный Иоанн Кронштадтский.

Рассмотрим мнение о влиянии картезианства на фор мирование учения святителя Феофана о бесплотности души и ангела.

В XVII в. Рене Декарт ввел противопоставление «про тяженной субстанции» и «мыслящей субстанции», совер Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия.

шенно отделенных друг от друга. Протоиерей Дмитрий Предеин так писал о влиянии его философии на святителя Феофана: «Дуалистическое разделение бытия на протяжен ную и мыслящую субстанции, воспринятое от Декарта фи лософией Нового времени, является той мировоззренче ской почвой, на которой строится учение святителя Фео фана об абсолютной бестелесности ангелов и человеческих душ» 1.

Действительно, в том месте учения святителя, где он рассуждает об отношении ангелов к пространству, есть мыс ли, созвучные положениям Рене Декарта. В частности, он указывает следующие положения о невещественных тварях:

«Вместо протяжения, или, как говорят, количества экстен сивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно-нравст-венных ка честв. Такое свойство духовных существ не требует, чтобы они непременно оформлялись в пространстве, хотя деятель ность их непременно должна проявляться где-либо» 2. Но ка ково значение подобных высказываний для всего учения преосвященного? Вероятнее всего, они служили лишь для ил люстрации истин святоотеческого учения на языке распро страненной философии той эпохи, к которой принадлежал святитель. Он выводил свое учение не из трудов Рене Декар та, а из творений Иоанна Дамаскина, Василия Великого, Ио анна Златоуста, Григория Богослова...

Тем не менее, в большой степени отрицать наличие фи лософского контекста формирования учения святителя Феофана было бы не верным. Любой человек подвержен влиянию тех или иных мировоззренческих позиций и кон цепций. Другое дело, что проповедник относился к ним с большой осторожностью. Он не настаивал на своих интер претациях православного учения в контексте чьей-либо фи лософии. Приведем характеристику философских влияний на святителя, которую дал протоиерей Георгий Флоровский:

«Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией» 3.

Рассмотрим специфику взгляда Феофана Затворника на состав человеческой природы. Это позволит лучше пони мать его учение о бесплотности души и ангела. Известно, что Дмитрий Предеин, прот. Полемика святителя Феофана Затворника со святителем Игнатием Брянчаниновым по вопросу о природе ангелов.

2 Феофан Затворник, свт. Божие устроение (Душа и Ангел). С. 153–154.

3 Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия.

в Церкви существует два мнения по этому вопросу. Согласно первому, называемому дихотомическим, человек двусоста вен, состоит из материального тела и нематериальной души.

Согласно второму – он трехсоставен и состоит из духа, души и тела. О взаимном соотношении этих трех составляющих человеческой природы также существуют различные мне ния. Вообще, большинство церковных авторов, как правило, лишь кратко упоминают о составе человека из духа, души и тела, как о непреложной истине.

Святители Игнатий и Феофан были трихотомистами, но их позиции по данному вопросу сильно различались.

В трихотомизме существуют два ярко выраженных на правления.

В первом душа человека мыслится совершенно нема териальной, духовной по своей природе. Она относится к духу, является его низшим проявлением, а материальным является только тело. Во втором направлении душа при знается в некоторой степени причастной материальности, стремящейся к «земному» миру, связанной с телом. Дух же считается единственной нематериальной частью человека.

Архиепископ Саратовский и Вольский Пимен предлагает называть первое направление «нематериально-душевным», а второе – «материально-душевным» 1.

Святитель Феофан Затворник придерживался душевно нематериального взгляда на человека, его душу. Святитель Игнатий же был сторонником материально-душевного взгляда. Более того, учение святителя Игнатия вплотную подводит к мысли, что и дух человека является в некоторой степени телесным. Вот что пишет архиепископ Пимен: «Не обходимо тотчас же уточнить, что епископ Игнатий, как и многие трихотомисты, не считает ум-дух совершенно са мостоятельной «третьей» субстанцией человеческой природы.

По его мнению, ум-дух представляет собою лишь высшее проявление души, высшую ее «часть», неизменно остающую ся по своей сущности душою. Поэтому епископ Игнатий часто говорит в своих писаниях о теле и душе, как лишь о двух главных составных частях человека».

Святитель Феофан считает дух человеческий высшим проявлением души, «душою души» 2, душу и дух относит Архиепископ Саратовский и Вольский Пимен (Хмелевской). Всегда с Богом. URL: http://www.blagogon.ru/biblio/324/ 2 Феофан, еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М., 1904. С. 49.

к области духовной, невещественной;

святитель Игнатий определенно придерживается мнения, что душа человека материальна, телесна, вещественна.

Этими воззрениями во многом и создается разногласие между двумя святителями.

Теперь необходимо дать оценку значению труда святи теля Феофана, который сосредоточился на свидетельствах важнейших учителей Церкви, являвшихся выдающимися богословами. Он приводил краткие цитаты из их сочинений и давал к ним свои разъяснения. Святитель четко обозначал как главные источники, так и главные места и мысли ис точников своего учения.

Теперь коснемся критического замечания о значении учения святителя Феофана. Иеромонах Серафим Роуз в пре дисловии к своей книге «Душа после смерти» высказывал мысль, что Феофан Затворник учил тому же самому, что и святитель Игнатий, только выражал это более простым, примитивным языком, и что их спор не носил существенно го характера 1.

Такое мнение отца Серафима подверглось критике, и в ответном письме он прямо засвидетельствовал свое отноше ние к значению трудов обоих святителей: «Говоря там же, что защита Православия преосвященным Феофаном велась на менее высоком уровне, чем у епископа Игнатия, я также не имел в виду никакого умаления епископа Феофана, а только говорил, что, по моему мнению, было на самом де ле: что в общем преосвященный Игнатий больше внимания уделял западным взглядам и борьбе с ними, тогда как един ственной заботой преосвященного Феофана была в основном передача православной традиции и лишь случайно он затра гивал в этом плане западные заблуждения» 2. Однако до конца в правильности своей оценки отец Серафим не уве рен, и не мог быть уверен, так как не читал «Прибавления к Сло ву о смерти». Поэтому серьезного значения его оценка не имеет. Кроме того, он был убежден, что святитель Игнатий полемизировал с мнением, принадлежащим западной Церк ви, как последний его и позиционировал.

1 Платинский С. (Евгений Роуз). Приношение православного амери канца. С. 46.

2 Там же. С. 237.

Таким образом, значение и важность рассмотренного учения святителя Феофана являются следствием достиже ния поставленных при его создании целей.

Богословский уровень учения Феофана Затворника о бесплотности души и ангела, превосходящий уровень дру гих мнений по этому вопросу, его значимость для догмати ческого богословия православной церкви очевидна при ус ловии внимательного ознакомления с содержанием, логикой, направленностью данного учения.

Итак, можно сделать вывод о том, что учение святителя Феофана Затворника о природе души и ангела – самый удачный и полный богословско-философский синтез по это му вопросу, выполненный в русле православной, восточной святоотеческой традиции.

Логически и хронологически система Феофана пре восходит систему Игнатия: она появилась позже, включа ет в себя критику положений предшественника, а сама не подвергается целостной критике. Иеромонах Серафим Ро уз справедливо уточнял, что между Феофаном и Игнатием не было спора как такового, а «было лишь несогласие епи скопа Феофана, высказанное после смерти епископа Иг натия» 1.

Необходимо подчеркнуть, что вопрос о природе души и ангела лежит в области частных богословских мнений, не является догматизированным. Это значит, что ни одна точка зрения на этот вопрос в составе церковного учения не является общеобязательной. Тем не менее, путем анали за возможно определить приоритетность того или иного частного богословского мнения.

Данный доклад подчеркивает явную приоритетность и авторитетность учения святителя Феофана;

также он должен стать шагом на пути формирования истинной, адекватной оценки учения о бесплотности души и ангела, его широкого признания в Церкви.

Платинский С. (Евгений Роуз). Приношение православного американ ца. С. 238.

Для заметок Научное издание ФЕОФАНОВСКИЕ ЧТЕНИЯ Сборник научных статей Выпуск V Под редакцией Кашириной Варвары Викторовны Редактор Н.В. Смурова Технические редакторы: Г.И. Ершова, И.И. Савело, М.В. Твердоступ Подписано в печать 28.09.2012. Поз. № 037. Бумага офсетная. Формат 60х841/16.

Гарнитура Bookman Old Style. Печать трафаретная.

Усл. печ. л. 16,27. Уч.-изд. л. 16,0. Тираж 500 экз. Заказ № 330.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Рязанский государственный университет имени С.А. Есенина»

390000, г. Рязань, ул. Свободы, Редакционно-издательский центр РГУ имени С.А. Есенина 390023, г. Рязань, ул. Урицкого,

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.