авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 18 |

«Технология «промывки мозгов»: Психология тоталитаризма [«Исправление мышления» и психология тоталитаризма: Исследование «промывания ...»

-- [ Страница 13 ] --

(*Конец цитаты*) Рассказывая об ассоциациях, связанных с этим сном, Грейс выразила беспокойство по по воду своего положения в Гонконге: «Иногда мне кажется, что коммунисты придут и сюда… Я не чувствую себя в безопасности». Она углубилась в рассуждения о том, что ощущает себя беспомощной и винит себя в том, что не может устроить так, чтобы перевезти в Гонконг ро дителей и близкую подругу.

Что касается родителей, то Грейс вовсе не обязательно было что-либо предпринимать, но она все равно терзалась этим.

(*Цитата*) Мои родители хотели бы приехать сюда, но отцу будет очень трудно начинать все с начала здесь, в Гонконге… Мне очень тревожно. Я получила от них письмо с просьбой не писать им слишком часто, пока я не устроюсь, и у меня не появится больше свободного времени… Я ощущаю ответственность перед ними… не потому, что я им чем-то обязана… а потому, что, думаю, я могла бы им помочь.

(*Конец цитаты*) По отношению к подруге она испытывала не менее сильные чувства, которые были связа ны с еще более запутанными внешними обстоятельствами. Грейс попыталась применить ту же самую схему, которой некогда воспользовалась она сама, обеспечив подруге регулярную романтическую корреспонденцию от молодого человек из Гонконга. Все, казалось бы, шло хорошо, и переписка выполняла возложенную на нее функцию до тех пор, пока между Грейс и «поклонником из Гонконга» не произошел конфликт.

(*Цитата*) Сначала я сама писала письма, а он только переписывал их своей рукой. Она отвечала ему… Сперва он обещал делать все, что я скажу. Он находил наше предприятие романтиче ским и волнующим. Я считала, что мы занимаемся делом. Потом ему стало казаться, что я им понукаю. Он хотел либо действовать самостоятельно, либо вообще «выйти из дела». Я сказа ла, что он не сможет сам писать любовные письма, ведь он не знает, что нужно написать, чтобы повлиять на решение коммунистов. Он написал ей письмо, где сообщил, что я потеря ла всякое благоразумие, что он сыт мною по горло, и что все устроит сам… Она написала мне, что все пошло не так, как было задумано. Я посоветовала ей прервать переписку… Между мной и тем молодым человеком произошла ссора, в пылу которой он бросил мне: «Ты стала бессердечной, в тебе не осталось ничего человеческого. А я все-таки человек». Может быть, люди считают, что таким человека делают коммунисты… Я стала более расчетливой, но это пошло мне на пользу. Рано или поздно нужно научиться практичности. Но здешние жители считают, что мне это далось слишком просто.

(*Конец цитаты*) В ассоциациях, к обсуждению которых мы затем перешли, доминировали две основных темы — заслуживающая порицания авантюра с предполагаемым переездом подруги и беспо койство из-за конфликта с молодым человеком. Во время обучения в колледже Грейс делила с этой девушкой комнату в общежитии, обсуждала с ней многие жизненные проблемы, а отно шение подруги к коммунистам во многом определило ее собственную позицию. Грейс чув ствовала ответственность за эту девушку, и очень огорчилась, что ссора с тем молодым чело веком свела на нет все усилия, затраченные на то, чтобы организовать ее переезд в Гонконг. К тому же, выяснилось, что одной из причин этой проблемы было «отвращение», которое Грейс испытала к этому юноше, когда тот попытался закрутить роман с ней самой, продолжая при этом поддерживать отношения с ее подругой в Китае.

Второй сон, по сути своей, содержал просьбу о помощи, отчасти адресованную мне;

но вместе с тем в нем прослеживалась попытка перестроить свою жизнь и чувство собственного Я:

(*Цитата*) Прошлой ночью мне приснилось, что я встретила пианистку из моего родного города. Она всегда пользовалась большим успехом, она училась в Штатах у Шнабеля… Так вот, прошлой ночью она мне приснилась… Я встретилась с ней в поезде, и была очень рада ее видеть… Я о многом ее расспрашивала, но совершенно не помню, что она мне отвечала. Мы говорили о музыке, и о проблемах, связанных с ней. Стоит ли мне браться за работу, не имеющую отно шения к музыке, если мне ее предложат? Стоит ли мне купить пианино? Нужно ли позани маться с преподавателем?.. Я даже спросила ее, какие книги мне читать… Но не помню, что она мне порекомендовала… Забавно, но я так и не получила от нее ни одного ответа.

(*Конец цитаты*) Поскольку об этом сне она говорила гораздо больше, стало ясно, в прошлом что эта де вушка и ее отец играли очень важную роль в жизни Грейс, вдохновляя ее на творчество.

(*Цитата*) Она старше меня на двенадцать или тринадцать лет. Когда я еще была очень маленькой, она имела на меня большое влияние. Я знала наизусть все, что она играла … Я звала ее Старшей Сестрой… После возвращения из колледжа я время от времени навещала ее отца, а тот давал мне книги и советы из области литературы и истории. Он сказал мне: «Ты должна читать не хуже, чем играть». Он беседовал с моими родителями, чтобы помочь им меня по нять.

(*Конец цитаты*) Грейс перешла к обсуждению своей нынешней ситуации, противопоставив нынешнее не ослабевающее напряжение благополучной атмосфере личностного роста, которая окружала ее в то время: «Сейчас, если на улице холодная погода, то мне тоже холодно… Я чувствую себя почти прозрачной, настолько маленькой, крошечной, что меня как будто нет». И все же Грейс подтвердила, что решение должно родиться внутри нее: «Я должна найти ответы в се бе самой, пусть даже на это уйдет много времени».

Ценя свою недавно обретенную свободу заниматься поисками, Грейс все же понимала, что имеющийся у нее опыт не может служить почвой для такого рода самоанализа. Она сказала об этом, взяв для примера наши интервью.

(*Цитата*) Я обнаружила, что мне сложно с вами разговаривать. В этом нет ничего личного, просто раньше у меня никогда не было возможности так раскрыться. Всю жизнь меня учили не ду мать о себе и не углубляться в собственные мысли — так всегда и было. А сейчас я не чув ствую смущения. Мне нравится рассуждать и делать научные выводы.

(*Конец цитаты*) Замалчивание своего прошлое Грейс сравнила с требованиями коммунистического режи ма.

(*Цитата*) Живя при коммунистическом режиме, из-за непрекращающегося внешнего прессинга ты привыкаешь меньше думать о себе… Я старалась меньше задумываться о себе, так как в про тивном случае жизнь стала бы еще сложнее… У меня вошло в привычку не слишком заду мываться о собственных чувствах.

(*Конец цитаты*) Девушка красочно описала, какое удовольствие, и какие страдания доставила ей эта новая форма самовыражения.

(*Цитата*) Представьте себе, что вы были заперты в тесной комнате, и уже почти задыхались. Потом вас забросили в пустыню. Вы можете беспрепятственно дышать воздухом, но ваше положе ние едва ли можно назвать завидным… Размышляя, вы еще больше запутываетесь. В Китае нет ничего проще, чем отвергнуть положение вещей. Но, столкнувшись с реальным миром, вы понимаете, что все совсем не так… Свобода только еще больше все запутывает.

(*Конец цитаты*) В течение шести месяцев, что мы были знакомы с Грейс в Гонконге, у нее периодически случались приступы психогенных заболеваний, чаще всего диареи. После таких приступов она казалась более спокойной и сдержанной. Однажды, неделю провалявшись в постели, Грейс продемонстрировала не только своего рода комплекс вины, который сыграл не послед нюю роль в генезе ее заболеваний, но и вторичную выгоду — иными словами, достаточную отсрочку — которую ей обеспечивает этот недуг.

(*Цитата*) Я все думаю, может быть, я слишком многого от себя жду или требую, и поэтому так пло хо себя чувствую?.. Когда я была маленькой, я все время желала самого лучшего — а сейчас я рассчитываю на худшее… Я рада, что заболела. У меня появилось время, и мне не нужно бы ло никуда спешить.

(*Конец цитаты*) Грейс удивляло, в какой степени остаточные эффекты «исправления мышления» могут способствовать появлению у нее проблем;

в то же время, она думала о том, что ей удалось выжить и вырваться из западни «исправления».

(*Цитата*) Чем больше я пытаюсь все это объяснить, тем запутаннее представляется мне ситуация… Я понимаю, что коммунистическое воспитание калечит человека. Но мы в Китае любим по вторять, что цветок лотоса вырастает из ила, и все равно рождается белоснежным.

(*Конец цитаты*) Впрочем, Грейс понимала, что отдельные элементы реформы по-прежнему не отпускают ее, и что временами она неизбежно судила о себе в соответствии с коммунистическими стан дартами.

(*Цитата*) Иногда я подсознательно ощущаю влияние коммунистов. Когда я принимаю решение, мне начинает казаться, что мне не следует этого делать, потому что они бы этого не одобрили… Или я мысленным взглядом окидываю прошлое и чувствую, что одна или две из их теорий были верны.

(*Конец цитаты*) Однако, несмотря на все треволнения, жизнь в Гонконге мало помалу налаживалась.

Огромную роль в этом сыграла одна женщина зрелых лет, с которой Грейс познакомили дру зья («почти заменившая мать»), которая приняла участие в ее судьбе, ввела в свою семью, уговорила поставить дома пианино, и, к тому же, стала ее доверенным лицом, наперсницей.

Сначала она помогла Грейс найти учеников, чтобы иметь возможность зарабатывать средства к существованию, а потом устроила так, чтобы та могла продолжать музыкальное образова ние в Европе.

На всех этапах истории жизни Грейс Ху, начиная с самого раннего детства, во время «ис правления мышления», и заканчивая опытом пребывания в Гонконге, в ее рассказе домини руют три основных темы: влияние Запада, занятия музыкой и болезнь.

Западное влияние, которому она подверглась, было значительно мощнее, чем в случае с Джорджем Ченом. Детство, проведенное во внешнеторговом порту, род занятий отца и мате ринская приверженность к христианским ценностям — благодаря всему этому ее семья стала частью особой субкультуры, которой были чужды многие атрибуты традиционной китайской жизни. Эта субкультура определенным образом повлияла на слабые и сильные стороны иден тичности. Безусловно, она обладала такими достоинствами как современность и прогрессив ность, а кроме того строилась на христианской идеологической подоплеке;

что же касается недостатков, то среди них — частичная оторванность от китайских корней, нередко ограни ченный, импортированный этос (идеал) среднего класса (коммунисты не совсем уж неверно его обрисовывали), который Грейс осуждала, и гипертрофированная восприимчивость к чув ству вины, формируемому привнесенным христианским сознанием. Подвергшаяся невыно симому давлению, Грейс действительно начала слышать признаки присутствия дохристиан ских привидений (причем, никто иной, как мать сама отвела ее к предсказательнице);

и, тем не менее, основу ее характера составляло самоощущение вестернизированной христианки.

Грейс очень рано решила посвятить себя музыке. Кроме того, эта ее идентичность была очень тесно связана с отношениями с матерью, хотя и не исчерпывалась ими. В отличие от Джорджа Чена, которому была присуща общая актерская эмоциональность, Грейс обладала ярко выраженным талантом, который стал одним из основных центров ее существования.

Посвятить себя музыке значило для нее добиться ощущения собственной уникальности и найти форму самовыражения, от которой невозможно отказаться, этакое прибежище от эмо циональных бурь. Такая идентичность может вынести практически все, даже если ее придет ся на время модифицировать или подавить.

Впрочем, с увлечением музыкой были тесно связаны ощущения греха, себялюбия, соб ственной ненависти и ненависти со стороны других людей — все, что составляло негативную идентичность. Должно быть, истоком этих чувств было ощущение потерянности и разочаро ванности, владевшее Грейс в раннем детстве. Но вместе с тем они были связаны с ее жаждой творческого самовыражения — артистическим стремлением презреть простые радости жиз ни и эгоистично настаивать на том, что ей должна быть предоставлена возможность разви вать своей талант, пусть даже ценой жертв со стороны окружающих. Неодобрительные вы сказывания отца о ее увлечении музыкой (установка, которую, несомненно, разделяли боль шинство ее знакомых), а также понимание того, что в ситуации, когда семья находится в стесненных обстоятельствах, ее любовь к музицированию будет расцениваться как непозво лительная роскошь только подкрепляли у Грейс негативную идентичность.

На основании негативной идентичности у нее сформировалась психосоматическая модель ухода от эмоциональных проблем посредством физического недуга. Грейс всячески культи вировала свою — уже готовую к применению — идентичность больной женщины. Модель ухода в болезнь повлекла за собой сначала такие психологические последствия как ощуще ние несбыточности желаний, смешанное с необычайно сильным стремлением получить же лаемое;

затем чувство гнева и разочарования;

злость и ощущение вины перед самой собой за требования, которые она предъявляла;

болезнь как таковую;

и, наконец, причудливую смесь из внимания, сочувствия и облегчения, которые болезнь приносила.

Ключевое значение в данном случае имела дилемма, стоявшая перед молодой девушкой, которую одолевали нешуточные страсти, но при этом она испытывала потребность практиче ски полностью их вытеснить, создав для самой себя иллюзию свободы от них. Отсюда ее «отвращение» (именно это слово Грейс сама постоянно употребляла) к любым проявлениям сексуальности, и обращение к христианской идеологии за помощью в борьбе с собственными страстями. Будучи музыкантом, Грейс понимала, что едва ли ей удастся освободиться от та ких всепоглощающих чувств как любовь и ненависть, чувств, которые она принимала в себе только как в музыканте. Противоречие между музыкой и христианством, которое она стара лась разрешить, тоже служило проявлением этой внутренней борьбы. Вне всякого сомнения, христианство, и особенно, изысканная форма китайского христианства, как нельзя более подходит для обуздания сексуальных и агрессивных импульсов;

но ведь Грейс могла — если бы только посчитала нужным — найти в христианстве поддержку своим творческим при страстиям — скажем, к музыке Баха или живописи Эль Греко.

Таким образом, подростковый кризис идентичности вылился в соматическое заболевание.

В накале страстей, вполне характерном для этого этапа жизни человека, Грейс уже предстоя ло не только сделать выбор, кем быть — как совместить в себе музыканта, журналиста, хри стианку, китаянку и женщину — но и решить для себя, в какой степени она может позволить себе чувствовать, не подвергаясь при этом опасности.

Занятия журналистикой были уступкой родителям, хотя, в то же время, ипостась «про грессивного» журналиста служила девушке альтернативной формой самовыражения, спосо бом уйти от эмоциональных конфликтов, сопровождавших увлечение музыкой. Впрочем, эта компромиссная идентичность не оправдала возложенных на нее надежд: дело не только в том, что музыка безраздельно владела личностью Грейс, и потому отказаться от нее было немыслимо, но, как оказалось, журналистика в коммунистическом Китае вовлекла ее в водо ворот новых страстей (вернее, в новый виток прежних). Возвращение к идентичности фана тичного музыканта не смогло защитить от этих страстей, но хотя бы позволило встретить их во всеоружии.

Созвездие присущих Грейс идентичностей придало ее столкновению с «исправлением мышления» необычную эмоциональную окраску. В ней, европеизированной христианке, коммунисты мгновенно (причем, безошибочно) распознали представителя лагеря противни ков. Обучаясь в учрежденном миссионерами «оплоте реакционного движения», она была в этом отнюдь не одинока. И все же Грейс оказалась особенно уязвима из-за своих близких взаимоотношений с американским учителем — отношений между учителем и ученицей, в которых она черпала своего рода любовь, находясь под защитой социального статуса и куль турных традиций. Однако, это не может служить объяснением того невыразимого эмоцио нального страдания, которое ей причинили в ходе «исправления мышления». Внутреннее по трясение, которое она пережила под влиянием «исправления мышления», не может срав ниться с чувствами ни одного из наших китайских испытуемых, за исключением, пожалуй, лишь Ху. Отчасти объяснение этому следует искать в глубоко укоренившейся установке Грейс по отношению к любым сильным эмоциям: стоит ли удивляться, что после внезапного столкновения с массовым неистовством, с бушующими страстями, вырвавшимися наружу благодаря усилиям коммунистов, она до смерти перепугалась. А когда девушку стали убеж дать присоединиться к этому безумию, доносить на учителя, перед которым она благоговела, то Грейс охватило непреодолимое чувство страха и вины — вины за свой отказ и за сопро тивление властям, а также за возникшее у нее внутренне побуждение уступить, сдаться и вы ступить с обвинениями, которых от нее ждали. Точно также, обвинения, которые публично бросила в лицо своему отцу дочь ректора университета, пробудили в Грейс смешанные чув ства неприязни по отношению к своим родителям и вины перед ними. Агрессивные эмоции, стоявшие во главе угла «исправления мышления», были как раз тем самым, что всю жизнь вызывало у нее стойкое отвращение.

Эти эмоциональные паттерны привели ее к искажению фактов, связанных с сексуально сти. У коммунистов на первом месте, действительно, стояла политика, а любовь зачастую превращалась в чисто механистический акт;

но, по рассказам других студентов, атмосфера «исправления мышления» была более пуританской, чем ее описывала Грейс. Не исключено, что в кризисный момент страхи перед сексом и агрессией для нее смешались. Таким образом, когда девушке сделали прививку, призванную защитить от бактериологического оружия, все ее тревоги «вырвались» наружу, а сам укол она восприняла как вторжение в ее личность.

Спрятавшись в своей болезни от страданий, с которыми для нее была связана «исправление мышления», Грейс вложила колоссальный актерский талант в свою прежнюю идентичность больной девушки, поддержание которой обеспечивалось прежними истерическими механиз мами. Таким образом, негативная идентичность Грейс послужила важным фактором и ее страданий, и ее бегства.

Впрочем, было бы несправедливо акцентировать внимание только на одной из сторон ее характера. В том, как Грейс сопротивлялась «исправлению мышления», можно обнаружить проявления присущего ей поразительно стойкого самоощущения западной христианки и пре данного своему делу музыканта. Давняя приверженность к западному либерализму и увле ченность западной музыкой помогли ей утвердиться во мнении, что «мир мог бы не быть та ким» (или, по крайней мере, что он не нуждается в том, чтобы быть таким). Эти две иден тичности, и особенно, идентичность преданного своему делу музыканта, наделили Грейс ис ключительной выносливостью. Они не только помогли ей выжить под давлением «исправле ния мышления», но и послужили немаловажными источниками стабильности во время ее мытарств в Гонконге.

Здесь Грейс пришлось столкнуться — поначалу в полной изоляции — не только с обеску раживающими последствиями «исправления мышления», но и с внешними обстоятельства ми, которые человеку вроде нее могли показаться излишне провокационными. Рассеивание идентичности было так велико, что Грейс вновь возвращалась к каждому паттерну аутоде структивного эмоционального поведения и к каждому уровню сексуального и семейного конфликта, которые она проходила, начиная с периода раннего детства, вплоть до того мо мента, когда ее ощущение существования почти полностью испарилось. Однако, для ее эмо циональных обстоятельств, возвращение к этой обновленной идентичности было активным с самого начала. В своих снах, во взаимоотношениях, которые завязались у нее в Гонконге, и в своем отношении ко мне Грейс искала помощи, но при этом оставалась непреклонной в сво ем убеждении, что никто, кроме нее самой не может быть вершителем ее судьбы. По сравне нию с другими китайскими испытуемыми она обладала уникальной способностью смотреть в лицо трудностям и обсуждать не только проблемы, порождаемые свободой, но и степень остаточного влияния, которое коммунисты до сих пор сохранили над ней. Возвращение к «умеренно христианскому», строго прозападному и прочувствованно творческому образу жизни (а также, благоволение судьбы) привело к появлению у Грейс новой «матери» и по служило залогом яркого творческого будущего. Разумеется, у нее по-прежнему прослежива ются некогда присущие эмоциональные паттерны, равно как и некоторые идеи «исправления мышления»;

но теперь, когда в ее распоряжении оказалось заново интегрированное взрослое Я и четкое представление о том, куда двигаться, Грейс, должно быть, найдет способ с ними справиться. (359:) Глава 19. Обзор культурных аспектов: судьба сыновней почтительности к старшим На долю каждого из четверых китайских испытуемых, истории жизни которых я описал, выпало пережить сначала погружение в процесс «исправления мышления» — положившее начало личностным изменениям — а затем отвращение к предъявленным требованиям. Что же вызвало у них столь сильное неприятие, так контрастирующее с искренним энтузиазмом других китайских интеллектуалов, для которых «исправление мышления» прошло более бла гополучно? Без сравнительного исследования этой последней группы невозможно получить надежный ответ на этот вопрос. Но, уже исходя из имеющихся данных, можно сказать, что определенные черты личности и особенности идентичности сыграли важную роль в форми ровании устойчивости против «исправления мышления», причем не только у четверых наших героев, но и у остальных моих испытуемых. Вот они: тенденция к непокорности и страх перед доминированием (особенно ярко прослеживаются у Ху);

острая потребность в индивидуальном самовыражении (Джордж Чен и Грейс Ву);

прочные семейные узы (Джордж Чен);

наличие ранее сформированных паттернов аномии (отчуждения) и эмоционального бегства (Роберт Чао, Грейс Ву и Ху);

значительная степень вестернизированности, которая проявлялась в приверженности к христианским ценностям, либо в какой-либо другой форме (Роберт Чао, Грейс Ву и Джордж Чен). Эти тенденции служат не только принципами, вдох новляющими сопротивление;

сопровождающие их противоречия могут обеспечить и особую восприимчивость к «исправлению мышления».

Пожалуй, еще более важно, что именно эти темы оказались в самом центре внутрилич ностных конфликтов большинства китайских интеллектуалов. Напряжение, порождаемое не покорностью, стремление к самовыражению, преданность семье, отчуждение и вестерниза ция на том историческом этапе имели огромное значение — поскольку никто иной, как именно интеллектуалы составляют авангард любого общества в переломный момент смены традиционных моделей на новые. Иными словами, те четыре истории, которые мы проследи ли, служат отражением целого ряда связанных с идентичностью и идеологией конфликтов, избежать которых не удалось ни одному из китайских интеллектуалов, оказавшихся втяну тыми в «исправление мышления».

Корни такого напряжения следует искать во взаимодействии между эмоциями отдельно взятых людей и культурными и историческими веяниями. Как видно из названия этой главы, я предпочел сгруппировать все эти психологические факторы вокруг понятия сыновней по чтительности, центральной темы китайской культуры, которая имеет непосредственное от ношение к только что перечисленным точкам напряжения. А исторические превратности сы новней почтительности (филиализма), точнее, превратности, постигшие китайских интеллек туалов (или образованных людей) в том, что касается почтительного отношения, имели для «исправления мышления» как такового, исключительное значение.

В каждой из человеческих жизней, которые мы исследовали и проанализировали с разных точек зрения, как в зеркале отразилась история Китая: первые годы почтительной идентич ности происходят из китайской традиционной культуры;

юности и ранней взрослости свой ственна приверженность к более современным и западным веяниям;

и, наконец, третья ста дия — коммунизм или «исправление мышления». По-видимому, каждый китайский интел лектуал столкнулся с необходимостью повторить в собственной жизни опыт, заложенный в его собственной культуре, что может служить психокультуральным аналогом биологической концепции, согласно которой онтогенез в сокращенной форме повторяет филогенез.

Влияние сыновней почтительности является неотъемлемой частью традиционной китай ской культуры, прослеживаемой со времен династии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.), вплоть до эпохи правления династии Цин (1644–1911 г. н.э.), конец которой положила революция, произошедшая в 1911 году. «Современные» (этот термин я употребляю в более узком смысле, чем в него обычно вкладывают историки) китайские идентичности появились в переходный период, который можно приблизительно датировать первой половиной XX века, хотя, на са мом деле, он начался примерно за пятьдесят лет до этого. Начало третьего этапа, разумеется, было ознаменовано коммунистическим переворотом 1948-49 года.

Для каждого из этих исторических этапов характерна определенная модель китайской идентичности, описывая которую, мы можем основываться на схожем опыте разных людей.

Чтобы в этом убедиться, мы должны проанализировать идеальные, порой даже чрезмерно упрощенные типы, не претендующие на то, чтобы считаться исчерпывающими. Но, благода ря им, саму программу «исправления мышления» и людей, попавших в ее жернова, мы смо жем рассматривать в перспективе, в чем-то исторической, но все же в большей степени пси хологической1.

Традиционное отношение к старшим и почтительный сын В традиционной китайской культуре (в данном случае речь идет исключительно об эпохе правления династии Цин) каждому человеку надлежало проявлять почтительность к стар шим, и никакие отступления от этого правила не допускались. Для сына или дочери знатных и образованных родителей принцип сяо (hsiao), иными словами, принцип сыновней или до черней почтительности к старшим, составлял ядро их личного, общественного и семейного существования. Его мистическая сила была настолько могущественной и такой всепоглоща ющей, что Фунь Юлан, ведущий современный китайский философ, назвал сяо идеологиче ской основой китайского общества»2.

Сколько бы лет ни было сыну — семь или семьдесят — его отношение к своим родителям должно было быть исполнено почтительностью, смирением и преданностью. И это вовсе не было символическим актом, так как, если такое отношение не происходило из самых глубин человеческого естества, китаец не мог претендовать на звание почтительного сына. Тому, как надлежит проявлять почтительность, он учился у своих родителей и старших братьев и се стер, усвоение культурных норм происходило как на неосознанном уровне, так и в ходе осо знанного и целенаправленного научения. Процесс воспитания начинался очень рано: уже в возрасте трех-четырех лет ребенку рассказывали сказки (в атмосфере культуры, чрезвычайно ориентированной на рассказывание сказок и историй) из известной книги «Двадцать четыре примера проявлений сыновней почтительности». В ней были собраны истории, вроде тех, где восьмилетний мальчик позволял москитам «беспрепятственно пить его кровь, пока не насы тятся», чтобы они не кусали его родителей, а семидесятилетний старик надевал яркую цвета стую одежду и начинал играть как ребенок, чтобы «порадовать своих родителей». Самый по разительный рассказ под названием «Ради матери закопал собственного ребенка» заслужива ет того, чтобы привести его целиком:

(*Цитата*) Во времена правления династии Хань, жил-был Ко Кеу. Его семья жила очень бедно, а у него был трехлетний сын. Обычно мать Кеу отдавала малышу немного своей еды. Однажды он сказал об этом своей жене: «Мы так бедны, что не можем даже помогать моей матери. Бо лее того, часть ее пищи съедает наш ребенок. Почему бы нам ни закопать этого ребенка?

Возможно, дети будут у нас и еще, а если мать умрет, то она уже к нам не вернется».

Жена не посмела перечить. Но, выкопав яму, на дне Кеу внезапно увидел сосуд с золотом.

На этом сосуде он прочел надпись, которая гласила: «Небеса даруют это золото Ко Кеу, по чтительному сыну своей матери. Да не будет оно ни конфисковано властями, ни отнято людьми»3.

(*Конец цитаты*) Взаимоотношения между отцом и сыном служили важнейшей, первичной моделью, опре делявшей любые взаимоотношения в китайском обществе. Несмотря на то, что эти отноше ния были построены на любви и уважении, между участниками диады сохранялась опреде ленная дистанция, обусловленная как семейным ритуалом, так и ограниченным участием от ца в воспитании ребенка на ранних этапах его развития. Аналогичные чувства ребенок дол жен был питать и к матери, хотя, благодаря несколько пониженным барьерам, мать имела возможность чуть больше потакать детским прихотям и капризам. Однако, как гласит исто рия о Ко Кеу, ребенок нес ответственность перед матерью ничуть не меньше, чем перед от цом.

Принцип сыновней почтительности распространялся на все самые важные семейные и со циальные связи. Среди выделенных Конфуцием «Пяти самых важных человеческих отноше ний» (между Правителем и Подданным, Отцом и Сыном, Мужем и Женой, Старшим Братом и Младшим Братом, между Друзьями) три типа были внутрисемейными, а остальные строи лись в соответствии со специфическими семейными моделями.

Один из этих типов, а именно, модель отношений между Правителем и Подданным, пред ставляет для нас особую ценность. Эти отношения служат продолжением модели взаимоот ношений отца и сына: «Выполняя функции отца, человек учится быть правителем. И тому, и другому, выказывают одинаковое почтение»4. Вместе с тем, они различаются как в большей мере «общественные или нравственные» взаимоотношения, нежели «естественные» (или кровные) узы. Поэтому вместо любви Правитель получает уважение подданных. Эту ситуа цию можно сравнить с отношениями между мужчиной и его женой, где уважение и ответ ственность имеют приоритет перед любовью. Данная аналогия особенно актуальна для госу дарственного чиновника (стандартная карьера для образованных людей), поскольку, в сущ ности, можно сказать, что чиновник «замужем» за своим правителем. Ему положено дей ствовать подобно невесте, которая переносит свою преданность с родной семьи на мужа и его семью: «До свадьбы она была дочерью своих родителей;

а после нее она стала женой своего мужа»;

после «выхода замуж» и вступления в имперскую семью, человеку надлежит пережить аналогичную «трансформацию сыновней почтительности в преданность своему правителю». Но тут есть одна особенность, так как подобная трансформация, произошедшая с «почтительным сыном, не отменяет необходимости оставаться таковым»;

в сущности, в его новой ситуации подобная трансформация — «единственный способ оставаться почтитель ным сыном». Дело в том, что преданность своему правителю должна являться частью само ощущения почтительного сына, а не вступать с ним в конфликт 5.

Таким образом, идентичности почтительного сына присущи устойчивое чувство нераз рывности между семьей и обществом, которая, фактически, сохранялась на протяжении всего жизненного цикла. На новорожденного мальчика возлагалась большая ответственность, по скольку, одной из его главных обязанностей было продолжить семейную линию. С первых же сказок, которые ему случайно (или не совсем случайно) рассказывали в детстве, и в юности, проведенной, главным образом, за изучением классических работ (Сяоцзин [Книга о сынов ней почтительности], Лицзи [Книга церемоний], Уцзин [Аналекты Конфуция], Луньюй [Ве ликая ученость], Дао-дэ-цзин [Учение о середине], Чуньцю [Весенние и осенние хроники], Мэн-цзы), его воспитание сводилось к непрерывному формированию этой идентичности. Ко гда приходило время учиться читать и писать, мальчик начинал заучивать принципы почти тельного отношения задолго до того, как ему удавалось постичь их смысл. Процесс воспита ния происходил, преимущественно, под контролем членов семьи, иногда семья нанимала частного учителя, который занимался обучением, иногда ребенок получал образование в соб ственном семействе или в деревенской школе. В больших городах существовали специализи рованные учреждения для изучения конфуцианского наследия;

но молодежи из знатных се мей не было необходимости посещать такие заведения для того, чтобы изучить классические работы и подготовиться к сдаче государственных экзаменов, к тому же, учащиеся таких заве дений были лишены возможности юношеского самовыражения, которое мы связываем с ат мосферой в университетах Америки и Европы.

В традиционном Китае не были институционализированы такие социальных явления как молодежная культура или молодежное бунтарство6. Существовала молодежная группа ch‘ing nien jen (молодые люди, в дословном переводе, «мужчины зеленых лет») — состоявшая из неженатых молодых людей в возрасте от шестнадцати до тридцати лет, которые были чем-то связаны между собой, но не настолько, чтобы выработать общее мнение или нормы органи зованной групповой жизни. А поскольку китайцы вступали в брак довольно рано, — юноши обычно женились, когда им еще не было двадцати (девушки выходили замуж и того раньше) — то большинство молодых мужчин не слишком долго задерживались в этой категории. Но еще надежнее предотвращала бунтарские настроения среди юношества традиция, согласно которой молодежь должна была служить старикам: избалованный в младенчестве, взятый в «ежовые дисциплинарные рукавицы» в детстве, и пользующийся лишь крупицами свободы в подростковом возрасте, китаец представлял особую ценность не в качестве того юноши, кем он был, а в качестве мужчины, каковым он обещал стать, и, главным образом, в контексте взаимоотношений между его семьей и обществом. Китайский юноша становился мужчиной не потому, что избавлялся от контроля и влияния собственного отца, а напротив, потому, что принимал их, уподоблялся своему отцу, идентифицировался с его убеждениями и представ лениями так же, как предшествующие поколения поступали по отношению к собственным отцам7. Автор недавно проводившегося социологического исследования утверждал, что «уже много сотен и тысяч лет в Китае не существует проблемы конфликта поколений»8. Это утверждение явно преувеличено, особенно, с учетом того, что автор упускает из виду внут ренние конфликты;

но оно превосходно иллюстрирует идеал неразрывной связи между отцом и сыном, господствовавшей в Китае на протяжение стольких лет.

Жениться и вырастить собственных детей — таков был долг почтительного сына;

как от мечал Мэн-цзы (*СНОСКА* Мэн-цзы (372–289 гг. до н.э.) считается наиболее крупным кон фуцианцем после самого Конфуция. Взгляды изложены в написанном учениками после его смерти трактате «Мэн-цзы». — прим. ред. *Конец СНОСКИ*), «на свете существует три проявления непочтительности, и бездетность — самая страшная из них». А, став зрелым му жем и отцом своих детей, почтительный сын еще больше утверждался в своей почтительно сти, наставляя других в духе соответствующих принципов. Вместе с тем, он нес все большую ответственность за благополучие своих родителей, а это означало, что он должен уделять им как можно больше внимания — ответственность, которую он никогда не слагал с себя, какой бы династии не служил, и как бы высоко не поднялся по служебной лестнице. Когда родите ли умирали, почтительный сын должен был не только организовать достойные похороны, но и впредь «любить то же, что любили они» и «чтить то же, что чтили они». И только сам пре вратившись в старика, он мог вздохнуть свободно и предаться беззаботному существованию.

Только тогда он, наконец, начинал пожинать плоды сыновней почтительности и наслаждался заботой, которой его окружали члены семьи, так как теперь стал старшим, чье благополучие было для них превыше всего.

Жизненный цикл женщины, несмотря на то, что в определенный момент из родительской семьи она переходила в семью мужа, представлял собой аналогичную последовательность этапов, поскольку ее взаимоотношения с супругом строились по тем же принципам сяо, хотя и в несколько другом ракурсе. Впрочем, именно мужчины были главными носителями таин ства сыновней почтительности: их исследования и научные работы увековечивали ее класси ческую идеологию;

патриархальная позиция, которой мужчины придерживались, возводила их в ранг персон, обладающей большей символической значимостью;

а в патрилинейном об ществе цепочка сыновней почтительности продолжалась именно «по мужской линии».

Духовным проявлением сыновней почтительности служил культ предков. В образованных семьях это не было чем-то сверхъестественным или абсолютным, воплощение культа строго персонализировалось. Благодарный потомок должен был помнить лица и манеры ушедших родителей, ведь «глаза сына не должны забывать образ (своих родителей), а в его ушах не должны смолкать их голоса;

он должен хранить в памяти их замыслы, вкусы, желания»9.

Культ предков служил подкреплением присущего человеку ощущения биологического бес смертия, а неукротимое стремление к бессмертию само по себе было источником идеологии сыновней почтительности.

Излишне упоминать, что никому не удавалось в полной мере соответствовать этим требо ваниям. На самом деле, время от времени почтительный сын обращался к тенденциям, по су ти своей, антагонистичным традиционным принципам сыновней почтительности. В идеоло гии легизма (Legalism), господствовавшей на протяжении короткого периода в третьем веке нашей эры, китаец обнаружил авторитарную доктрину, которая поддерживала привержен ность не к семье, а к централизованному воинствующему государству, а применение насилия ставила превыше нравственных наставлений о сыновней почтительности. В даосизме, таком же древнем и фундаментальном китайском учении, как и конфуцианство, он нашел другую крайность, мистицизм, который провозглашал земные обязательства преходящими и нечего не значащими, и который призывал уйти от своего тела и духа для того, чтобы найти Путь. И, наконец, на протяжении нескольких столетий, начиная с первого века нашей эры, с аналогич ным воззванием к народу обращались буддисты. Каждое из этих трех учений устанавливало контакт с определенной гранью китайского характера (или являлось ее отражением). Даосизм и буддизм, в частности — хотя наиболее широкое распространение они получили среди про стого народа — обращали свои призывы и к представителям знатного сословия, давая выход их более пассивным, художественным и нерациональным устремлениям.

Даже сохраняя приверженность традиционному конфуцианству, почтительный сын все же, скорее всего, ощущал побуждение погрузиться в небытие даосских отшельников и мистиков буддистов. Это побуждение описано в великом романе XVIII века, «Сон в красном тереме», юный герой которого, по имени Пао Ю, бросает и карьеру чиновника, и свою беременную невесту ради сверхъестественного буддистско-даосского предназначения. С тех пор многие поколения китайских юношей по примеру Пао Ю пускались в бегство от сыновнего долга, пренебрегая обязанностями, декларируемыми в многотомных работах Конфуция, ради тай ных удовольствий, гимном которых стал «Сон в красном тереме». Но даже Пао Ю, прежде, чем уйти в мир иной, рассчитался со всеми своими сыновними долгами: он занялся изучени ем конфуцианства и с отличием сдал государственные экзамены, тем самым, снискав вели чайшие почести для своей семьи;

он оставил свою невесту беременной, обеспечив продол жение рода;

а последнее, что он сделал, прежде, чем уйти в небытие, — он разыскал своего сурового отца и четырежды распростерся перед ним «в торжественном поклоне», символи чески продемонстрировав этим свою сыновнею покорность10.

Таким образом, почтительный сын мог быть и поборником конфуцианского учения, свято чтящим свой земной долг, и буддистом и даосом в те моменты, когда внутренне он отрывался от сяо. Впрочем, антагонизм против хитросплетений паутины сыновней почтительности мог принимать и другие формы — восхищение отверженными героями, увлечение азартными иг рами или курение опиума — каждая из которых представляла собой прочно закрепившуюся культурную модель. Одного из наиболее авторитетных западных исследователей, К. П.

Фицжеральда, настолько поразило присутствие в китайском характере эскапистской тенден ции, что он расценил сыновнюю почтительность как феномен, носящий исключительно ком пенсаторную функцию: «Конфуцианское настойчивое требование исполнения сыновнего долга и строгая «муштра» молодых могут показаться жестокими, пока не становится понят но, что китайцам, в характере которых заложено великодушное и снисходительное отноше ние к детям, чужды жесткие дисциплинарные рамки»11. Однако, в течение периода традици онализма именно конфуцианство превалировало над всеми остальными конкурирующими учениями, так как акцент на сыновнюю почтительность наделял его могущественной силой биологически детерминированной социальной морали, морали, известной во все времена и во всех обществах, но достигшей высочайшей точки своего развития именно в Китае.

Открывала ли эта мораль путь к максимальному личностному росту? Могла ли идентич ность почтительного сына даровать человеку стоящий того смысл существования? Фун Ю лан отвечает утвердительно:

(*Цитата*) Только становясь отцом или сыном, мужем или женой, человек вступает в ряды членов общества, принадлежность к которому отличает человека от животных. В служении своему отцу или правителю человек не утрачивает собственной индивидуальности. Напротив, толь ко в таком служении его индивидуальность может достичь максимального уровня развития12.

(*Конец цитаты*) Ху Ши, другой современный китайский ученый, высказывает противоположную точку зрения:

(*Цитата*) Все эти идеализированные достоинства, приписываемые образчикам сыновней почти тельности, попросту не существуют;

а в тех редких случаях, когда они намеренно культиви руются, они достаются ценой ничего иного, как напряженного вытеснения, приводящего к психической и физической агонии13.

(*Конец цитаты*) Вне всякого сомнения, в каждой из этих точек зрения есть зерно истины. Придерживаясь принципов сыновней почтительности, человек формирует прочный и респектабельный образ Я;

но многие из тех, кто напоказ демонстрируют сыновнюю почтительность, в глубине души, должно быть, переживают яростную враждебность по отношению к своим внешне почитае мым отцам. Не приходится сомневаться и в том, что общество с опаской относится к этой глубоко укоренившейся враждебности: в редких случаях, когда родители обвиняли своих де тей в «непочтительности», последних покрывали публичным позором, а иногда судья приго варивал их к телесным наказаниям вплоть до смертной казни. Преступления, связанные с от цеубийством, расценивались как надругательства над святынями и причислялись к категории самых опасных: обвиняемого обезглавливали, его тело расчленяли, а его дом полагалось сравнять с землей, его учителя и ближайших соседей подвергали наказаниям, местного су дью лишали поста и покрывали позором, а высших чиновников, в провинции которых было совершено это преступление, понижали в должности14.

Совершенно очевидно, в связи с этим, что любые проявления непокорности обязательно подавлялись, а это должно было приводить к возникновению значительного потенциала неосознаваемой вины. Запреты и подавление непокорности, несомненно, способствовали (по крайней мере, во времена династии Цин) стагнации в китайском обществе, пассивности ее членов, рационализации существующего порядка и бездействия в условиях упадка цивили зации.

Как же тогда поборники конфуцианской почтительности разрешали столь серьезные эмо циональные проблемы? Как и положено истинным фундаменталистам, они обращались к классическим текстам, стремясь найти поддержку своим постулатам в отрывках, подобных следующему:

(*Цитата*) Истина — это то, что передали нам наши родители. Осмелится ли кто-либо непочтительно отнестись к их наследию? Если человек в своем собственном доме не будет вести себя сте пенно, он — не почтительный сын. Если, исполняя свои обязанности в управе, он не будет относиться к этому серьезно, он — не почтительный сын. Если он не будет честен со своими друзьями, он — не почтительный сын. Если на поле брани он не будет отчаянно смел, он — не почтительный сын. Если он не будет придерживаться этих пяти правил, то его грех (или позор) падет на его родителей. Осмелится ли он не отнестись к этому серьезно?

Фундаментальный урок для всех — это сыновнее почтение к старшим… Истинная любовь — любовь к этому;

истинные приличия — уметь поступать именно так;

истинная доброде тель — право на это;

истинная честность — честность в этом;

истинная сила — быть силь ным в этом. Из подчинения этому рождается музыка;

нарушение этого влечет за собой нака зание… Воспитайте в себе сыновнее почтение, и оно заполнит все пространство от земли до небес. Выпустите его, и оно распространится по всей земле до берегов четырех морей. Дайте ему влиться в северное море, западное море, южное море и восточное море, и оно станет по всеместным человеческим законом, и люди на всей земле будут едины, подчиняясь ему15.

(*Конец цитаты*) Несмотря на все перегибы, сыновняя почтительность была источником преобладающей идентичности традиционного Китая, исходным идеалом, сравнение с которым стало основ ным механизмом оценивания любого образа Я. Прослыть «непочтительным» значило ока заться на обочине жизни. Наследие почтительного сына было одной из наиболее устойчивых и самых надежных из когда-либо существовавших национальных идентичностей.

Бунтарство переходного периода: современный студент Ко второму десятилетию XX века мир молодого китайского интеллектуала претерпел ра дикальные изменения, особенно в том, что касается его взаимоотношений с идеологией сы новней почтительности. В сущности, он открыто выступил против сложившихся устоев:

«Новый Китай должен искоренить конфуцианские законы о долге, которые превращают лю дей в рабов»16. Эти слова, написанные в 1916 году, как нельзя лучше отражают дух «Нового прилива» или «Движения возрождения», которое затем получило широкое распространение среди мятежных интеллектуалов-авангардистов и, особенно, среди молодежи. Теперь сынов няя почтительность уже не была «источником всех благ», в ней усматривали «причину всех бед». Наверняка, не все китайские интеллектуалы испытывали подобные чувства;

но мощь этой культурной тенденции17 была настолько велика, что ее влияние в значительной степени испытали на себе практически все. Как заметил один китайский комментатор, (*Цитата*) Внутренняя жизнь китайской молодежи полностью изменилась, поскольку древний китай ский девиз гласил: «Медленно идите по стопам старших;

уважайте прошлое», а сегодня ки тайская молодежь во главу угла ставит принцип «самовыражения»18.

(*Конец цитаты*) В те годы, когда это движение достигло максимального размаха (1915-1920), наибольшую актуальность приобрели как проблемы китайской национальной истории, так и те, что были связаны с паттернами жизни молодых китайских студентов. Китай уже давно и безнадежно отставал от Запада по уровню развития технологий, творческому потенциалу культурной жизни и в области социального развития. Хотя династия Цин была низвергнута в 1911 году, революционное движение пошло ко дну;

политический хаос сопровождался социальной де градацией. Молодые интеллектуалы осознавали, что в их собственную жизнь тоже вошло ощущение некого отрыва от реальности. Традиционные формы существования уже не были достаточно эффективны, но эмоциональные аспекты заметно отставали от требований изме нившейся обстановки. Родители по-прежнему внушали своим детям принципы сыновней по чтительности, на которых должно строиться нравственное поведение, даже в том случае, ес ли (как в ситуации с Ху) социальная структура исключает возможность практической реали зации этих принципов. Утратившая способность в дальнейшем обеспечивать чувство экзи стенциальной гармонии, идентичность почтительного сына ныне кажется архаичной и невы носимо пассивной. Конфуцианство превратилось в ригидную и ограниченную ортодоксаль ность: его отголоски слышны до сих пор, но для юных это всего лишь пустой звук. Китай ской молодежи западные идеи и технологии казались более привлекательными, чем загнива ющие учреждения, ставшие примечательной особенностью их родины. Сплоченность и не разрывность, характерные для традиционного периода, исчезли, чтобы на их место пришли интеллектуальный шоппинг (заимствования) и острый идеологический голод.

Серьезные попытки преобразований предпринимались и до этого, начало им было поло жено во второй половине XIX века. Но все они, как правило, осуществлялись в соответствии с традиционной китайской моделью — «разыскать в древности такие санкции, которые обес печили бы изменения, отвечающие требованиям сегодняшнего дня». Перед лицом неотвра тимой западной угрозы, как идеологической, так и технологической, реформаторы цеплялись за националистическую надежду воспользоваться западными знаниями сугубо в практиче ских целях и при этом сохранить в неприкосновенности драгоценную китайскую «сущ ность»19. Они мечтали воскресить, а не заменить идеологию сыновней почтительности. От части так оно и произошло, если говорить о тех первых реформаторах, сохранившие интел лектуальную активность во времена Нового Прилива, на которых студенты, их современни ки, взирали с истинным воодушевлением.

Кан Ю-вей (1858-1937) был из числа тех самых первых лидеров. Сначала на рубеже веков, а затем во времена Нового Прилива он жестко критиковал и семейный уклад в традиционном Китае («Внешне они представляют собой благовидную картину, но внутри царит неизбежная и всепоглощающая атмосфера ненависти»), и требование старшего поколения к потомкам о проявлении сыновней почтительности («Птицы и животные тоже заботятся о своем потом стве, но не требуют за это награды. Настоящая любовь не нуждается в компенсации»). Но, провозглашая свои утопические взгляды20 в монографии «Книга великого единства», заслу живающим доверия авторитетом он называл Конфуция, представив Мудреца непонятым мес сией. Известный ученик Кана, Лянь Ци-чао, зашел еще дальше в осуждении прежнего поряд ка и в признании западных идей;


однако, из путешествия по Европе, где только что прогре мела Первая мировая война, он вернулся разочарованным в западных порядках, и в поисках духовных ценностей снова обратился к прошлому Китая.

В Новом Приливе современный студент обнаружил нечто, отличное от всего того, что происходило прежде: движение, идеологи которого призывали целенаправленно и решитель но нарушать традиции и обращались к молодежи с призывом занять в нем лидерские пози ции. «Именно молодые должны избавить эту великую революцию от бремени прошлого», писал Чен Ду-сю, который был одной из ключевых фигур Нового Прилива, работая редакто ром в журнале с символическим названием «Новая молодежь». Современному студенту даже предоставили план тех изменений, которые он должен был внести в свою идентичность: на смену «прежней молодежи» — слабой, изнеженной, лишенной боевого духа, стремящейся только к благополучию и высокому положению в обществе — должна была придти «новая молодежь» — смелая, сильная, свободная от родительского господства, идеалистичная и пат риотичная21. В ходе этой национальной и личностной трансформации в Китай, по образному выражению Чена, пришли «два господина» — «Господин Демократия» и «Господин Наука».

Демократию и науку трактовали в контексте их взаимосвязи с существующей проблемой:

демократия означала освобождение от принуждения к конфуцианской сыновней почтитель ности, достижение равенства между мужчинами и женщинами, возможность личностного самовыражения;

наука же воплощала противоположность традиционным китайским воззре ниям, их замещение современным западным образованием22. Здесь прослеживается дихото мия (вновь пережитая Ху и Джорджем Ченом) между «иррациональным прошлым» и «раци ональным будущим». А в рамках сопутствовавшего этому движению литературного возрож дения «новую молодежь» призывали вместо бесплодного и невразумительного классического стиля использовать для самовыражения ясный, могучий, разговорный язык — «живой язык, на котором говорит народ»23.

Именно в этом направлении и хотелось двигаться современному студенту. Во второй по ловине XIX и в начале XX века групповая идентичность привела его в стены современных школ и университетов. Возникновение Молодежного Движения неожиданно принесло ему известность. Университеты и средние школы предоставили ему трибуну для выражения бун тарских идей, а новая идентичность бросала вызов идентичности почтительного сына (как произошло с Ху и Джорджем Ченом). Нередко, устав от докучливых назиданий старших чле нов семьи (а иногда, как в случае с Ху, мучения со стороны представителей старших поколе ний доводили его до состояния безысходности от осознания того, что знакомый мир рассыпа ется на тысячи осколков), молодой студент в головой окунался в жизнь своей новой группы.

Именно в таком ракурсе описывает одиночество и страдания молодого героя в кругу членов собственной семьи знаменитый в тридцатых годах и чрезвычайно популярный роман «Се мья», действие которого происходит в период Нового Прилива: «Внезапно его охватило странное чувство одиночества. Он чувствовал себя так, как будто все остальные члены его семьи были далеко от него, как будто они жили в другом мире. Он ощущал холод, чувствуя, как его настигает невыразимая печаль и тоска», и противопоставляет это состояние радости и доверию, которые юноше приносила работа среди друзей во имя новых идеалов, которые их объединяли.

(*Цитата*) Здесь он чувствует, что он уже не посторонний, что он уже не одинок. Он любит окружа ющих его людей;

они любят его. Он понимает их, они понимают его. Он может доверять им, они могут доверять ему24.

(*Конец цитаты*) Хотя эти чувства во многом схожи с тем, что довелось пережить целым поколениям жите лей западных стран, когда они освобождались от родительской опеки, в Китае молодежная идентичность оказалась крайне важной составляющей культурной контртенденции. Термин ch‘ing-nien, молодежь, не имевший практически никакого значения в прошлом, внезапно приобрел новый, разоблачительный смысл. Теперь он обозначал племя молодых привержен цев политического радикализма и социальных реформ (в том числе женщин, и отчасти даже крестьян и рабочих, а не только образованных и знатных мужчин): новые поколения молоде жи, которые позже вступали в брак, шли против воли родителей, нередко пытавшихся подыс кать подходящую партию для своего сына или дочери, и требовали физической и эмоцио нальной независимости от родительского контроля25.

Казалось бы, буквально вчера современный студент «примерил на себя» идентичность, благодаря которой пассивная позиция сменилась активной, а на смену бессмысленному сле дованию традициям пришло чувство логичности и целесообразности существования. Такая идентичность позволила ему отказаться от самопожертвования и открыла возможности для самореализации. Сопротивление конфуцианству было так сильно, а появление Нового При лива настолько своевременно, что студенческое движение во время переходного периода набрало огромную силу и приобрело влияние, подобного которому не удавалось добиться ни одному другому движению в современном мире. Демонстрацией этой силы стали знаменитое «Движение 4-го мая» 1919 года, когда студенческая демонстрация подняла волну националь ного протеста против унизительного для Китая Версальского мирного договора, «Движение 30-го мая» 1925 года, еще одна массовая демонстрация против империализма;

и продолжи тельная студенческая агитационная акция против правительства националистов (в которой принимали участие Ху и Грейс Ву), предшествовавшая коммунистическому перевороту. Пер вое из них, «Движение 4 мая», имело особое значение, поскольку послужило поворотным этапом. Как заявлял один из его руководителей: «С тех пор агитация, проводимая студентами, давала еще более мощный импульс для освобождения, медленного или неистового, сил, спо собных изменить Китай»26.

Бунтующий против семейного гнета и одновременно узурпирующий социальный автори тет, современный студент был далек от идеала почтительного сына, и это причиняло ему страдания. Даже если молодой человек (подобно Ху) превращался в отъявленного бунтовщи ка, мстителя или потенциального мученика, в глубине его души все равно жил тот самый по чтительный сын своих родителей. После многих тысяч лет следования традициям его не так то просто было уничтожить. В этом отношении внутренняя жизнь современного студента напоминала состояние его родной страны: закостенелые традиции, превратившиеся в тради ционализм, существовали бок о бок с иконоборческими и всепроникающими (totalistic) рево люционными порывами. На самом деле, свидетельством огромного психологического потен циала, заложенного в традиции сыновней почтительности к старшим, была та колоссальная энергия, которая требовалась, чтобы ее разрушить: сложнее всего уничтожить ту часть про шлого, которая живет внутри нас.

Никто не сумел так ярко и мощно раскрыть эту внутреннюю дилемму, как Лу Синь, вели чайший из современных китайских писателей и главный литературный глашатай движения Нового Прилива. Его короткий рассказ «Дневник сумасшедшего», который был опубликован в журнале «Новая молодежь» в 1918 году, одним из первых вынес облеченный в литератур ную форму приговор традиционному китайскому обществу. Автор вещает устами главного героя, безумца-мудреца, который, в своих навязчивых страхах, создает сумеречный мир, су ществующий на грани иллюзий и реальности. Тема этого рассказа — «каннибальская» при рода традиционного китайского общества, которая раскрывается одновременно на несколь ких уровнях символизма. Герой замечает угрозу на лицах окружающих его людей, и по неко торым признакам, приходит к выводу, что они собираются убить его и съесть. Недоумевая, чем он заслужил их враждебность, герой решает, что это, должно быть, последствия бунта, который он устроил много лет назад:

(*Цитата*) Двадцать лет назад я растоптал ногами бухгалтерскую книгу [уничижительная аллюзия к классике] господина Древняя Традиция… Я не думал, что меня могут счесть нечестивцем, но… Но я уже в этом не уверен. Похоже, они именно так и считают… они клеймят каждого, кто кажется им нечестивцем.

(*Конец цитаты*) Стремясь разобраться в происходящем, герой изучает древнюю историю. При этом он об наруживает, что, несмотря на высокие нравственные установки («каждая страница пестрела словами «Доброжелательность и справедливость»»), в реальности «книга была ничем иным, как летописью каннибализма»;

и что «этот мир, по которому я кочевал добрую половину сво ей жизни, уже свыше четырех тысяч лет был миром людоедов». Герой размышляет о людоед стве, которое действительно когда-то существовало в китайском обществе, и решает: «Каж дый хочет съесть другого, но боится быть съеденным сам, вот почему все взирают друг на друга с таким недоверием и подозрительностью». Предводителем окружающих героя людо едов оказывается никто иной, как его старший брат (в семье он исполняет роль отца, а в дан ном случае является символом семейной власти). Юноша решает начать со своего брата, сна чала «обрушив проклятие на головы каннибалов», а затем наставить их на истинный путь. Но его призывы («вы должны покаяться… измениться прямо сейчас… вы должны понять, что в будущем нет места людоедам») не нашли отклика — из-за злобы и привычки к рационализа ции. «Некоторые считали, что так всегда было и так всегда будет, а другие знали, что это не так, но хотели и впредь есть то же, что и раньше».


Лишь потом к герою пришло понимание того, что и сам он виновен. Юноша вспоминает слова старшего брата, обучавшего его древним принципам сыновней почтительности, о том, что если кто-то из родителей заболевает, ребенок должен отрезать кусок собственной плоти, сварить его и дать больному родителю в качестве лекарства (суеверие, действительно быто вавшее в Китае). Поскольку на брате лежала ответственность за семью как раз в тот момент, когда умерла их сестра, герой решает (следуя логике безумца-мудреца), что «они съели мою сестренку»;

а поскольку он сам тоже разделил семейную трапезу, «отнюдь не исключено, что я съел несколько кусочков плоти моей сестры!» Герой начинает понимать, «как трудно найти искреннего и непорочного человека». Единственную надежду он возлагает на молодежь, и рассказ заканчивается словами: «Возможно, еще остались младенцы, доселе не пробовавшие человеческого мяса. Берегите, берегите младенцев»27.

Комментаторы справедливо усматривают в этом рассказе нападки на традиционное китай ское общество, но при этом упускают еще один немаловажный момент: психологическое со стояние обреченности — невыносимая ярость и всепоглощающее чувство вины — владею щее человеком, избравшим для себя путь мятежника. Герой рассказа несет на себе бремя трех страшных грехов: во-первых, он участвовал в жизни общества «людоедов» и «вкусил» его плоды, а потом подверг его осуждению;

во-вторых, выдвигая обвинения против старших, он попрал наследие четырех тысяч лет, в течение которых формировалась эта традиция;

и в третьих, он таил в душе такую страшную ненависть.

Через художественное изображение психотическое состояние главного героя Лу Синь так точно передал эмоции современного студента, как это не удавалось ни одному писателю ни до него, ни после. «Дневник сумасшедшего», представленный как «увертюра и финал» его работ, вызвал сенсационный отклик. Молодые интеллектуалы посчитали «людоедство» под ходящей метафорой для описания своего отношения к доставшемуся им наследию сыновней почтительности, а страдания безумца — выражением их собственной боли.

Страсти, бушевавшие вокруг попрания традиций, сопровождавших движение Новый При лив — как в политическом, так и в литературном своем проявлении — задавали тон переход ному периоду. Эмоции и идеи, тлевшие в умах нескольких предшествующих поколений, при обрели массовый масштаб, а впоследствии крепли в душах следующих поколений студентов до тех пор, пока в 1948-49 году не произошел коммунистический переворот. Но подрыв об щего принципа почтительности к старшим (не причиной, а скорее катализатором которого стала Новый Прилив) отнюдь не способствовал удовлетворению повсеместного идеологиче ского голода, а только усугубил ранее существовавший вакуум. Китайские интеллектуалы стремились обрести более универсальные убеждения и получить четкую программу дей ствий.

Какими психологическими характеристиками должна была обладать единая, общая для всех идеология, чтобы интеллектуалы могли ее принять? Какую бы идеологию они не избра ли, она должна была выражать мятежный дух и побуждать их полностью выплеснуть глубо кую враждебность (антагонизм), она должна была избавлять от чувства вины и способство вать разрешению кризиса идентичности, о котором мы уже говорили. Это движение должно было быть «современным» (а значит, западным), выдвигать программу экономического раз вития, а также предусматривать ту или иную форму участия представителей народа в руко водящих структурах. Стало очевидно, что единственным условием национального возрожде ния будет неизбежный отказ и от конфуцианства, и от западного империализма. Таким обра зом, китайским интеллектуалам ничего не оставалось, кроме как критиковать прошлое, и вместе с тем, гордиться им, осуждать Запад и одновременно использовать западные идеи, чтобы найти решение китайских проблем. Это была серьезная заявка, и молодежь придирчи во анализировала, испытывала и «перекраивала» конкурирующие идеологии в отчаянных попытках найти решение проблем, которые с ходом времени, не только не разрешались, но и усугублялись.

Современный студент (как в студенческие годы, так и после окончания университета) сто ял перед выбором одной из трех альтернативных идеологий, две из которых организовали самостоятельные движения: китайский вариант национализма, либеральная демократия и коммунизм. Не пытаясь проследить историческую перспективу каждой из них, мы можем оценить, в какой степени они отвечала только что описанным нами психологическим требо ваниям.

Говоря о национализме, я имею в виду революционное движение, у истоков которого сто ял Сунь Ятсен, а последующей реализацией которого занималась организация Гоминдан, или партия Националистов, под руководством Чан Кайши. Появление и Суня, и Чана было встре чено бурным ликованием;

их призывы сформировать в Китае могущественное, современное правительство получали горячую поддержку не только у студентов, но и у остальной части китайского населения. После смерти Суня, последовавшей вскоре после событий 30 мая года, Чан задал националистскому движению мощнейший импульс, в результате чего оно до стигло пика своей популярности. «Вторая революция» 1926-27 годов произошла на подъеме общественных настроений, массовых демонстраций и бойкотирования Японии и Запада. Ат мосфера была насыщена антиимпериалистическими, а значит, и антизападными веяниями.

Всеобщий гнев и общие надежды поначалу объединили интеллектуалов с крестьянами. Но на этом национализм как идеология себя исчерпал: он снискал расположение современных студентов, но превратившись в настороженных интеллектуалов, они уже не находили в нем ни надежной программы, ни идей, которые удовлетворяли бы их эмоциональным устремле ниям и разумным стандартам. «Три народных принципа», провозглашенные Сунем, (нацио нализм, права народа или демократия и благосостояние народа), представлялись вполне при емлемыми, но лишенными четкой структуры, и только первый из них был убедительно пре творен в жизнь. Эти принципы больше напоминали катехизис, который дети учат в школе, чем систему жизненных убеждений. Национализм заимствовал некоторые формы западного либерализма и русского коммунизма, но в китайском истолковании они зачастую утрачивали свой внутренний смысл. Таким образом, огромное значение приобретал процесс модерниза ции, сопровождавшийся объединением сил с приверженцами традиционализма для показно го и ритуализированного возрождения древних конфуцианских ценностей. Как правило, сту дент находил это сочетание сыновней почтительности с западничеством несовместимой идеологической смесью, которая только усугубляла его чувство вины и проблемы идентич ности, а не помогала их разрешать. Интеллектуал все больше отделялся от бюрократов, фи нансистов и военнослужащих, поддерживавших режим националистов, везде и всюду стара ясь найти идеологическую поддержку. Национализм был ему необходим, но составлял лишь половину его идеологии.

Крах либеральной демократии — это еще более запутанная история. Под либеральной де мократией я подразумеваю достаточно неопределенную традицию, сформировавшуюся в Ев ропе и Америке, сторонники которой ратовали за социальную реформу, парламентскую структуру правительства и полное соблюдение прав человека. Принимая во внимание опыт прошедших лет, было бы неосмотрительно слишком категорично судить о причинах того, по чему либеральная демократия не достигла своей цели, даже несмотря на то, что ее попытки удовлетворить эмоциональные потребности молодежи столкнулись с чрезвычайными про блемами. Ее завоевания в Китае без преувеличения можно назвать выдающимися. Именно либеральная демократия задала импульс тенденции сближения Китая с западной цивилиза цией, прослеживавшейся как во время переходного периода, так и после него, и стала моде лью личностного самовыражения, которая не огранивалась лишь попранием принципа сы новней почтительности.

Например, на громкую декларацию, ознаменовавшую начало движения Нового Прилива, Чен Дусю вдохновила родственная либерализму философия Манчестера (СНОСКА* Манче стер (Manchester) Эдуард Монтегю (1602-71), граф, один из лидеров пресвитериан в период Английской буржуазной революции, философ и военачальник. — прим. перев. *КОНЕЦ СНОСКИ*), которой он в дальнейшем придерживался28, хотя спустя некоторое время изме нил свою точку зрения и стал одним из основателей китайской коммунистической партии (а еще через некоторое время он был смещен со всех постов как один из ее первых отступни ков). Ху Ши, еще один духовный лидер Нового Прилива, на протяжении всего переходного периода оставался одним из наиболее ярких представителей либеральной демократии. По следователь Джона Дьюи, он пытался найти в прошлом Китая почву для прагматического, научного подхода, который практиковал его учитель;

он сопровождал американского фило софа в его знаменитом и исключительном по оказанному влиянию лекционном туре по Ки таю, который тот предпринял в 1919-1920 годах. А Лу Синь, отвергнутый коммунистами во инствующий сторонник левых, все же стойко придерживался либеральных принципов «права на жизнь, права на пищу и кров, и права на неограниченное развитие личности»29.

Либерализм, глашатаями которого стали миссионеры, западные и китайские педагоги и китайские студенты, получившие образования в университетах западных стран, обладал для китайского интеллектуала огромной притягательной силой. Но он никогда бы не смог удо влетворить потребность в тотализме, а присущая либерализму обстоятельность, («капля за каплей», как выражался Дьюи) явно проигрывала на фоне мессианских методов его идеоло гических соперников. Либерализм меньше всего подходил для того, чтобы извлекать пользу из агрессивных и бунтарских побуждений, и хотя он делал ставку на индивидуализм вооду шевленных китайцев, бросая вызов семейным устоям, но не мог помочь справиться с невы носимым чувством вины и гнетом идентичности.

Он не нес в себе никакой устойчивой груп повой идентичности для людей, у которых сформировалась зависимость от нее, и ничем не мог заменить сыновнюю почтительность, от которой китайцы отказались. К тому же, в силу своего европейского происхождения он нес позорное клеймо западного империализма, как бы настойчиво китайские и западные либералы, настроенные против империализма, не пы тались уничтожить этот стереотип. Кроме того, либерализм создавал проблему «привержен ности к китайскому укладу» (как, например, у Роберта Чао и Грейс Ву), поскольку индивиду альная вестернизация, как правило, сопровождавшаяся усвоением либеральных демократи ческих идей, часто приводила к появлению чувства оторванности от китайских корней.

Не вдаваясь в проблему предполагаемой совместимости традиционного конфуцианского гуманизма и современных либерально-демократических идей (эта совместимость иллюстри руется несколькими примерами), мы можем сказать, что их объединение не вылилось в хоть сколько-нибудь эффективную политико-идеологическую форму. Таким образом, в переход ный период либерально-демократические идеи способствовали не столько разрешению тя гостных эмоциональных конфликтов настоящего, сколько формированию в общественном сознании неприязненного отношения к прошлому.

Каждый из китайских интеллектуалов, с которым мне довелось беседовать, подчеркивал, как тяжело было выносить бремя этих конфликтов. Даже учитывая неизбежно сопровожда ющую любой переходный период общую тенденцию акцентировать внимание только на хао се (некоторые интеллектуалы, должно быть, вели относительно размеренный образ жизни), несомненно, эмоциональный хаос царил повсюду. Патриотические чувства целых поколений студентов так и остались неутоленными, бунтарство — тщетным, вина — неразрешенной, самоопределение — размытым. Сыновья и дочери открыто конфликтовали со своими роди телями в обществе, не приспособленном для разрешения таких раздоров. Несмотря на боль шой прогресс в юношеском самоутверждении и значительный шаг вперед в улучшении по ложения женщин, во многих сферах по-прежнему царила полная неразбериха. В конфликтах между отцами и детьми компромиссы порой достигались ценой страшных страданий обеих сторон. А попрание четко определенных мужских и женских социальных ролей зачастую приводило к явному женскому господству, примеры чему мы неоднократно находили в исто риях жизни наших героев30.

Однажды ввергнутый в противоречащий традиционному современный западный мир ки тайский интеллектуал уже не мог повернуть вспять накопившиеся в нем психологические побуждения. Тягостные конфликты и представления, сформировавшиеся у него в ходе юно шеской борьбы за обладание идентичностью взрослого, нередко сохранялись на всю жизнь, а борьба, которую вел современный студент, становилась неотъемлемой характеристикой са мого переходного периода. Иногда бывший студент-активист с возрастом возвращался к тра диционной модели, чтил свой сыновний долг, а затем наблюдал те же самые бунтарские по рывы у собственного сына. Но каким бы почтительным или «современным» не казался с ви ду китайский интеллектуал, в глубине его души все равно происходила борьба между этими двумя тенденциями. Такой замысловатый гибрид из сыновней почтительности, национализма и западного либерализма чаще всего оставлял интеллектуала — в разное время и в разной степени — бунтующим, замкнутым, разочарованным, отчаявшимся. Бесконечная война и грабежи подрывали силы и надежду — первые революционные сражения, столкновения между полководцами, вторжения японцев, Вторая Мировая война и гражданская война меж ду коммунистами и националистами. Направляемый во время последней фазы переходного периода группой, которая стала «консервативной и антиреволюционной» и не имеющий представления о собственных устремлениях, современный студент подвергся «общему упад ку боевого духа»31 и обратил свой взгляд на коммунизм — а тот уже тут как тут.

«Исправление мышления»: почтительный коммунист В коммунизме, третьей из альтернативных идеологий, китайский интеллектуал нашел практичный выход из своего затруднительного душевного положения. Какую роль «исправ ление мышления» сыграло в принятии такого решения? Не стало ли лечение хуже самой бо лезни?

Начало взаимодействию между китайскими интеллектуалами и коммунизмом было поло жено не в 1948, а в 1919 году, сразу после революции в России. С тех пор и установилась вза имосвязь между коммунизмом и затяжной революцией в Китае — эмоциональная, организа ционная и идеологическая. Из всех массовых движений, когда-либо разворачивавшихся в Ки тае, коммунизм больше всего подходил для того, чтобы использовать высвободившиеся эмо ции для культурной перестройки молодежи32;

более того, его революционный дух и практи ческие технологии привлекали таких националистических лидеров как Сунь и Чан, а акцент на социальные реформы приводил в восторг европеизированных китайских либералов.

Самым сильным идеологическим оружием коммунистов, по-видимому, был «грандиоз ный, мелодраматический образ мира»33, описанный Лениным в его теории империализма, доктрине, которая возлагала на западные страны и международный финансовый капитал от ветственность за плачевное состояние Китая (или любых других «отсталых» стран). Интел лектуалы всех политических мастей обнаружили в этой теории фокусную точку для антаго низмов, обнадеживающую трактовку сложившейся унизительной ситуации, способ избежать страданий, которые им причиняла борьба с чувствами стыда и вины, позволявший направить свои обличительные эмоции на внешнего врага, и разумное обоснование для того, чтобы от вергнуть этого западного врага, не гнушаясь при этом воспользоваться его знаниями и мето дами. Эмоциональная релевантность такого рода приводила к чрезмерно упрощенному по ниманию концепции, и китайские интеллектуалы возвели полуправду, содержавшуюся в ле нинской теории, в ранг «научного» Евангелия.

Либералы, националисты и даже приверженцы традиционализма — все они поддерживали эту теорию, но, на самом деле, она была достоянием коммунистов, интегральной частью об ширной коммунистической схемы. По мере того, как современный студент переходил от ле нинской теории к соответствующим марксистско-ленинским принципам, которые имели ши рокое распространение и вне коммунистического движения, он обнаруживал, что открытая критика укрепляет его приверженность китайскому укладу, и поэтому даже когда он реши тельно осуждал прошлое Китая, то мог освободиться от чувства отчужденности от своей ро дины. А непоколебимая дерзость марксистско-ленинистской и коммунистической критики и китайской традиции, и современного западного мира избавляла его и от сбивающих с толку хитросплетений либерализма, и от постоянно меняющихся этических принципов, исповедо вавшихся националистами в Гоминьдане. «Трехслойная» коммунистическая программа была предельно ясна: разорвать семейные узы, вытеснить представителей западных цивилизаций, пагубно влияющих на обстановку в Китае, и идти в ногу с коммунистической партией по пу ти полного освобождения. Таким образом, перед современным интеллектуалом замаячила перспектива разрешения так долго терзавшего его эмоционального конфликта. Причем, эта перспектива обещала не только дать выход антагонизму и обеспечить искупление вины, но и сформировать идентичность, которая была бы одновременно и новой, и китайской по своей сути.

Однако, поначалу для большинства интеллектуалов все это было не более, чем просто возможность, а тем временем на горизонте замаячило «исправление мышления». В середине 30-х годов интеллектуалы, рекрутированные в захваченную коммунистами пограничную об ласть — жалкая горстка по сравнению с многочисленными массами, принявшие коммунизм — уже подвергались своего рода процедурам перевоспитания, которые во многом напомина ли последовавшие за ними программы «исправления мышления». С этого момента «исправ ление мышления» воплотилось в коммунистический конвейер по созданию идентичности нового китайца. Эта «кузница» ковала приверженцев, готовила кадры, обеспечивало безро потную покорность коммунистическому режиму и «устанавливала» внутренний предупреди тельный сигнал тревоги, призванный не дать своему обладателю отклониться от заданного курса. Однако, превыше всех этих, безусловно, очень важных функций, была (и остается) та роль, которую «исправление мышления» играло в том, чтобы задать направление человече скому аспекту широкомасштабных культурных изменений, происходивших в Китае, — или, если сформулировать более точно, переориентировать на свой лад уже назревшие к тому времени культурные перемены.

Для того, чтобы повлиять на эти изменения, «исправление мышления» должно было за трагивать проблему сыновней почтительности, причем, не столько ее традиционную идеоло гию, сколько современные эмоциональные пережитки. Таким образом, «исправление мыш ления» оказалось привлеченным к решению четырех основных задач идентичности.

Первой и наиболее очевидной была задача серьезно взяться за сыновние эмоции, которые оказались устойчивее даже самых крайних проявлений бунтарства, присущих переходному периоду. Эмоции преданности, самодисциплины и уважения к старшим, соседствовали с их отрицанием, и эти эмоциональные преимущества были слишком ценны для коммунистов, чтобы их растерять, даже если бы это было возможно. «Возненавидьте свое прошлое, чтобы проложить себе путь в будущее», призывали реформаторы, имея в виду именно это. Но они вполне могли добавить: «Не нужно ненавидеть свое прошлое настолько, чтобы потом вы не смогли питать по отношению к нам такое же чувство сыновней преданности». Прошедший процедуру перевоспитания интеллектуал должен был быть, как и прежде, преданным, дис циплинированным и почтительным сыном — но теперь уже сыном коммунистического ре жима.



Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.