авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |
-- [ Страница 1 ] --

Лекция №1: Что такое философия ?

Содержание лекции.

1. Основные интерпретации статуса философии.

2. Специфика философской деятельности и

философского знания.

3. Предмет философии и ее проблематика.

Круг вопросов, обсуждаемых в этой лекции, предваряет начало изложения историко-

философской части курса. Подобное обсуждение необходимо для формирования

определенного, нетрадиционного угла зрения на философию - как на профессиональную деятельность. Это взгляд на философию как бы "изнутри" (из философского сообщества), а не "извне".

Это попытка выявить конкретные, а не формально-классификационные (с точки зрения якобы "знания как такового"), отличительные черты того вида духовной активности, носителем которого является профессиональный философ. Естественно, что формируемые в итоге взгляды на философию определяют содержание и логику предлагаемого курса.

Итак, что же такое философия ? Рассмотрим сначала основные интерпретации статуса философии в человеческой активности. Заметим сразу - представления о философии теснейшим образом увязаны со взглядами на человека, что мы и собираемся продемонстрировать.

Пожалуй доминирующее мнение о философии определяет ее как специфический вид познания. Этот взгляд разделяют многие в истории философии, начиная с Аристотеля, который утверждал в "Метафизике" /2, с.119/,что предмет первой философии - познание причин сущего, поскольку оно сущее. Это убеждение исходит из гносеологической установки во взглядах на человека: основное предназначение человека, коль скоро он человек - узнавание, познание мира, "добыча знания";

для этого существуют естественные науки и особая наука (или познавание) - философия. Для чего нужно познание ? Это единственный путь приобщения к сущему, фундаментальным структурам, сокровенным глубинам бытия и через это " утверждение правомочности человеческого бытия.

Таким образом, гносеологическая установка во взглядах на человека является проявлением более общего, онтологического устанавливания /носящего впрочем, как правило, нерефлексивный характер/, которое можно назвать эссенциалистским (лат. essеntiа сущность) - оно утверждает наличие изначальных онтологических структур и схем мироздания, приобщение к которым при помощи познания и сообщает смысл человеческому существованию.

Разделяли это мнение большинство философов Нового времени (Бэкон, Локк, Декарт, Спиноза, Лейбниц) и философы кантианского направления (сам Кант, Фихте, неокантианцы Баденской и Марбургской школ), Гуссерль, неорационалисты и др.

Крайние позиции здесь - либо в абсолютизации роли философии в познании, либо в редуцировании ее роли. Первое представлено наиболее явственно у Гегеля и советского марксизма периода "Краткого курса ВКП(б)": "философия - царица наук, философия - наука о наиболее общих законах развития мира”. Второе мы можем найти в позитивистской и неопозитивистской философии. Философия здесь понимается как одна из гносеологических дисциплин (философия - методология науки), которая еще не нашла свою позитивную аутентичную форму. Это проистекает, по мнению позитивистов, либо из-за неправильного понимания познания и места в нем философии (гипостазирование ее роли - О.Конт), либо из за неправильного словоупотребления (философия - "плохая грамматика", Б.Рассел).

Гносеологическая интерпретация философии имеет под собой серьезные основания в духовном опыте человечества, ибо: во-первых, весь опыт человека можно, в принципе, трактовать как познание, узнавание;

придание значений окружению и себе, поскольку о значивание (наделение значениями, фиксация отношений человека к фрагментам действительности) или осознавание есть адекватный человеку способ существования;

во вторых, философия действительно является видом теоретического познания, постижения в понятиях, рационального о-своения (т.е. делания "своим", включения в "человеческое" доступное, соразмерное, со-ответствующее человеку) действительности через ее упорядочивание, включение в регулярность как матрицу человеческого отношения к миру;

в-третьих, исторически философия явилась своего рода "духовным инкубатором", где вызревали многие научные дисциплины (а многие философы являлись и выдающимися учеными - Пифагор, Декарт, Дейбниц, Фрейд, Рассел, Уайтхед, Мах, Леви-Строс и мн. др.);

к тому же философия имеет и некоторые формально сходные с наукой черты: наличие "школ" в сообществе, профессионального языка, историко-философских парадигм и пр.

Второе, доминирующее в истории философии, мнение о философии исходит из другого представления о человеке - как существе, чья сущность наиболее аутентично реализуется в массовой, повседневной жизнедеятельности, квинтэссенция которой - мораль, нравственные отношения. Философия здесь трактуется как нормативно-практическое знание или мудрость жизни, вырабатывающие оптимальные поведенческие стандарты.

Другими словами, это ответы, рецепты, вырабатываемые философами-мудрецами, дающие человеку знание о том, как организовать свою жизнь с тем, чтобы достичь счастья и спокойствия.

К философам, ориентированным на подобную интерпретацию своей профессиональной деятельности, можно отнести: Сократа, Эпикура, стоиков, Боэция, Спинозу, Паскаля, французских моралистов, Бентама, Виктора Франкла и мн. др. И это понимание философии также имеет под собой серьезные основания в мире человека: во-первых, знание, особенно житейская мудрость, да и интерес к философии, присущи, в той или иной степени, всем людям, постигаемы самостоятельно всеми людьми в ходе реальной повседневности;

во вторых, важнейшие и распространенные модели поведения возникают в ходе практики миллиардов людей и философы - это те, кто эксплицирует их;

в-третьих, философия необходима "человеку повседневности" прежде всего своим практически-поведенческим эффектом.

Третье мнение о философии сложилось относительно недавно и связано с кардинальным изменением взглядов на человека. Оно полагает, что качество "человека" определяет не познание или его "внешние" моральные поступки, а самоанализ и его бытийный выбор, основанные на самоанализе. Человек самоуглубленный, рефлексирующий над своим духовным опытом - стал главной фигурой философского внимания Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра и др. Это мнение о философии исходит из противоположной эссенциализму установки - экзистенциальной позиции, которая утверждает о том, что "существование предшествует сущности".

Это означает, что переживание и последующая рефлексия над ним – это первофеномены, краеугольные камни человеческого бытия.

Экзистенциальная позиция утверждает, что философия есть понятийное постижение являющихся человеку феноменов его существования (причем равно как "внешних", так и "внутренних"). Подобная позиция означает, собственно говоря, одновременно и развитие и синтез предшествующих двух. Это воззрение - итог предшествующего философского развития и представляет собой самоосознание философией своего предназначения и специфики. Однако, обращаясь к человеку жизненных ситуаций, она все же постигает внемыслительные феномены человеческого существования в мысли, в понятиях. Если это и “иррационализм”, то только по "объекту" постижения - само же постижение контекста жизненных ситуаций не менее рационально, чем в самом последовательном рационализме основные экзистенциалы человека осознаются в понятиях.

Означенные позиции помогут нам выделить специфику философской деятельности.

Как мы уже условились ранее, мы рассматриваем философию с позиции само-деятельности.

Это предполагает ее сравнение с другими видами духовной деятельности, наиболее близкими философии (наукой, искусством, религией).

Зададимся вопросом: "Что общего и различного у философской деятельности и научной ?" Общее достаточно явственно - в обоих случаях это понятийное постижение, в обоих случаях наличествует профессиональное сообщество людей, объединяемых образом жизни, общими ценностями, языком и т.п.

Вместе с тем, имеются различия по тем же параметрам. Если наука уверена в том, что познает мир, то философия - это скорее понятийное самопознание человека, культуры, чьи результаты представлены в объективистской форме. Профессиональное сообщество философов, их образ жизни, система профессиональных стандартов, язык гораздо в меньшей степени формализованы и унифицированы (см. 33).

Близка философская деятельность по своим параметрам и к художественной деятельности. Мы можем обнаружить в их сравнении много общего, Это: а/ большая роль в искусстве и философии индивидуальности, авторского стиля выражения, неповторимого восприятия мира - "Диалоги" Платона, "Исповедь" Августина или "Так сказал Заратустра” Ницше так же неповторимы, как любое художественное произведение;

б/ в художественном и философском творчестве велика роль метафоричности и метафор - тех значений, которые интерпретируемы скорее в образном (замещающем), нежели в буквально-прямом смыслах (например, "воля к власти", "базис и надстройка" и т.п.);

в/ в философии, равно как и в искусстве, роль творческого воображения гораздо больше, чем в науке.

Однако и здесь мы видим различия опять-таки по тем же параметрам: а/ в отличие от искусства результаты философской деятельности все же должны быть, как правило, представлены в понятийной и в относительно стандартизованной форме (хотя, разумеется, есть и исключения, типа философской поэмы Лукреция "О природе вещей" или геометризованной "Этики" Спинозы);

б/ метафоры в философском творчестве имеют также концептуальный характер: наличествуют правила их ввода, мотивации, обоснования, ограничения использования;

в/ воображение в философии контролируемо правилами логичности и связности, т.е. имеет рациональную канализацию своего проявления.

У философской деятельности есть существенное сходство и с некоторыми сторонами такого сложного и неоднозначного явления как религия. В подобном сравнивании есть, однако, своя трудность, т.к. собственно религию невозможно представить в виде деятельности /ибо деятельность - это целенаправленная активность/ " это скорее периодически подкрепляемое и возобновляемое эмоционально-волевое состояние веры (”видения" мира как производного от сверхъестественного). Соответственно, мы, в лучшем случае, можем сравнивать философию с религиозной философией как теоретическим фрагментом религии - понятийным постижением некоторых устанавливаемых трансцендентных сущностей. Общее здесь будет в наличии личной убежденности (веры) как условия мобилизации аргументов, в наличии бытийного устанавливания и теоретической фиксации определенного соотношения онтологических факторов. Другими словами, любая теоретическая легитимация, т.е, узаконивание в мысли (при помощи системы аргументов) будь то в светской или религиозной философии - подразумевает формирование убежденности-веры.

Различие же в том, что философия, основанная на религиозной вере, сопряженна как с нетерпимостью к другим бытийным полаганиям, так и с узостью эвристического и герменевтического горизонтов. Напротив, философия хотя и включает в себя в качестве необходимого компонента личную убежденность - веру в правомерность, достоверность своего бытийного полагания, но, в отличие от религиозной философии, признает и понимает равномочность (легитимность) и других позиций мировидения. Философия - плюралистична по своей сути.

Все, ранее рассмотренное, позволяет нам охарактеризовать специфическую суть философской деятельности. Философская деятельность, а мы имеем в виду здесь прежде всего деятельность философа-профессионала, а отнюдь не деятельность по изучению философии - есть философская рефлексия.

Что такое "рефлексия" ? В широком смысле слова, "рефлексия" обозначает вид духовной активности, деятельность сознания, направленную на самое себя, на прояснение своего содержания.

Философскую рефлексию мы можем определить как избирательно-целенаправленное, удерживающее внимание, сосредотачиваемое на существенных фрагментах содержания сознания. Это удерживающее внимание деятельно по природе, т.е. представляет собой мысленное оперирование, комбинирование, устанавливание мыслительных определенностей, прояснение и пр. Философская рефлексия двойственна по своей природе сочетая в себе как индивидуальное, субъективное, так и объективное содержания. В чем заключается объективность рефлексии ? Она заключается в том, что любая личностная рефлексия всегда есть одновременно рефлексия над совокупностью знаний, интериоризованных этим мыслителем. Таким образом, хотя рефлексия и есть удерживающее внимание к содержанию своего личностного содержания, но последнее опосредованно предшествующими интериоризацией-обучением, и поэтому есть одновременно рефлексия над основаниями известного мыслителю культурного содержания.

Вместе с тем, философская рефлексия есть удерживающее внимание, деятельность по прояснению прежде всего существенного своеобразия самосознания мыслителя. Это органично необходимая, конституирующая форма собственно философской деятельности, т.к. именно концептуально-отчетливое, отдающее себе отчет, прояснение философом своего специфичного отношения к миру и означает складывание именно философа - т.е. человека, способного к устанавливанию (и интерпретации) фундаментальных значений определенного мировидения. Таким образом, философию можно представить как деятельность по прояснению и концептуализации существенного своеобразия самосознания рефлексирующего человека. Другими словами, философия есть постижение предельных значений человеческого существования, "данность" которых философ обнаруживает посредством своего сознания и в нем.

Специфика философского знания. Если ранее мы рассматривали философию как деятельность, т.е. выясняли специфику профессиональной активности философа, то здесь мы должны зафиксировать специфику ее результатов - философского знания в сравнении с другим, характерным в своей отличности, видом теоретического знания - научно теоретическим.

И философское, и научно-теоретическое виды знания имеют несомненные общие черты: а/ это виды знания, представленные во всеобщих значениях и в объективистской форме, где отвлекаются от конкретных и личностных моментов процесса получения теоретического знания;

б/ в обоих случаях знание организуется по определенным методологическим образцам. Специфика же философского знания обнаружима в следующем. 1. Философское знание более рефлексивно, т.е. отдает себе отчет в известной условности своих исходных основоположений, их возможной плюралистичности в зависимости от существенного своеобразия самосознания рефлексирующего человека.

Напротив, научное знание базируется на безусловности принятия в качестве исходного основоположения так называемой "естественной установки". Последняя означает "генетическую" веру в объективность содержания высказываний, типа: "мир наличен и объективно правомочен;

общ, един и однозначен для всех нас;

"наше познание направлено на сам мир;

"существует гармония между миром, соответственно, истинами, которые имеют собственную значимость и между нашими познавательными актами и формами". 2.

Вследствии этого, в философском знании наличествует гораздо большее число методологических образцов, чем в научном знании. Философское знание, таким образом, менее унифицировано и содержательно ограниченно, более метафорично и креативно.

Теперь, зная специфику философской деятельности и знания, мы можем перейти к осмыслению предмета философии. Как известно, под предметом исследовательских дисциплин имеют в виду ту сферу действительности, на которую направлен эвристический или практический интерес людей данной профессии. Из нашего изложения следует, что таковой сферой для философов будут всеобщие значения, основоположения человеческой культуры и человеческого рода, представленные необходимым и специфическим образом в самосознаний рефлексирующего индивида. Иначе говоря, предметом философии не являются конкретные значения природной действительности, как, к примеру, в естественнонаучных дисциплинах и не значения фрагментов социальной действительности, как в общественных дисциплинах. Философия " есть рефлексия над основоположениями человеческого знания в его многообразии, которые наличествуют не где-то в мистическом "мире идей", а в сознании самого философа (включенного, разумеется, в контексты повседневного окружения, профессионального сообщества, национально-государственннх образований, человечества). Поэтому бытие культурного содержания в сознании философа не только субъективно и специфично, завися от его своеобразных интерпретаций, но и объективно - в силу наличия самодостаточной логики самой идеальной сферы и общности организующих принципов человеческого сознания. Наряду с этим, объективность и общность сферы сознания не препятствует плюрализму философских учений, т.к. ее однозначность заключается только в требованиях рациональности (в широком ее толковании - как "регулярности" и "связности" во взглядах).

Проблематика философии, соответственно, выражает предмет философии - всеобщие значения, основоположения человеческой культуры и человеческого рода, объемлет собой основные сферы и "срезы" человеческого мира. Рассмотрим основные направления философской деятельности и, соответственно, разделы философского знания. Во-первых, это философская онтология - приоритетная область философских усилий, определяющая характер остального философствования. Говоря словами Аристотеля, это "первая философия", занимающаяся порождением, образованием, конструированием "предельных значений", которые представляют собой исходные постулаты, базисные допущения дальнейшего философствования. Как они порождаются - это особый и сложный процесс, о котором мы поговорим позже (см. лекцию "Природа значений").

Здесь же отметим, что мы имеем в виду не наивную онтологию некоторых философских учений, исходящих из некритически воспринятой "естественной установки" массового сознания, а учение о бытии "как таковом", чьи значения полагаются самим философом. Речь идет о философских значениях типа: "мир", "бытие", "разум", "бог", "субстанция", "человек", "объект-субъект" и мн. др., которые играют роль "пределов" в конкретном учении. Их специфическое соединение в ключевых высказываниях, типа: "Нет объекта без субъекта", "Человек есть мера всех вещей...", "Субстанция есть причина самой себя", "Субстанция есть одновременно и субъект" и мн. др.;

задает оригинальный угол мировидения Маха, Протагора, Спинозы, Гегеля и др.

Устанавливание предельных значений "наличного мира" задает исследовательское поле для философской гносеологии. Это "учение о постижении и мыслительной обработке объективных содержаний бытия вообще" (55, с. 217-218). Если выразиться иначе, это теория отношений мыслящего (и судящего) сознания и единого мира, субъекта и объекта.

Проблемы, решаемые здесь, проистекают из постижения отношений субъекта и объекта, определения меры их взаимовлияния, равно как и самого процесса познания в отношении главных его агентов. Главные из них это: проблема соотношения познавательного опыта и его объекта, проблема критериев познания, проблема природы гносеологических терминов, механизмов их образования и условий адекватности употребления, проблема масштабов познания - его границ и правомочности и т.д.

Далее. Выяснением методов, т.е. способов мыслительной обработки "объективных содержаний бытия", определенных способов оперирования значениями занимается философская методология. Практически все общенаучные методы, равно как и всеобщие интеллектуальные процедуры (типа абстрагирования, экстраполяции, моделирования и пр.) складывались до недавнего времени в основном только в философской деятельности. Это подтверждает наш тезис о том, что стихия (и предмет) философии - понятийное мышление в его содержательном движении. А поскольку его движение постоянно ориентированно как на о-значивание (наделение значениями) и определение окружающего, так и на самоозначивание и самоопределение, постольку мыслительные процедуры изначально рефлексивны.

И, наконец, социальная философия и антропология. Они постигают значения, профильно выражающие качество человеческого существования в опплозиции значениям природного, внечеловеческого бытия. В отличие от социологии, которая уже "отпочковалась" от философии, социальная философия исследует проблемы специфики социальной реальности и ее основных конституент, проблемы смысла и направленности общественного развития и т.д.

Философская антропология представляет собой синтетичную область философствования, она сочетает в себе все вышеперечисленные области философских исследований, которые объединены одним – направленностью на выявление специфики человеческого существования. Это задает определенный двойственный статус философской антропологии - с одной стороны, это "часть" философии, озабоченная поиском аутентичных значений бытия человека;

с другой же - она имеет претензии подменить собой всю философию, что, конечно же, неправомерно.

Мы назвали лишь наиболее фундаментальные области философского знания, которые и будут в фокусе нашего внимания. Однако необходимо знать о том, что помимо их есть и другие, более специфичные, области философских изысканий: философская аксиология, этика, эстетика, философия религии, философия науки, культурфилософия, философия истории.

ЛИТЕРАТУРА 1. Агацци Э. Человек как предмет философии.- ж. В.Ф., 1989, № 2.

2. Аристотель Метафизика // Соч. в 4 т., т.1.-М.,197б. - С.119-126.

3. Бердяев Н.А. Философия как творческий акт // Смысл творчества. - М.,1989.

4. Бибихин В.В. Мир. - Томск, 1995.

5. Бибихин В.В. Философия и религия. - ж.В.Ф., 1992, № 7.

6. Библер В.С. Что есть философия ? - ж. В.Ф., 1995, № 1.

7. Брутян Г.А. Философия и метафилософия. - ж. В.Ф., № 9.

8. Булгаков С.Н. Типы философских построений //. Соч. в 2 т. т.1. - М.,1993.

9. Гегель Г.В.Ф. Введение // Лекции по истории философии. Кн.1. - СПБ. 1994.

10. Гегель Г.В.Ф. Кто мыслит абстрактно ? // Работы разных лет в 2 т. т.1 - М., 1972.

11. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Предисловие. – СПБ, 1992.

12. Григорьян Б.Т. Что такое философия... - ж. В.Ф., 1985, № 1.

13. Давыдова Г.А. О мировоззренческой природе философского знания. - ж. В.Ф., 1988, №2.

14. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. - М., 1981.

15. Зотов А.Ф. Феномен философии...- ж. В. Ф.,1991,№ 12.

16. Кант И. Критика чистого разума. Введение. - М.,1994.

17. Койре А. Очерки истории филос. мысли. - М., 1985.

18. Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово,1995,гл.1.

19. Кувакин В.А. Что такое философия. - М., 1989.

20. Лекторский В. Фил-фия в совр. мире. - ж.Общест. науки и современность, 1994, № 1.

21. Лопатин Л. Настоящее и будущее философии. - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1992, № 4.

22. Макаров М.Г. Развитие понятий предмета философии в истории ее учений - Л., 1982.

23. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М.,1990.

24. Мамардашвили М.К. О философии. - ж. В.Ф., 1991, № 5.

25. Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. - ж. В.Ф., 1988, № 8.

26. Мамардашвили М.К. Философия и личность. - ж. Человек, 1994,№ 5.

27. Маритен Ж. Философ в мире. - М., 1994.

28. Мигдал А.Б. Физика и философия. - ж. В.Ф., 1990, № 1.

29. Миронов В.В. О понимании философии как мудрости. - ж.Ф.Н.,1986,№6.

30. Лосев А.Ф. Дерзание духа. - М., 1988.

31. Налимов В.В. Размышления о путях развития философии, -ж. В.Ф., 1993, № 9.

32. Нарский И.О. Философия и политика. - ж. Ф.Н., 1991, № 9.

33. Никифоров А.Л. Философия как личный опыт // Заблуждающийся разум ? - М., 1990.

34. Никифоров А.Л. Является ли философия наукой ?- ж.Ф.Н., 1989, № 6.

35. Ойзерман Т.И. Исторические судьбы плюрализма филос. учений. - ж.В. Ф. 1991, № 12.

36. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия ?- М.,1991.

37. Пыхтина Т.Ф. Возникновение и развитие философии... - Новосибирск, 1993.

38. Рикер П. Человек как предмет философии. - ж. В.Ф.,1989,№ 2.

39. Русская философия: Философия как специальность в России.-М.,1992.

40. Сагатовский В.Н. Вселенная философа. - М.,1972.

41. Сагатовский В.Н. Об эмпирическом базизе философии.-ж.Ф.Н.,1988,№12.

42. Сантаяна Дж. Прогресс в философии. - ж. В.Ф.,1992, № 4.

43. Свинцов В. Основной вопрос философии....- ж. Общ. науки и совр-ть, 1995, № 4.

44. Сенокосов Ю.П. 0 философе и его работе.- ж. В.Ф., 1991, № 5.

45. Соколов А.Н., Солонин Ю.Н. Предмет философии и обоснование науки. СПБ. 1993.

46. Соколов В.В. Философия в исторической перспективе.- ж. В.Ф.,1995, № 2.

47. Сурио Э. Искусство и философия. - ж. В.Ф., 1994, № 7/8.

48. Торосян В.Г. Ценность философии. - ж. В.Ф., 1993, № 9.

49. Туровские М.Б. и С.В. Предмет философии.- ж. Ф.Н.,1991, № 5.

50. Тыщенко А.И. О гносеологическом статусе филос...- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1992,№ 3.

51. Хайдеггер М. Что такое метафизика ? Основные понятия...// Время и бытие. - М.,1993.

52. Хайдеггер М. Что это такое - философия ? - ж.В.Ф.,1993, № 8.

53. Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики.-ж.В.Ф,1993,№ 7.

54. Что такое философия ? - ж. Вест. МГУ, сер. 7, 1995, №№ 2-3.

55. Шелер М. Феноменология и Теория познания // Избранные произведения. - М., 1994.

56. Шульц Л.Б. О значении личности в философии. - ж.Ф.Н.,1991,№ 5.

57. Юшкевич П.С. О сущности философии. - ж. Ф.Н., 1990, № 9.

58. Яковлев А.А. Назначение философа. - ж.В.Ф.,1988, № 5.

ЛЕКЦИЯ № 2: ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ.

ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ Содержание лекции.

1. Функции философии в культуре.

2. Проблема взаимосвязи истории философии и культурно-историчес кой эволюции.

3. Миф и проблема генезиса философии.

4. Феномен "предфилософии".

Функции философии в культуре определяемы во многом спецификой философской деятельности и знания, о которых мы говорили в предыдущей лекции. Создают философские системы люди, которые всерьез озабочены вопросом о своем статусе в этом мире (кантовскими вопросами: "Что я могу знать ?", "На что я смею надеяться ?", "Что я должен делать ?").

Э.Гуссерль справедливо заметил, что "философствование и его результаты для общечеловеческого бытия имеют значение лишь частных или в чем-то ограниченных культурных ценностей. В философствовании мы – функционеры человечества, как бы мы ни хотели отречься от этого.”( 3, с.145) Тем самым можно утверждать, что философия это культурная ценность, которая рядоположенна с другими идеально-культурными элементами (наукой, верой, моралью и т.п.) Философия - вечный спутник человечества, а это значит, что она выражает нечто имманентно-необходимое в человеческом существовании те качества человека, которые свойственны его природе настолько, что устранение их уничтожает саму неповторимую определенность человеческого бытия. Речь идет о рефлексии, а философия, как мы уже выяснили, есть концептуальная рефлексия, одновременно выражающая собой существенное своеобразие самосознания философа.

Однако далеко не все люди, даже не большинство, имеют склонность и способность к систематической рефлексии и работе с понятиями. Наряду с этим, большинство людей по крайней мере интересуется вопросами, которые имеют явственно метафизическую ориентацию: "Каково мое место в мире ? Что я есть ? и др.” Эти обстоятельства определяют основную функцию философии в культуре - функцию теоретической легализации, легитимации в общественном сознании существенного своеобразия индивидуальных самосознаний. Философ, концептуализируя свое "Я" в определенном устанавливании значений бытия, создает не только "свою" философию, но и "концептуальный мир" для других личностей, сходных с ним по"рисунку" их врожденных ориентаций, но не имеющих ни сил, ни желания понятийно легализовать себя, существенное своеобразие своего самосознания. Люди, ознакомившись с той или иной философией, ощущают духовный резонанс собственной "самости" с той философской концепцией, автор которой в метафизических построениях одновременно запечатлел и особый, характерный "личностный рисунок". Тогда человек говорит: "Эта философия меня убеждает, я ей верю". Философы, максимально аутентично выражая в понятиях существенное своеобразие своего "Я", выполняют свою основную функцию в культуре - создают метафизическое (или имеющее вид "теоретически-необходимого) обеспечение, самооправдание человеческим самоутверждениям в сущем. Таким образом, философия - поставщик королевского двора Ее Величества Человеческой Культуры - поставщик концептуальных моделей поведения.

Это определяет и другую функцию философии в культуре – функцию аккумуляции и трансляции концептуального опыта самопознания "homo sapiens". Оригинальная философия, появившись, уже не пропадает втуне, а входит в инвариантный объем передаваемых от поколения поколению знаний. Однако философия представляет собой не только концептуализацию нравственно-нормативного содержания культуры. Это также и специфически-теоретическое, понятийное знание, имеющее определенную функцию в отношении научно-теоретического знания. Речь идет о функции метафорической интерпретации научных картин мира.

Не надо представлять дело так, что философы "обобщают" данные наук - это вполне умеют делать и сами ученые. Естествоиспытателям от философии нужно нечто другое.

"Это нечто - отмечал Уайтхед, - желание иметь описание, которое бы объясняло и потому могло бы оправдать спекулятивное расширение применений Законов, выходящее за рамки данных отдельных наблюдений. Из этого стремления к объясняющим описаниям и возникает взаимодействие между наукой и метафизикой. Метафизические учения изменяются так, чтобы быть в состоянии обеспечить такого рода объяснения, а научные объяснения зиждутся на каркасах популярной метафизики, направляющей воображение ученых". (31, с.528) Другими словами, сциентистски ориентированные философы создают концептуально метафорические модели (философские картины мира), интерпретирующие в представимой, образной формах основные выводы комплекса естественных наук.

Проблема взаимосвязи истории философии и культурно-исторической эволюции.

Эту проблему можно сформулировать в виде вопроса: "Зависити если зависит, то каким образом, развитие философской мысли в ее основных моментах от доминант культурно исторической эволюции ?" На этот вопрос возможны два принципиальных ответа. Так оно и есть.

Отрицание связи между развитием философии и культурно-исторической эволюцией приводит к интерпретации истории философии как истории человеческих заблуждений либо как просто истории человеческих духовных манифестаций. Софисты, скептики, Паскаль, Юм и другие, релятивистски настроенные философы, полагали такое мнение. Но подобный взгляд сейчас является редкостью.

Гораздо более распространен положительный ответ, устанавливающий определенные закономерности исторического развития философии в корреляции с теми или иными факторами культурно-исторического развития. Признание подобной корреляции может иметь разные интерпретации.

Корреляция может пониматься как детерминация и тогда философия ставится в зависимость от того или иного культурно-исторического фактора, внешнего по отношению к философии, - экономике (вульгарный марксизм), развитию науки (Рассел) или языку (Сепир). Но корреляция может интерпретироваться и как координация (органичность) и коэволюция, что означает: во-первых, качественно-духовную гомогенность характера данного философствования и характера данного культурно-исторического периода;

и во вторых, взаимообусловленность, параллельность, взаимопроницаемость истории культуры и истории философии.

Органичность определенной философии определенной эпохе прекрасно выразил в своих "Лекциях по истории философии" Гегель: "Философия - мысль своей эпохи" (2, с.110).

Более того, она "выше" своей эпохи, являясь не столько мышлением, знанием эпохи, сколько рефлексией эпохи. Это мышление эпохи, сделавшее себя /в самосознании философа/ предметом своего рассмотрения. Отсюда - большая "пауза" между собственно эпохальными событиями и их рефлексивным осмыслением.

Коэволюционность же истории философии и культурно-исторического развития выражает зависимость философской рефлексии от качественных метаморфоз, происходящих с активистско-творческой частью человечества - носителем и генератором философских идей. Иначе говоря, изменение философии зависит от изменений, происходящих с креативными, рефлексирующими индивидами. Последние же всегда составляют неотъемлемый фрагмент становящегося человечества. Соответственно, мы можем выделить как факторы, которые оказывают воздействие на качество и размеры активистско креативного слоя человечества на той или иной стадии исторического процесса, а значит и на интенсивность персонализации;

так и факторы, порождаемые собственно духовным саморазвитием. К первым отнесем изменение онтологического положения человечества в его отношениях с окружающей средой и сопряженное с этим углубление персонализации.

Речь идет, во-первых, о кардинальных трансформациях практического отношения человека к миру: а/ вычленении из биологической реальности" нового качества "человеческой реальности" (антропореальности), что сопровождалось становлением ее автономности от окружающих условий ("неолитическая революция");

превращении деятельностного принципа самоорганизации человеческой активности в доминирующий, что означало окончательное оформление радикально-автономного и экспансионистского качества человеческой спецификации бытия по отношению к окружающей среде "вторая неолитическая революция" – модернизация общества в ХУП-Х1Х вв.) Эти кардинальные трансформации практического отношения к миру репрезентировались в идеальной сфере в виде двух радикальных идей, оказавших революционное воздействие на философское знание. Это, соответственно, идея трансцендентной реальности в противовес имманентно естественной - реальности мифа (метафизические новации деятелей "осевого времени":

библейских пророков, религиозных учителей и философов Индии, Греции, Китая) и идея миросозидающей активности человека (Кант, Фихте, Маркс, Ницше, прагматизм). Во вторых, на развитие философии оказывал влияние процесс персонализации в его узловых точках: оппозиционный индивидуализм "осевого времени", эллинизм. Возрождение, Реформация, модернизация (см.6) И, наконец, в-третьих, на развитие философии влияли собственные, имманентные ей самой, закономерности. Сюда можно отнести новации философской рефлексии - такие глубокие идеи как: идея самодостаточного отдельного как квинтэссенции бытия (атом Демокрита, монада Лейбница, отдельное Аристотеля), идея человеческого рода с объединяющим, качественным основанием (Фейербах, философская антропология);

идея субстанции-субъекта (Шеллинт, Гегель), идея трансцендентальности (Кант);

идея реальности как способа данности (Гуссерль);

"существование предшествует сущности" (экзистенциализм);

идея примата практического в человеческой жизни (Маркс, прагматизм) и мн. др.

Когда и каким образом появилась философия ? Прежде, конечно, резонен вопрос - а что было до философии ? Как мыслил человек до возникновения рефлексии ? Ответ на эти вопросы один- миф. Именно миф предшествует философии как господствующая форма мышления. Каковы его особенности в отличие от философии ?

Известно, что абстрактно-понятийное мышление сложилось относительно в поздние исторические сроки. До этого человеческое мышление имело конкретно-чувственную форму своей организации. В условиях отсутствия понятия как формы генерализации конкретных значений, обобщение могло идти только через символ - конкретный знак, становящийся представителем других конкретных знаков, значений. По-иному можно сказать, что конкретные предметы, не теряя своей конкретности, в символическом мышлении (в мифе) могут становиться знаком других предметов или явлений, т.е. их символически заменять.

Спецификой мифологического мышления являются следующие его черты, производные от символизма: 1/ неразличение реального и идеального (сна и яви, галлюцинаций, бреда и действительности);

2/ неразличение вещи и образа (на чем основана первобытная магия, когда объектом воздействия выступает копия человека), 3/ неразличение тела и свойства отождествление тел с их значимыми для человека свойствами (что и осталось даже у нас:

ассоциативные смыслы слова "железо" - "крепкий", "стойкий", "полезный" и др.) Соответственно, первобытный человек воспринимал мир не как современный человек в виде объективного, развивающегося по анонимно-общим законам. Для древнего человека мир вещи имели личностный, персонифицированный характер (не "Оно", а "Ты").

Таким образом, миф является символической формой организации человеческого мышления, предшествующей понятийной. Обратимся теперь к проблеме генезиса философии. Рассмотрим теории ее возникновения.

1. Наиболее разработанными и влиятельными являются мифогенные концепции возникновения философии (Шеллинг, Гегель, Корнфорд, Лосев). Так Гегель полагал, что и религия и мифология - это уже философия, но выражаемая в образной, несовершенной форме. Миф возникает из-за неумения представить разумное, понятийное содержание в разумной же форме, поэтому оно воплощается символически. Философия, по Гегелю,возникает из мифологии /религии/ путем преодоления ее образной формы. При этом специальные знания, ставшие зачатками науки, не играют в этом процессе никакой роли.

2. Гносеогенные концепции (Спенсер, Богданов, Богомолов) выражают собой позитивистскую традицию "онаучивания" философии. Предполагается, что философия возникает на базе положительных знаний, накопленных предшествующей эпохой как оппозиция религиозному опыту. Она основана на знании и поэтому противостоит религии, основанной на вере. Современный отечественный профессор Богомолов (1) утверждает, что философия возникает как разрешение противоречия между мифом и элементами первоначального, эмпирического знания о природе и обществе.

Схема такова: а/ внутри мировоззренческого мифологического комплекса возникают элементы позитивных, эмпирических сведений, требующие правдоподобного объяснения, не расходящегося с житейской практикой;

причем сами эти фактуальные сведения не способны к глобальному выполнению объяснительной функции;

6/ все это толкает к использованию мифа для объяснения новых фактов, что означает его рационализацию и, одновременно, - его разрушение;

б/ возникает вакуум в идеологии, который заполняет философия.

3. Помимо монофакторных концепций объяснения происхождения философии, есть и полифакторные. Они строятся на простом перечислении условий и оснований появления философии. В качестве примера укажем на концепцию немецкого философа В.Виндельбанда, который полагал три источника появления философии: а/ гномическую поэзию (жанр в древнегреческой поэзии - краткая формулировка общепринятых положений) - сентенциозные размышления на нравственные темы;

б/ практические знания греков, которые включали в себя: знания по математике и астрономии, заимствованные у египтян, финикийцев и ассирийцев;

знания по метереологии;

медицинские знания (хотя они представляли когда скорее искусство, трактуемое в религиозном духе), географические сведения (именно торговля заставила сильно изменить гомеровское представление мира);

историю - наряду с эпическими и героическими поэмами появляются собрания и легенды об основании городов;

в/ и, наконец, определенные зачатки возникновения древнегреческой философии Виндельбанд видел в религии, которая в рамках эпической поэзии начала преодолевать многообразие древних культов в семействах, родах и городах.

Собственно говоря, предпочтительней выглядит мифогенная теория. Мы будем считать, что возникновение философии связано с процессами разложения мифа, потребовавшими в качестве компенсации интеллектуальной деятельности по выработке разумно-устойчивого мировоззрения, а также с параллельным формированием понятийного мышления.

О характере предфилософии. Между мифологическими представлениями и собственно философией необходимо лежит синкретическое духовное образование "предфилософия", которое несло в себе зачатки будущей философской рефлексии. Речь идет о таких явлениях как поэмы Гомера "Илиада" и "Одиссея", Гесиода "Труды и дни", "Теогония", орфической поэзии, гномах. Именно в этих произведениях обнаруживаются уже начатки индивидуального (в пику мифам), следы самостоятельной интеллектуальной работы. В первую очередь это выражается в появлении и попытках осмысления общих понятий, не имеющих личного образа (т.е. не ассоциирующися ни с каким божеством).

В гомеровских поэмах, к примеру, это понятие "судьбы". "Судьба" обозначается древнегреческим словом "мойра" (морос, ананке, айса). Образ судьбы в значительной степени деантропоморфизован. Судьба - некое основание мира, она могущественнее богов.

Историки философии отмечают, что "образный ряд гомеровского типа структурирован согласно чувству гармонии, пропорции и меры, т.е. теми самыми составляющими, которые философия затем поднимет до уровня онтологических принципов".

"Более того, замечено, что у Гомера присутствует подлинное в своей устойчивости искусство мотивации. Поэт не ограничивается описанием серий фактов, он отыскивает и причины и мотивы (пусть на мифо-фантастическом уровне)... Такой способ поэтического видения вещей подготовил ментальность, в согласии с которой философия будет искать причину, принцип, последнее "почему" всех вещей". (17,с.6) У Гесиода таково понятие "хаоса". "Хаос" - это не беспорядок, а зияние между небом и землей, которое лежит в основании всего сущего. Как и судьба, так и хаос не подчиняются ничьей личной воле: боги трепещут перед ним. В орфической теогонии в качестве особой категории выделено "время".

Также особым субстанциальным началом выдвигается Зевс. В орфизме получает развитие идея "души" как сущности человека. Если у Гомера душа вне тела неполноценна, то у орликов душа неполноценна именно благодаря пребыванию в теле. В гномах без ссылок на богов формулируются некоторые общие принципы поведения и миросозерцания. К примеру:

"Сильнее всего необходимость, ибо она имеет над всем власть";

"Прекраснее всего мир, ибо все прекрасное является его частью";

"Познай самого себя";

"Ничего через меру";

"Все обдумай наперед" и т.п.

Таким образом, намечается: а/ переход от представлений о господстве в мире личных индивидуальных существ к безличным надмировым началам;

именно он подготавливает почву для изменения мифологической позиции (отношения "Я"-"ТЫ") к формированию философской позиции ("субъект - объект");

б/ формирование понятий категориальной степени общности - "времени", "судьбы", "необходимости", "души" и др.;

в/ формирование личного отношения /в гномах и назидательной поэзии/ к событиям и общественным порядкам, что является непременным условием философской рефлексии.

И, наконец, появление философии скоррелировано с определенными социокультурными условиями. Это происходит тогда, когда:

- возникает личностный "электорат" для философии в результате "революции персонализации" (30,с.32-50,76-84) - т.е. самосознающие индивиды, новые, в сравнении с мифологическими временами, люди, которым нужна философия, ибо только в ней индивидуальность получает возможность для теоретической легализации и общественной легитимации своей неповторимости;

- устанавливается режим относительной религиозно-идеологической толерантности как традиция греко-римской цивилизации;

- появляются протосообщества профессионалов (математики, медики и др.);

- оформляются стандарты письменного творчества и приемы философских дискуссий.

ЛИТЕРАТУРА 1. Богомолов А.С. Античная философия. - М.,1985.- С.15-37.

2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. - С.110-112,142-148.

3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная... - ж. В.Ф., 1992, № 7.

4. Заблуждающийся разум ? Многообразие вненаучного знания.- М.,1990.

5. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. - М.,1972.

6. Красиков В.И. Метафизика самоопределения.-Кемерово,1995,гл.2, §1.

7. Лифшиц Мих. Мифология древняя и современ.- М.,1980. - С.10-141.

8. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произв-й.- М.,1990.

9. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию. - ж. В.Ф., 1992, № 7.

10. Ляховецкий Л.А. Существует ли кон-ция происхождения фил-фии ? - ж. В.Ф., 1994, № 12.

11. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 1985.

12. Мифологический словарь. - М.,1992.

13. Мифы народов мира. т.1. - М.,1991. - С.11-20.

14. Ортега-и-Гассет X. Возникновение философли // Что такое философия ? - М.. 1991.

15. Осаченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа.-М.,1994.

16. Перцев А.В. Типы методологий историко-философского исс-ния. - Свердловск, 1991.

17. Реале Дж., Антисери Д. Запад. фил-фия от истоков.... Античность. - СПб, 1994.

18. Сандагийн Э. Мифологическое сознание...Автореферат. - Томск, 1991.

19. Стеблин-Каменский М.И. Миф. - Л.,1976.

20. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М.,1989.

21. Туровские М.Б. и С.В. Мифология и философия как формы знания. - ж.Ф.Н., 1991, № 10.

22. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. - М.,1984.

23. Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь. - М.,1989.

24. Хан В.С. Структура практики и способ мышления... - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1993, № 1.

25. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.- М.,1981.

26. Черняк В.С. Мифологические корни научной рациональности. - ж.В.Ф., 1994, № 7.

27. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия.- Л.,1971.

28. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифа // Избр. произв. в 2-х томах, т.2. - М.,1991.

29. Элиаде М. Космос и история. - М.,1987.

30.Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.

31.Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. - М.,1990.

ЛЕКЦИЯ № 3: СПЕЦИФИКА ДРЕВНЕВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ.

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Содержание лекции 1. Специфика древневосточной философии.

2. Особенности философии Древней Индии.

3. "Упанишады", джайнизм и буддизм, брахманистские учения.

В современной философской традиции существуют полярно-противоположные воззрения на древневосточную философию: индивидуалистско-рационалистическая, исходящая из мнения о доминировании в развитии человечества западной социокультурной линии;

и иррационалистическая, представляющая собой нонконформное, оппозиционное начало в духовной культуре западного мира.

Первая, аутентичная западному человеку, представлено в "Лекциях по истории философии" Гегеля. Он считал, что философия возникает только там и тогда, где и когда появляется свободная индивидуальность. Ведь мыслить философски - означает, во-первых, обобщить данное в чувственном созерцании во "всеобщее" и, во-вторых, что является главным, - не раствориться самому в этом процессе генерализации: четко зафиксировать свою особенную определенность по отношению к выделяемому всеобщему и рассматривать его как предмет своей мысленной активности.

Если же остаться в рамках первого этапа - этапа генерализации - движения всеобщего мысленного содержания беэ этапа конституирования внутри этого движения самоцентрированного, самоотличающего, суверенного начала (самосознания, "Я"), то тогда и возникает феномен "полуфилософии", "полу-религии". Восточная философия только кажется философией, на самом деле это скорее религиозный способ представления.

"На Востоке - писал Гегель в своих "Лекциях по истории философии", - представляют себе высочайшее состояние, которого может достигнуть индивидуальность, а именно вечное блаженство, как погруженность в субстанцию, как исчезновение сознания и, значит, также и исчезновение различия между субстанцией и индивидуальностью, - представляют себе, следовательно, как уничтожение;

здесь поэтому имеет место бездуховное отношение, т.к.

высочайшим состоянием является здесь отсутствие сознания". ( 3, с.145) Сама же искомая и нерасчленяемая основа мира, которую Гегель называет "интелектуальной субстанциальностью", есть принципиально неопределенная и невыразимая идеальность. Ее всеохватность - всеохватность пустой формы, в которой теряется любое пределенное содержание. Она весьма напоминает юнговское коллективное бессознательное, которое всегда существует в "подвалах сознания", но никогда не проявляется в определенности. Эта невыразимая идеальность в принципе не может быть континуумом индивидуального сознания и индивидуального самоопределения. Вероятно поэтому проблема индивидуального смысла, противопоставление себя миру для того, чтобы установить свою определенность, в классической древневосточной философии не стоит в ряду наиболее значимых. Гегель четко зафиксировал эту особенность, говоря о том, что "интеллектуальная субстанциальность представляет собой противоположность рефлексии, рассудку, субъективной индивидуальности европейца, У нас признается очень важным то обстоятельство, что Я этого хочу, Я это знаю, что Я верю в это, предполагаю это, согласно основаниям, которые имеются у меня в пользу этого, в согласии с моим произволом, и этому обстоятельству мы придаем бесконечную ценность. Интеллектуальная субстанциальность есть крайняя противоположность этого настроения, в ней вся "субъективность" "Я" исчезает;

для интеллектуальной субстанциальности все объективное стало чем-то суетным, для нее не существует объективной истины, долга, права;


и, таким образом, единственное, что остается, это - субъективная тщета". ( 3,с.181) Иррационалистическая точка зрения на древневосточную философию выражает иное мнение. Это мнение базируется на других представлениях о человеке, которое выражает собой негативную реакцию на сверхрационализацию и гипериндивидуализм как тенденции развития западной цивилизации. Отсюда контрутверждения о иррационализме и природном бессознательном солидаризме человеческой природы.

Исходя из этих установок,полагается совершенно другое понимание древневосточной философии. Если с позиций индивидуалистского рационализма она есть как бы "недозрелая" философия, то, по мнению иррационалистически настроенных философов, философия Древнего Востока – это недосягаемый для европейцев образец совершенного философствования и образа жизни.

Характерным в этом плане является концепция Карла Юнга о специфике древневосточного философствования. Он полагает как очевидное, что рациональные, регулярные начала, связанные с человеческим сознанием, выражают лишь часть человеческой природы. Случилось так в эволюции, что сознательная часть мышления отделилась от всего остального и стала господствовать в виде формы самосознающей индивидуальности ("Я", "Эго-формы") - постоянно контролирующе-упорядочивающе организующего центра - интеллекта, рационального сознания. Другая, гораздо более мощная часть мышления, несущая в себе как коллективно-идеальное начало человеческого рода, так и универсальные возможности внечувственного восприятия, осталась в состоянии глубокой потенции. Эта часть мышления, как полагал Юнг, обладает несравненно большим потенциалом философского постижения сокровенной сути вселенной и человеческой природы. В противоположность этому, рациональное сознание оперирует значениями, которые группируются вокруг заданного центра - "Я, что изначально сужает широту диапазона постижения, сообщает ему одностороннюю линейно-последовательную организацию. Иначе говоря, наше внимание хотя и может вызывать сравнительно быструю последовательность (зародыш логики) образов, но не способно одним "внутренним взглядом" охватить одновременную картину всего, что можно вообразить. Индивидуализация и рациональность дают большие преимущества для организации эффективного манипулирования предметами и преобразования окружающей среды, но за это человек платит односторонностью взгляда на мир и отгораживанием от коллективного бессознательного, которое представляет собой неисчерпаемый видовой потенциал креативности (вечной активности). Древневосточная же философия, по мнению Юнга, означает аутентичный путь человека к себе;

инсайт в истинную природу "Я";

прорыв через сознание, ограниченное Эго-формой, в форму не-Эго. Этот "прыжок" в истинную, естественную природу человека осуществляется с помощью саториального опыта /сатори просветление/. Сатори – это путь Востока, в отличие от функционирования интеллекта как главного пути западного человека. Если главное содержание последнего - систематизация усвоенного содержания сознания и методы этой систематизации, то суть "сатори" изменение качества сознания, трансформационный опыт. Если основное условие интеллекта - его качественная неизменность, базирующаяся на сохранении нормально-среднего состояния воспринимающего субъекта, то "сатори" представляет собой религиозную трансформацию сознания через интенсивные духовные конвульсии, которые "обеспечиваются" путем экстремализации состояния воспринимающего субъекта.

Саториальное состояние обеспечивается двояко. Во-первых, через "потерю себя", т.е.

освобождения от привычек, установок, привязанностей данной индивидуальности, ее "выключению" из реального житейского окружения - это достигается через навязывание человеку установки на суетность и тщетность окружающей его реальности. Во-вторых, путь к "сатори" лежит через эррозию интеллекта – исключение всех сознательных установок и "оголение" бессознательного. Это достигается общим для многих восточных учений методом - методом парадоксальных вопросов, выражений или действий "мастеров" - цель которых состоит в разрушении "Эго-формы" и открытии "шлюзов" для бессознательного. Последнее считается основой целостности человека в его естественном созвучии с мировой основой интеллектуальной субстанциальностью (Гегель). Другими словами, "сатори" - это разрушительный для рационального сознания опыт, в результате которого возникает новое состояние сознания, отделенное от прежнего состояния процессом далеко зашедшей религиозной трансформации. Юнг полагает, исходя из своих предпосылок, что деиндивидуализированное "Оно" аутентичнее и полнее выражает природу человека, чем Я";

соответственно, истинным и предпочтительным-путь восточного человека в постижении сути бытия. Человек западной цивилизации не может в принципе усвоить этот путь без радикальной ломки своего сознания.

Сравнивая эти две квалификации древневосточной философии, мы не можем согласиться с Юнгом - поскольку отказ от трактовки "философии" как индивидуальной рефлексии приводит к полному размыву качественных границ между "философией" и "религией", уничтожает саму суть философии - индивидуальное постижение "необходимого"во мне и в мире. Перейдем, однако, к рассмотрению конкретных проявлений древневосточной философии. Парадигму древнеиндийской философии точно сформулировал Гегель, который утверждал, что для нее "существует одна всеобщая субстанция, которую можно понимать или более абстрактно, или более конкретно;

все возникает из нее, и вершина человеческих достижений состоит в том, что человек, как сознание, отождествляется с нею;

это слияние достигается в религии посредством благочестия, жертвоприношения и строгих постов, а в философии посредством углубления в чистую мысль". /3, с.168/ Установки древнеиндийской мысли можно представить следующим образом. Первое.

Реальность двойственна - наряду с повседневностью, которая есть кажимость, иллюзия, существует истинный, трансцендентный мир. Это основное положение древнеиндийской философии, которое, в той или иной степени, разделяют все ее течения. Единственное безусловное, что есть в мире - это чистое "Я" - неизменное, постоянное единое, всеобщее;

настоящая реальность. Наши индивидуальные "Я" есть лишь частицы вселенской идеальной реальности, Брахмана. То же, что мы полагаем "реальностью" - внешний материальный мир - относительный, изменчивый, множественный, не является действительностью. Это лишь видимость. Также и "время", "пространство", "причина" – основные категории опыта внутренне противоречивы. Они лишь относительные понятия, зависящие от своих составных частей-смыслов. Но,однако,мир все же существует, причем мы действуем в нем и благодаря ему. Но мы не знаем и не можем знать причину мира. Именно потому, что бытие мира необъяснимо, он обозначается словом "майя". Мир "майя" есть оппозиция чистому бытию, обозначает отрицательное начало, начало беспокойства, волнения. Именно оно и "запускает" всеобщее становление.

Таким образом, наряду с совершенным бытием древнеиндийская мысль допускает и бытие небытия. Течение вселенной зависит от соотношения этих начал - абсолютного "Я" и "майи". Развитие отрицательного начала в неизменном приводит к появлению изменяющегося множества - обыденного мира. Причем особо подчеркивается, что мир как изменчивое множество не содержится в абсолюте - точно так же, как лучи солнца струятся из солнца, не содержась, тем не менее, в самом солнце.

Вселенная предстает в древнеиндийской метафизике как череда рождений и гибели, вечно повторяющиеся космические эволюции: деградация единого и неизменного в отдельные, изменяющиеся предметы обыденного мира;

затем обратный процесс стремление фрагментов к реставрации единого, избавлению от ига отдельности и индивидуальности. Это, следует подчеркнуть, не развивающийся абсолют Гегеля, когда он, качественно изменяясь, сам проходит стадию индивидуальности. Здесь абсолют и майя /мир индивидуализированных предметов/ сосуществуют всегда – как "наличные-сейчас-и-всегда" противоположности /ибо без "ограниченного" нет "абсолютного", без "становящегося" "неизменного"/.

Второе ключевое положение древнеиндийской мысли утверждает, что единственным путем обретения истинно-человеческого предназначения является деиндивидуализация.

Логика рассуждений здесь следующая. Древние индийцы полагали, что из конечных вещей индивидуальное "Я" обладает высшей реальностью, а человек - есть точка пересечения разных по сакральности сечений бытия /и Абсолюта, и физического мира/. Но наше конечное "Я" есть все же отражение мира, а весь мир – это процесс стремления конечного стать бесконечным, и эта тенденция обнаруживается в индивидуальном "Я". Отсюда главное для человека состоит в преодолении своей эмпирической индивидуальности, опираясь на высшую реальность в стремлении к Брахману. Поэтому "индивидуальность" здесь имеет в конце-концов иллюзорный характер, появляется и вновь исчезает в "тумане" всеобщего.

Кроме этих ключевых положений, следует отметить еще ряд особенностей древнеиндийской философии,объединяющихее и другие региональные типы древневосточной мысли. Во-первых, это склонность к внутренней "беспредметной" созерцательности, мистическому самоуглублению. Как мы уже отмечали, рационально определенное содержание в древнеиндийском философском полагании интерпретировалось как сопряженное с "майя". От него пытались избавиться различными способами. Считалось, что есть более мощная сила, чем абстрактное мышление. Так знаменитый индийский философ Шанкара утверждал: "Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопряженными со всем существующим". / 6, с.25/. А как известно "мышление вообще" есть пустая бессодержательная форма. Древнеиндийские философы предлагали не мыслить реальности, а самим стать ею, жить ею.

Во-вторых, это общая для Востока вера в сакральность старых текстов и в духовную силу "высших личностей". Эта вера означает одно что древневосточные общества не прошли в своем развитии эпоху радикальной индивидуализации. Вера в "высшие личности" означает нереализованное стремление индивидуальности стать личностью - суверенным, самополагающим сознанием. Это ущербная, унижающая человеческое достоинство, ситуация.


В-третьих, - традиционализм и консерватизм философских учений, что предполагает нерефлексивность бытийных устанавливаний, которая проявляется в требовании к неофитам безусловности изначального принятия некоторых исходных установок с квалификацией их как "существенных условий познания истины". Именно нерефлексивность оснований древнеиндийского философствования позволяет говорить о его полурелигиозном характере.

Это, может быть, и "мудрость", но никак не философия.

В-четвертых, это преобладание этической проблематики. Древнеиндийских философов, как впрочем философов и других стран Востока, занимал по преимуществу вопрос о том, как следует жить.Этическая ориентация древнеиндийской философии находила свое выражение в поиске совершенного идеала жизни и вот здесь-то и нужно было познание. Познание - лишь предуготавливание нравственного поведения. Закон же нравственности - это призыв стать совершенным в слиянии с Абсолютом. Путь к этому слиянию - мокша /освобождение/ - преодоление чувственного и индивидуального, ограниченного и конечного.

После общей характеристики обратимся к рассмотрению наиболее репрезентативных, на наш взгляд, философских учений Древней Индии. По сути дела, в Индии господствует дуалистичная ситуация в философии - все школы, так или иначе, относимы либо к индуистской традиции, либо к оппозиционной. Это объясняют вековечным соперничеством брахманов и кшатриев /28,с.237/. Но обе традиции опираются, в той или иной степени, на философию "Упанишад". Обратимся к ней и мы.

"Упанишады" являются заключительной частью "Вед". Это "священное писание" для большинства систем философий и религий Индии. Обозначение состоит из слов "упа", "ни", "шад", что означает "сидящий около" /предполагается - учителя/. Это полупоэтические, полуфилософские произведения, написанные разными авторами в разные века.

Насчитывается 108 упанишад, из них 10 - главные /самые старые и авторитетные/.

Центральная тема упанишад - поиск истины с тем, чтобы принести умиротворение и свободу человеческому духу. Главное их содержание - метафизика и этика. С этим содержанием мы уже, собственно говоря, познакомились - когда выясняли установки древнеиндийского мышления - они и сформированы в "Упанишадах".

Последующие философские системы либо полностью признавали исходные установки "Упанишад", либо лишь некоторые из них. К последним, оппозиционным философско религиозным учениямуотносятся буддизм и джайнизм. Более подробно с ними можно ознакомиться, используя литературу, указанную в конце лекции. Здесь же мы обозначим некоторые предельные значения, полагаемые этими учениями.

Джайнизм и буддизм - весьма схожие религиозно-философские учения и среди историков восточной мысли есть значительная часть, которая полагает, что это модификации одного направления мысли. И действительно, между ними много общего даже в биографиях Махавиры /или Джины/ и Будды: оба кшатрии, царевичи, вели первоначально приличествующий их положению рассеянный образ жизни;

оба затем предались аскезе;

обоих посетило просветление;

оба затем создали свои учения и основали религиозные общины.

Много общего между ними и в теории: оба учения признают принципы сансары, кармы и мокши;

оба учения этически ориентированы и при пессимистической оценке мира все же предлагают пути освобождения от сансары - определенные нравственные нормативы /отказ от связей обыденного мира, воздержание, невозмутимость, ахимса - непричинение зла живому и т.п./. Различие же все же есть, и существенное – буддизм более субъективистичен и релятивистичен. Джайнизм более традиционен - он, исходя из "Бхагавадгиты", устанавливает дуалистичное видение мира, который состоит из двух начал: живого и неживого, соединение которых есть карма /судьба/, а разъединение - мокша /освобождение/.

Буддизм же - это выходящее из ряда индийских философских систем учение. Он онтологизирует субъективное состояние человека в своей центральной "истине" - "жизнь есть страдание", которое, одновременно, есть и начало бытия как такового, чье прекращение в раннем буддизме означало нирвану /или небытие/. Оригинальность буддистского полагания предельных значений мира заключалась в парадоксальном сопряжении состояния субъекта с существованием как таковым. Однако это же полагание определяло и зыбкость, релятивность мироздания, установленного по матрице неустойчивой субъективности - мир есть постоянный поток, такой же, как и поток индивидуального сознания. А "в основание потока индивидуального сознания лежит комплекс трансцендентных реальностей, носителей-дхарм, которые, производя мгновенные манифестации, проявляются в виде потока мгновенных комбинаций: цепь таких комбинаций и составляет ту иллюзию, которая называется субъектом вместе с тем, что он сознает". /36,с.175/ Как уже отмечалось, на "Упанишадах" основывалось большинство философских учений Древней Индии. Особенно это относится к шести брахманистским философским системам, базирующимся на традициях индуизма. Речь идет о ньяя, вайшешика, санкхья, йога, веданта и пурва-миманса. Мы уже описали установки древнеиндийского способа философствования. На них, при наличии, конечно, и различий, основывались традиционные философские системы. Так, во-первых, все эти системы пользуются общим арсеналом терминов и теоретических средств /категории: "авидья", "майя", "пуруша", "джива" и др./, хотя и придают им часто несколько разные оттенки. Во-вторых, они согласно с тем, что есть нечто, что выше логики и индивидуальной рефлексии. Это нечто выходит за пределы сознания, "Я" - интуиция, откровение, космическое сознание, бог и т.п. В-третьих, они выступают против релятивизма буддистов, утверждая о наличии в вселенной стабилизирующего начала - будь то атомов и душ, пуруши и пракрити, или Брахмана. В четвертых, эти системы едины в признании цикличности развития вселенной, где периоды созидания, пребывания и распада следуют друг за другом бесконечной чередой. В-пятых, все они утверждают о перевоплощении и предсуществовании, где наша жизнь - только шаг на пути, направление и цель которого теряются в бесконечности. И, наконец, в-шеcтых. все эти учения этически ориентированы и включают в себя нормативные компоненты, предлагая методики освобождения и восстановления естественной целостности души.

Завершая лекцию о древнеиндийской философии, следует отметить, что ее аиндивидуалистичность, метафоричность, нерефлексивность и многозначность, которые базируются на известном числе догм, делают ее относимой к этически-прикладному направлению в мировой философии, озабоченному выявлением рецептов "правильной жизни".

ЛИТЕРАТУРА 1. Буддизм в переводах. - СПБ, 1993.

2. История и культура Др. Индии:Тексты.-М.,1990.

3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. - СПБ,1994.

4. Древнеиндийская философия. Начальный период. - М.,1963.

5. Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - М.,1986.

6. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. - М.,1993.

7. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. - М.,1966.

8. Чаттерджи С.,Датта Д. Древняя индийская философия. -М.,1954.

9. Щербатский Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.,1988.

10. Щербатской Ф. Буддистская логика. Л.,1930,т.2 /фрагменты/. - ж. Ф.Н. 1985, № 11. Юнг К. Предисловие к книге Д.Т.Судзуки Основы Дзэн-буддизма. - Бишкек, 1993.

12. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции... - Новосибирск, 1989.

13. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия... - М.,1980.

14. Бонгард-Левин Г.М.,Ильин Г.Ф. Индия в древности. - М.,1985.

15. Гусева Н.Р. Джайнизм. - М.,1968.

16. Гусева Н.Р. Индуизм. - М.,1977.

17. Исаев Н.В. Шанкара и индийская философия. - М.,1991.

18. Конрад Н.И. Запад и Восток. - М.,1972.

19. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. - М.,1983.

20. Кочетов А.Н. Буддизм. - М., 1983.

21. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. - М., 22. Лысенко В.Г.и др. Ранняя буддистская философия. Философия джайнизма. - М., 1994.

23. Лысенко В.Г. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. - М.,1986.

24. Семенцев В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. - М.,1985.

25. Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения "Упанишад". - М.,1971.

26. Рационалистическая традиция и современность.Индия. -М.,1988.

27. Шюре Э. Шакьямуни /жизнь Будды/. - М.,1995.

28. Васильев Л.С. История Востока. В 2 т., т.1. - М.,1993.

29. Васильев Л.С. История религий Востока, гл.11-13. - М.,1983.

30. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.,1981.

31. Глазенапп X. Вуддистские таинства - ж. В.Ф., 1994, №№ 7/8.

32. Мень А. Проповедь Гаутамы Будды. - ж.Наука и религия,1991 № II, 1992, № 1.

33. Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды... ж.Наука и религия, 1990,№№ 1-2.

34. Старостина Ю. Космос в учении Будды. -ж.Наука и религия,1990,№6.

35. Проблемы истории языков и культуры народов Индии. - М.,1974.

36. Штейнер Е.С. Феномен человека в японской традиции // Человек и культура.... - М.,1990.

ЛЕКЦИЯ № 4: ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Содержание лекции.

1. Специфика китайского мышления.

2. Учение Конфуция в трактате "Луньюй".

3. Философские идеи даосов.

Китайская цивилизация является, наверное, наиболее убедительным примером подтверждения концепций философов типа Шпенглера или Тойнби о несоизмеримости и уникальности цивилизационных путей развития человечества. Особенно явственно это можно наблюдать в сопоставлении доминирующих ценностных ориентаций, норм мышления, манеры аргументации и способа выражения идей в Китае с аналогичными ментальными явлениями в Европе. Итак, рассмотрим специфику китайского способа мышления для того, чтобы попытаться понять особенности древнекитайской философии.

Первое. Многие синологи единодушны в признании в качестве основы основ национального характера китайцев практицизм их мышления. Конечно, практицизм вовсе не уникален и присущ другим народам. В нашем же случае мы имеем в виду особый стереотип мышления, с очень раннего времени освобожденный от повседневного и энергичного воздействия религии и магии, мифологии и героики сверхъестественного. В чем нашел свое выражение практицизм китайского мышления? Речь идет об ориентации на конкретику повседневности, стремлении минимизировать роль абстракций и теорий.

Философия в Китае - не столько умозрительное постижение мира и человека, сколько нормативно-прикладная дисциплина, поскольку она искала не первопричину реалий, а суть тех отношений, которые делают "реалии" "жизнью". Поэтому она прагматична и возникла не от удивления /как полагал Аристотель/, а вследствие забот и беспокойств. Главной же идеей, которая в своей имплицитной форме порождает сам практицизм - трезво-расчетливое, взвешенное отношение китайцев к миру, является идея социо-этико-политического Порядка, санкционированного великим Небом. Само многотысячелетнее существование компактных многомиллионных масс населения на небольших участках, пригодных для рисоводства земли, /см.6, с.164-174/ определили не только большую роль государства, но и поразительную способность социума к эффективной самоорганизации, которая выражалась в доминировании идеи Порядка. Идея Порядка образовывалась из принципов: социальной гармонии, ответственной и эффективной администрации, нормативной регламентации и этического детерминизма.

Второе. К специфике строя мышления древних китайцев следует отнести его авторитаризм и консервативный традиционализм. Эти особенности являются условием и результатом воплощения идеи Порядка. В чем они проявляются ? Прежде всего в культе авторитета мудрости, который смыкается отчасти с культом предков и старших по возрасту.

Однако прежде всего речь идет о культе легендарных правителей, которые выполняли в китайском сознании примерно такие же функции, какие отводились у других народов богам.

Отсюда устойчивые представления о “золотом веке" идеализированного прошлого, с которыми постоянно соотносят свои действия люди. К тому же легендарные правители и мудрецы служили не только объектом преклонения, но и поведенческим эталоном, на которые ориентировались многие поколения китайцев /идеалы сяо и цзюн цзы/. Стремление соответствовать поведенческому эталону породило целую серию концепций самоусовершенствования человека путем постоянной работы над собой.

Третье. Китайское мышление, дисциплинированное веками господства идеи Порядка, имеет четко выраженную холистскую ориентацию - т.е. воспринимать мир как гармоничный, цельный и неразложимый. В такой системе миропонимания теряют смысл традиционно европейские противопоставления "материи" и "сознания", "индивидуального" и "общественного". В сфере социума эта ориентация нашла свое выражение в идее социальной гармонии - важнейшего, по мнению китайцев, воплощения Порядка. Гармония общества или Порядок - без преувеличения могут характеризоваться в качестве организаующих начал движения китайской мысли. Высшая же гармония достигаема только через социальную справедливость. Последняя всегда понималась как сбалансированное сочетание эгалитаризма со строгой авторитарно-административной иерархией. Эгалитаризм - это равенство, но не прав, индивидов и тем более граждан. Это равенство исходных позиций и социальных обязательств, а также право каждого на удовлетворение минимума общепризнанных потребностей. Вместе с тем, идея равенства сопряженна у китайцев с идеей квалифщированного авторитарно-административного управления. Ведь общество всегда состоит из тех, кто работаете тех, кто управляет. Причем обе группы необходимы для функционирования сложной социальной системы, приведения ее к желаемой гармонии. Это тем более было выполнимо и гораздо менее конфликтным путем в силу особых социокультурных условий – китайское общество всегда отличалось развитой социальной мобильностью, практическим отсутствием сословности и принципом меритократии.

И, наконец, четвертое. Древнекитайское мышление зиждется в основном не на каузальных и формально-логических организационных принципах как европейское, а на организующих принципах ассоциативности и коррелятивности. Это обусловлено, как полагают синологи, характером китайского письма и способом организации текста.

Китайские знаки-иероглифы в отличие от знаков-слов задают иной смысловой континуум.

Знак-символ используется не только в качестве лексической, но и образной единицы.

Поэтому употребление знаков-символов гораздо в большей мере вызывает устойчивые ассоциативные ряды, чем употребление знаков-слов. Это приводило к появлению целых скоординированных структур ассоциаций, построенных не на принципе формально логического следования, а на принципе ассоциативности и коррелятивности. Причем века подобной практики не привели к вроде бы ожидаемому буйству творчества и фантазии. Все случилось с точностью наоборот. На Западе развитие логики и гносеологии приводит к появлению разрыва между словом и реалиями. Некоторая часть слов начинает обозначать некие реально несуществующие абстракции, что существенно повышает возможности мыслительного оперирования и служит условием для возведения интеллектуальных конструкций. В Китае утвердилась противоположная тенденция доведения до максимально возможного-соответствия между словом и реалией, которую слово обозначает. За это выступали все выдающиеся философы Древнего Китая: имена должны точно и однозначно соответствовать обозначаемым ими реалиям, неточности могут иметь катастрофические последствия для Порядка.

Как мы могли убедиться, древнекитайская философия имеет в своем основании весьма специфические и отличные от наших способы мировосприятия и организации мыслительной деятельности. Наиболее явственно они были эксплицирована, в философии Конфуция, который, без всякого сомнения, является во многом не только философом, но и духовным наставником многих поколений китайцев.

Специфическими чертами философии Конфуция /551-479 гг. до н.э./, наиболее характерного китайского философа, являются: подчеркнутый рационализм, дидактика, сильный акцент на социальную этику и административную политику. У Конфуция нет места мистике и иррационализму, онтологии и космологии, даже вообще религии и мифологии, абстрактным метафизическим спекуляциям. Даже Небо - единственная метафизическая субстанция, представленная в трактате "Луньюй", - выступает не в виде божества, а скорее как верховное регулирующе-контролирующее начало. Рассмотрим основные идеи трактата Конфуция "Луньюй" /2/.

1. Идея мандата Неба. Жизнь людей, как полагал Конфуций, подчинена "воле Неба" или "судьбе", которые программируют жизненный путь отдельного человека. Так Конфуций иллюстрирует этот тезис на примере своей судьбы: "В 15 лет я посвятил себя учению, в лет уже стоял твердо;

в 40 лет избавился от сомнений;

в 50 - постиг волю Неба;

в 60 - внимал ей чутким ухом;

а в 70 мог следовать велению сердца, не боясь нарушить норму".

2. Идея Дао. В центре трактата понятие "Дао" - "великого пути", высшего принципа поведения, воплощения истины и справедливости, должного и благородного. Конфуция интересует прежде всего дао в людях, где оно - норма социальной справедливости и правильного поведения. главное для человека уметь следовать дао.

3. Идея меритократии. В условиях современного ему развала и децентрализации Китая Конфуций предлагал путь преодоления социально политических трудностей и создания централизованного государства. Он обосновывает принцип меритократии /власть лучших, где лучшие - те, кто независимо от своего социального положения и происхождения, добродетелен и талантлив, желает учиться и самоусовершенствоваться/. Это благородные мужи /цзюнь-цзы, буквально - сын правителя, т.е. благородный/ - недосягаемый идеал совершенства. Те же, кто не стремится к моральному совершенству и постоянно пребывает в мелочных расчетах, преследуя выгоду - сяо-жень /мелкие людишки/.

4. Идея этической детерминанты в жизни общества. В трактате Конфуций ратует за восстановление морального стандарта цивилизованности /"вэнь"/, который должен отличать образцового китайца от некитайца. Этот стандарт основан на идеях самоограничения и самоконтроля человеческого поведения, благодаря которым оно становится "культурным" и разумно-регламентированным в отличие от необузданности и стихийности поведения варваров /всех некитайцев/. Он также важен как средство реализации высокой цели установления справедливого социального строя, незыблемость которого гарантирует мудрая политическая администрация.

5. Идея патернализма как гаранта социального порядка: стержни стабильности общества - отец и государь. Взаимообуславливаемость ролей "отца" и "государя" позволяет создать систему эффективной администрации "снизу-доверху". Конфуций сформулировал классические каноны успешной административной политики, действенные и в наши дни.

Мудрая администрация должна: а/ хорошо знать людей, их слабости и цели;

б/ заботится о них, иначе для чего они людям;

в/ делить хорошее и плохое с народом, не обособляться привилегиями.

Как и в Древней Индии, наряду с традиционалистскими духовными течениями, наиболее характерным из которых было конфуцианство, в Древнем Китае также появлялись и оппозиционные традиции философские учения. Наиболее интересным из них представляется даосизм.

Даосизм как философское учение имеет в качестве главного источника трактат "Дао дэ цзин" /2/, чьими авторами считаются либо Лао-цзы, либо Чжуан-цзы. Трактат небольшой по объему - состоит из 81 краткого параграфа, каждый - из одной-трех афористических фраз.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.