авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 10 ] --

Свое название Франкфуртская школа получила в связи с тем, что ее основатели начали свою деятельность в Институте социальных исследований при университете им.И.В.Гете во Франкфурте-на-Майне. В образовавшуюся группу философов вошли Макс Хоркхаймер, Теодор Визенгрунд Адорно, Герберт Маркузе, Эрих Фромм и др. С 1932 года под редакцией директора Института Хоркхаймера выходил философский ежегодник, выра жающий взгляды этой группы, - "Журнал социальных исследований". После вынужденной эмиграции в Америку Хоркхаймер и Адорно вернулись в Германию /Маркузе и Фромм остались/. В 60-х годах появляется вторая генерация "франкфуртцев" - Юрген Хабермас, Альфред Шмидт, Альбрехт Беллмер, Курт Ленк и др. Объектом нашего внимания здесь будут взгляды Маркузе /из первого поколения школы/ и Хабермаса.

Философия Герберта Маркузе /1898-1979 гг./ представляет собой явственный пример реализации "эмансипационного интереса" в современной философской мысли. Поэтому его взгляды могут дать представление о смысле "критики идеологии" как ведущего мотива философов Франкфуртской школы "первой волны". Правда необходимо признать, что взгляды Маркузе представляют собой скорее упрощенный вариант "критики идеологии". Его основные положения грешат схематизмом, являя собой пример современного мифотворчества /в духе Фрейда/. Весьма сильно ощущается влияние на Маркузе мотивов, тем, парадигмальных элементов учений Маркса и Фрейда. Поэтому во многом обоснованна характеристика его взглядов как "фрейдомарксизм". Основные, принесшие ему скорее политическую славу идеолога "новых левых", произведения Маркузе - это "Разум и революция" /1941/, "Эрос и цивилизация" /1956/, "Одномерный человек" /1964/. Рассмотрим ключевые идеи двух последних произведений. Если "Эрос и цивилизация" написано под доминирующим влиянием Фрейда, то в "Одномерном человеке" Маркузе уже не пользуется в таком объеме фрейдистской методологией и категориальным аппаратом, а скорее использует основные понятия уже экзистенциализма /"проект", "одномерность"/. В обоих произведениях явственен марксистский эмансипационный пафос - обличение отчуждения, поиск идеологических альтернатив и социальных сил, способных их реализовать в жизнь.

Оба произведения написаны примерно по одной модели: сначала теоретически фундируется изначально-метафизическая амбивалентность человеческой природы как причина ее современной неадекватной формы существования;

затем выносится надрывно обвинительное заключение в адрес современной цивилизации, извращающей гуманистические начала человеческой природы;

и, наконец, предлагается путь спасения и фундаментального обновления.

Так в "Эросе и цивилизации" в качестве амбивалентного основания человеческой природы Маркузе полагает заимствованную у Фрейда гипотезу об Эросе и Танатосе /влечении к жизни и удовольствиям и влечении к смерти/. Однако цивилизация, как сосуществование многих, несовместима с бесконтрольностью проявления этих инстинктов.

Вседствие этого, сообщество людей вынуждено насилием переориентировать их канализа цию: сексуальное влечение сублимируется в иные формы жизнедеятельности, которые "питают" развитие цивилизации, а влечение к смерти направляется на внешний мир в виде труда /8,с.75-106/.

В "Одномерном человеке" Маркузе уже представляет иные, скорее, экзистенциалистские, фундаментальные значения мира: "Объект-мир утверждает в этом труде Маркузе, - это мир специфического исторического проекта, и помимо этого организующего материю исторического проекта, мир как таковой недоступен... Проект результат определенного выбора, схватывания одного из многих путей познания, организа ции и преобразования действительности"/7,с.288/. Современное общество представляет собой уже реализовавшийся проект. Маркузе оценивает его позитивные стороны:

достигнутый уровень потребления, защищенность от природы и т.п. Вместе с тем, это общество, которое "интегрирует всякую подлинную оппозицию и поглощает все альтернативы," представляет собой "всецело тоталитарный универсум" / 7,с.25/. Затем Маркузе выносит обвинительный вердикт современной цивилизации - она "репрессивна", подавляет все свободное и творческое в человеке. В "Эросе и цивилизации" мы читаем следующее: "Непрерывно нуждаясь в сублимации и десексуализации, культура тем самым ослабляет создающий ее Эрос и освобождает разрушительные импульсы. Это угрожает ци вилизации распадом инстинктов, причем влечение к смерти стремится взять верх над инстинктами жизни"/8,с.81/. Современное общество базируется, по мнению Маркузе, на принципе производительности, "герой-архетип" которого – Прометей /8,с.165/.

В "Одномерном человеке" он развивает эту тему критики общества, где "рациональность и производительность руководят нашей жизнью и смертью" /7,с.191/.

Рационалистическое общество создает сложнейшую, взаимозависимую систему эффективного массового производства, информационную индустрию, индустрию развлечений. Это общество, в котором материально гораздо лучше жить, чем ранее, но это нивелирующее общество.

И "как следствие, возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердившийся универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума, переопределяемые рациональностью данной системы и ее количественной мерой" /7,с.16/. Подобное одномерное мышление самогерметично и ограниченно. Маркузе иронично квалифицирует его как "счастливое сознание - убеждение в том, что действительное разумно и система продолжает производить блага", что "является отражением нового конформизма, рожденного переходом технологической рациональности в социальное поведение"/7,с.109/.

Путь спасения от подобного общества и одномерного человека Маркузе видел как в тотальной негации существующего, которую он довольно-таки патетически назвал "Великим Отказом", так и в возможности нерепрессивной, аутентичной сублимации - само сублимации сексуальности. "Этот термин подразумевает способность сексуальности создать при специфических условиях высокоцивилизованные человеческие отношения, свободные от репрессивной организации, налагаемые на инстинкт существующей цивилизацией. Такая самосублимация предполагает исторический прогресс, который бы преодолел институциональные пределы принципа производительности, благодаря чему станет возможным регресс инстинктов /"эротизация" всего организма, а не только генитальных зон - В.К./"/8,с.211/.

Заповедник творческого в человеке в условиях репрессивной цивилизации художественное воображение, фантазия как таковая. "Когнитивное значение фантазии состоит в том, что она хранит истину Великого Отказа, или, в положительном счете, в том, что она оберегает от разума стремление к целостному самоосущеетвлениго человека и природы, подавленных разумом"/8, с. 164/.

И наконец, следуя марксовой ориентации, Маркузе ищет социального "реализатора" предполагаемой фундаментальной метаморфозы в человеческом существовании. В "Одномерном человеке" - это аутсайдеры, маргиналы /безработные, люмпены, выходцы из развивающихся стран и т.п./. Их положение "само по себе революционно, пусть даже оно ими не осознается. Это противостояние наносит системе удар снаружи..."/7,с.337/ Но гораздо сильнее, по мнению Маркузе, удар "изнутри", о котором он написал в "Политическом предисловии 1966 года" к переизданию "Эроса и цивилизации" /буквально в преддверии студенческих "революции" 1968 года/. Он наносим молодежью, которая еще не искалечена рациональностью одномерного общества, ибо "по природе" молодежь - на переднем крае борьбы за Эрос против Смерти и против цивилизации..."/8,с.309/.

Философия Юргена Хабермаса /1929/ как продолжает критическую линию Франкфуртской школы в отношении современной культуры индустриального общества, так и выходит за ее рамки. Основные работы: "Познание и интерес" /1968/, "Теория коммуникативного действия" /1983/, "Фактичность и значимость" /1992/. Взгляды Хабермаса претерпели эволюцию. В 60-е годы он разделял общую парадигму Франкфуртской школы "критики идеологии", суть которой состояла в противопоставлении идеалов гуманистического Просвещения /самореализация, рациональное формирование политической воли, личное и коллективное самоопределение, самоорганизация общества/ с реалиями отчуждения современного индустриального общества "инструментального разума". Также характерным для Хабермаса явился холистский образ социума как тотальности, некоего "макросубъекта", который самоорганизуется по аналогии с са моопределением индивидуального субъекта.

В дальнейшем, однако, Хабермас убедился в том, что уровень сложности современных обществ столь велик, что понимание социума как целостного "организма" потеряло всякое правдоподобие. В "Теории коммуникативного действия" Хабермас выделяет две фундаментальные компоненты современного, функционально дифференцированного социума: систему и жизненный мир /12,c.l92/. Система - это экономика и управление, которые образуют самодостаточны ую область социальной реальности со своими собственными императивами. Жизненный мир представляет собой также автономную область социальной реальности, воплощенной в повседневном поведении, языке и "горизонте некритических убеждений, разделяемых членами определенного сообщества".

Весьма примечательна недавняя работа Хабермаса - "Фактичность и значимость" /1992/. В ней обнаруживается характерная тенденция "возврата к метафизике" постметафизическое понимание разумной организации общественной жизни. Иначе говоря, в современной философской мысли Запада происходит восстановление философствования в контексте "универсалий" /фундаментальных понятий/, но с учетом предшествующей сок рушительной критики этого типа философствования /"эссенциализма"/ со стороны феноменологии, лингвистической философии, экзистенциализма и постструктурализма.

Хабермас предлагает компромиссный вариант "между метафизикой и критикой разума" - свою концепцию "коммуникативного разума" как обоснование возможного установления общественного консенсуса на основе нового понимания рациональности. Если в основание общественного согласия Кант предлагал регулятивные постулаты "практического разума", которые были признаны в XX веке проявлением абсолютистских притязаний рационалистического способа философствования, то Хабермас, введя "рефлексивность" и "релятивность" в качестве регулятивных "правил" оперирования фундаментальными понятиями /постметафизика/, предложил новую нормативную идею "коммуникативного разума".

"Сравнивая свою концепцию с классической концепцией практического вазума, Хабермас указывает на два отличия.

1/ Коммуникативный разум не может быть "приписан" некоторому субъекту, будь то индивидуальный субъект или же макросубъект гегельянско-марксистской традиции. Скорее его носитель - это сама среда /Medium/ языка, понятого как языковая деятельность, коммуникация. "Приватизация" языка была бы равнозначна его разрушению, что было показано уже Витгенштейном. Язык - изначально интерсубъективная стихия.

2/ Коммуникативный разум не является источником норм действия. Абсолютность предпосылок коммуникации /ориентация на истину и т.д./ не позволяет обосновать абсолютную правильность того иди иного способа действий. Любое принятое /и консенсуально подтвержденное/ решение остается принципиально погрешимым, требуя последующей корректировки" / 12,с.189-190/.

Таким образом, постулаты "постметафизического" мышления утверждают, что никто не обладает привилегированным доступом к условиям истинности /правильности, аутентичности/;

эти условия всегда подвергаются интерпретации здесь и теперь живущими индивидами, конечными и социально обусловленными.

Представители другого направления в современной философии ориентированы на исследование глубинных основ человеческого мышления и языка с точки зрения их структурированности и закономерностей функционирования. Поэтому сложилась практика обозначения их как "структурализм" и "постструктурализм". Последний будет темой последующей лекции, здесь же мы рассмотрим особенности философского структурализма.

В качестве характерных типажей его мы выбрали французских философов: Клода Леви Строса /р.1908/ и Мишеля Фуко /1926-1984/. На русский язык переведены некоторые их основополагающие труды: "Структурная антропология" /1958/ Леви-Строса и "Слова и вещи :археология гуманитарных наук" /1966/ Фуко. Обратимся к философскому содержанию этих работ, которое квалифицируют как "структурализм" /ведь помимо решения философских вопросов, "Структурная антропология", к примеру, в большей степени - это исследование специфики социальных отношений и структур примитивных обществ/.

И Леви-Строс, и Фуко исходят из имманентно-объективистской установки воззрений на мир и человека в нем. Мир - это порядок, совокупность универсальных структур, которые могут принимать как "физический" вид, так и "ментальный", - но в принципе они идентичны по своему содержанию /сравни: тождество бытия и мышления/.

"Порядок - утверждает Фуко в "Словах и вещах", - это то, что задается в вещах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом, и одновременно то, что существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка;

в своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, когда он будет сформулирован"./11,с.32-33/ Однако в основном структуралисты обращают свое внимание на социум, культуру, стремясь обнаружить здесь "основополагающие коды любой культуры", "историческое a priori " /11,с.33,36/ Как и "мир порядок", "все формы социальной жизни, - заявляет Леви-Строс, - в основном одной природы, они состоят из систем поведения, представляющих собой проекцию универсальных законов, регулирующих бессознательную структуру разума, на уровень сознания и социализированной мысли" / 6, с.425/.

Что это за структура и как она может обнаружима человеком? Это "скрытые принципы организации опыта" /Леви-Строс/, "чистая практика", которая "может рассматриваться как наиболее основополагающая, то есть как предшествующая словам, восприятиям и жестам, предназначенным в этом случае для ее выражения с большей или меньшей точностью или успехом /поэтому практика порядка в своей первичной и нерасчленяемой сути всегда играет критическую роль/;

как более прочная, более архаичная, менее сомнительная и всегда более "истинная" чем теории, пытающиеся дать им ясную форму, всестороннее применение или философскую мотивировку. Итак, в каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами и размышлениями о порядке, располагается чистая практика порядка и его способов бытия". /11,с.34/ Другими словами, человеку вовсе не обязательно познавать природу для обнаружения универсальных законов - по принципу тождества физических и ментальных структур он вполне может постичь мировой порядок через самопознание порядка своего разума - его бессознательных структур, проявляющихся в языке, функционирующем мышлении, социальных спонтанных организациях и т.п. Правда, при этом исследователь должен помнить о том, что "структура, погруженная в область бессознательного, делает более вероятным существование модели, которая, как ширма, заслоняет эту структуру от коллективного сознания"/6,с.249/.

Эти структуры Леви-Строс называет "бинарными оппозициями", а Фуко "эпистемами". "Бинарные оппозиции - это исходно-априорная установка нашего разума на упорядочивание чувственного и мыслительного содержания по двоично-контрарной "матрице" /черное-белое, свет-тьма. мужчина-женщина, левое-правое, север-юг, добро-зло и мн. др./. "Эпистемы" Фуко - это также некие, как правило бессознательные, схемы познания и восприятия действительности. Однако, в отличие от Леви-Строса, Фуко полагает их историчными, т.е. присущими характерной культуре, характерному историческому времени.

Для постижения этих структур был разработан особый структурный метод. Его суть - в структурном моделировании, где выявление модели должно подчиняться следующим условиям: "Прежде всего, структура есть некая система, состоящая из таких элементов, что изменение одного из этих элементов влечет за собой изменение всех других.Во-вторых, лю бая модель принадлежит группе преобразований, каждое из которых соответствует модели одного и того же типа, так что множество этих преобразований образует группу моделей. В третьих, вышеуказанные свойства позволяют предусмотреть, каким образом будет реагировать модель на изменение одного из составляющих его элементов. Наконец, модель должна быть построена таким образом, чтобы ее применение охватывало все наблюдаемые явления"/6,с. 247/.

Подобное миропонимание, в котором доминируют универсальные структуры /как для физической реальности, социума, так и для человеческого разума/, предполагает антисубъективистскую позицию. "Во всяком случае, - утверждает Фуко, - ясно одно: человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием... Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, это изобретение недавнее. И конец его, может быть, недалек... тогда - можно поручиться человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке" /11,с.404/.

Итак, что можно заключить по философской панораме 60-70-х годов ? Во-первых, можно говорить о достаточно явственной дифференциации современной философии на разные направления в зависимости от доминирующего метафизического интереса: на контроль внешних и внутренних условий человеческого существования, эмансипацию и понимание. И хотя в 80-е годы "демаркационные линии" между ними размываются - через взаимодействие, создание симбиотических духовных образований - эти направления еще сохраняют свои основные качественные черты.

Во-вторых, философия в XX веке переживает радикальный "лингвистический поворот", т.е. развивается через активную рефлексию как над средствами своего выражения, так и над обычным языком. "Философия языка" является лидером современной философии, ее проблематика находится в эпицентре интеллектуального внимания - что и продемонстрирует следующая лекция.

ЛИТЕРАТУРА 1.Адорно Т. К логике социальных наук.- ж.В.Ф., 1992, №10.

2.Интервью с Ю.Хабермасом. - ж.В.Ф., 1989, №9.

3.Леви-Строс К. Миф, ритуал, генетика.- ж.Природа, 1978, №1.

4.Леви-Строс К.Печадьные тропики. - М.,1994.

5.Леви-Строс К. Структура мифов. -ж.В.Ф., 1970. №7.

6.Леви-Строс К. Структурная антропология. М.,1983.

7.Маркузе Г. Одномерный человек. - М.,1994.

8.Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - Киев, 1995.

9. Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. -Новосибирск. 1995.

10.Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос.вып.1: Общество и сферы смысла. - М., 1991.

11.Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб, 1994.

12.Хабермас Ю. Демократия. Разум. Ответственность... - М.,1995.

13.Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект.- ж.В.Ф., 1992, № 14.Хабермас и. Примирение через публичное употребление разума...- ж.В.Ф., 1994, № 10.

15.Хабермас Ю. Познание и интерес. - ж.Ф.Н.,1990, №1.

16.Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Человеческое в человеке. - М.,1991.

17.Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия. - ж.Вестник МГУ, сер. "фил-я"1993, №4.

18.Грецкий М.Н. Французский структурализм. - М.,1971.

19. Современная буржуазная философия,- М.,1978. - С. 519-566.

20. Социальная философия франкфуртской школы. - М.,1977.

21.Структурализм: "за" и "против". - М.,1975.

22.Штейгервадьд Р. "Третий путь" Герберта Маркузе. - М.,1971.

23.Буцениеце Э.А. Традиции рационализма и "негат. диалектика".Адорно. - ж.В.Ф., 1982, № 4.

24.Каграманов Ю.А. Клод Леви-Строс и проблема человека.-ж.В.Ф.,1976, № 10.

25.Мелетинский Е.М. Клод леви-Стросс и структурная типология мифа.-ж.В.Ф., 1970, №7.

26.Нарский И.О. Проблема отрицания и "негативная" диалектика Т.Адорно - ж.Ф.Н., 1973.

№3.

27.Подорога В.А. Проблема языка в "негативной" философии Т.В.Адорно, - В.Ф., 1979, № 2.

28.РозенбергсР.Проблема соц. консенсуса...Хабермаса. - ж.Общ. науки и совр. 1995, №5.

29.Соловьев Э.В. Экзистенциализм и Франкфуртская школа. - ж.В.Ф., 1975, №4.

30.Филиппов Л.И. Структурализм и фрейдизм. - ж.В.Ф., 1976,.№ 3.

ЛЕКЦИЯ №32: ФИЛОСОФИЯ ПОСТМОДЕРНА /Ж. ДЕРРИДА/ Содержание лекции 1.Что такое "постмодерн".

2.Деконструктивистская философия Жака Дерриды.

Дж.Р.Серль назвал XX век "золотым веком философии языка", "эпохой порождающей грамматики и теории речевых актов, истинностной семантики и семантики возможных миров", /10,с.67/ Философы "постмодерна" /Д.Деррида, Ж.Делез, Ю.Кристева, Ж.-П. Фай, Ф.Соллерс, Ф.Гваттари и др./ продолжают традиции анализа языка /письменной и звуко вой речи/, но уже в более глобальном, можно сказать антропокультурном измерении.

Однако, прежде чем заняться выяснением их взглядов, необходимо ответить на вопрос о том, что же такое "постмодерн" /или "постмодернизм"/. Сам сложносоставной характер этого термина - "пост-модерн", заставляет нас прежде обратиться к слову "модерн". В отношении его можно выделить три основных толкования, исходящих из разных оснований.

Первое из них связывает "модерн" со стилем жизни, новой организующей ритмикой человеческого существования, ориентированными на линейно-поступательное построение /и восприятие/ событий - на "историю". "Слово "modern" впервые нашло употребление в конце V века, - полагает Юрген Хабермас, - для того, чтобы разграничить только что обретшее официальный статус христианское настоящее и языческое римское прошлое" /12,с.41/ "Модерн", таким образом, понимается как синоним христианской эпохи, которая, в отличие от предшествующей языческой эпохи с ее "консерватизмом" и "циклом" как организующими идеями, установила предельные значения "перманентного обновления" и "истории" в организации социальной жизни и миропредставлении.

Второе толкование связывает "модерн" этимологически с "Новым временем" - после "античности" и "средневековья". Отсюда "постмодерн" - это 4-я эпоха человечества - после "Нового времени" /по Тойнби постмодерн наступает с 1875 года, по Адорно, Бодлеру - с 1850 года/.

Наконец, третье толкование связывает "модерн" с новациями в искуси тве конца XIX - начала XX вв. Соответственно, и интерпретация термина "постмодерн" имеет как цивилизационный /и "метафизический"/, так и культурный характер. В последнем случае имеется в виду общее коренное изменение художественного мировосприятия и выражения /и сопутствующего интенсивного ощущения собственной новизны/ в сравнении с "модернизмом".

Так, ”сущность модернизма - индивидуальный утонченный "глубокий стиль";

произведение - продукт уникального авторского рефлективного видения;

целостность повествования обеспечивают сквозные символы и мифологемы, сдерживающие центробежные тенденции формы. Другие приметы: "знающий" автор, приоритетность авторского смысла в толкованиях, герой - носитель сколь угодно сложного, но все-таки единого, личностного сознания, постигающего мир. Напротив, в постмодернизме узнаваемый, нежно взлелеянный авторский стиль уступает место поэтике общего места, нарочито стертому, банальному языку;

единое "Я" героя - разорванному сознанию:

тщательно выстроенное повествование, инкорпорирующее базовые мифологемы фрагментарности, пастишу, внешней "неотделаннос-ти". Художник утрачивает привилегированное положение и акцент переносится на безличный текст, плацдарм для бесконечных аллюзий, арену интертекстуальных игр. Подобный открытый разомкнутый текст допускает множество интерпретаций, поскольку в него изначально не заложена жестк программа моральных императивов или идеологических ожиданий. Веер равноценных интерпретаций, подключающих какие угодно социальные, истор ческие, психологические контексты, обеспечивают непрерывность семиотической цепочки, постоянную возбужденность знаковой ткани. Установка идет не на глубину или интенсивность, а на скольжение по поверхности, экстенсивное перебирание различных означающих" /28,с.4/.

Подобная неоднозначность построения, иронические игры с читателем, интертекстуальная насыщенность характерны для произведений Умберто Эко, Д.Фаулза, Т.Пинчеона, Д.Барта, Салмана Рашди, Э.Л.Доктороу, Х.Л.Борхеса, Хулио Кортасара и др.

В цивилизационном подходе постмодерн - это "глобальное состояние цивилизации последних десятилетий, вся сумма культурных настроений и философских тенденций".

/28,с.3/, "постсовременность", описывающая уникальность нашего переживания ситуации конца века /равно как каждая эпоха осознает себя как "совершенно особую"/.

В этих характеристиках, по-своему справедливых, особое значение имеет выяснение философско-парадигмальных новаций, которые концептуа-лизируют в теоретических взглядах суть происходящих изменений в духовной сфере западного общества последней трети XX века. В этом видении "постмодерн" это скорее новый "тип чувствования, умозрения" Ж.-Ф.Лиотар/, пытающийся осмыслить бытие как становление, его прин ципиальную "событийность", и, одновременно, новый способ его философской репрезентации. Философское произведение выстраивается по новым канонам, призванным передать не "результирующее", а "процессуальное" содержание движения мысли. Это предполагает отказ от традиционно-философских способов организации текста профилирующей темы, формальной организации, парадигмы субъективности и авторского стиля.

"Что же взамен ? Взамен - его рассеивание: "единству жанра" противопоставляются междисциплинарные пространства культурного опыта, "единству произведенческой формы" - текстовая открытость, "единстве авторской субъективности" исчерпывается психоаналитическим, лингвистическим, семиологическим типом анализа, "единству авторского лица" противостоит безличный коммуникативный анализ. Фигура субъекта как высшее единство всех отдельных единств произведения больше не в силах определять собой практику философствования ". /28,с.10/ Концептуальное обоснование подобных новаций мы можем найти у французского философа Жака Деррида /1930/. В своих произведениях "О грамматологии" / 1967/, "Рассеивание", "Поля философии"/1972/, "Археология фривольности" /1973/, "Похоронный звон" /1974/ и др., он осуществил радикальный пересмотр предельных оснований западноевропейской культуры, предложив новые, на его взгляд,более адекватные природе человеческого способа существования. Попытаемся представить в общем виде главные идеи деконструктивистской философии Жака Дерриды: критику "фонологоцентризма" как основания западноевропейской культуры, выявление аутентичных "человеческой природе" форм выражения смысла, принцип деконструкции и постмодернистский "проект" /что надо сделать для построения новых форм постижения сущего и соответствующей перестройки человеческой культуры/.

Деррида утверждает, что вся западноевропейская культура основана на односторонней абсолютизации некоторых из способов человеческого выражения. Речь идет о "фонологоцентризме" западной щвилиэации. Европейское мышление предпочитает звук письму. Даже письмо европейцев является звуковым, т.е. имеет фонетичную основу. Именно "фонетическое письмо - уверяет Деррида, - это арена великих метафизических, научных, технических и экономических происшествий Запада", /цитировано по 33,с.159/ Сверхценность говорения, звукового выражения мысли утверждает вся философская традиция от Евангелия от Иоанна /"Вначале было слово"/ до "Эстетики" Гегеля, где слух объявлен самым интеллектуальным из пяти чувств. Соответственно, к письму отношение лишь как к вспомогательному средству, которое занимает подчиненное положение к звуку, являясь принципиально неадекватным его заместителем. Только в акте говорения и звука является человеческая самость /"Я"/, да и само бытие /"голое бытия" Хайдеггера/. История духа, как, к примеру, полагал Гуссерль, есть история звука, а сознание есть молчаливая внутренняя речь "одинокой души". Письменность же, по Платону, - это инемотехника, придуманная для освобождения памяти, ведущая к "забвению субъективности" /Гегель/.

"Логоцентризм" западной культуры, как считает Деррида, выражается в характерном воззрении на знак как единство знака и трансцендентного по отношению к нему референта.

Другими словами, лингвистическое и смысловое значения в культуре Запада принципиально дуализированны, где смысл выводится в особую запредельную /интеллигибельную/ сферу.

Логоцентризм проявляется в господстве в европейском мышлении и в его результирующих репрезентациях /языке, книгах/ некоторых всеобщих неявных структур. К ним относятся:

бинарные оппозиции /организация языка и мышления по двоичной системе - "белый черный", "свет-тьма", "мужчина-женщина", "добро-зло", "много-мало" и мн.др./;

"Эго форма" организации /концептуализированная Декартом в принципе "я мыслю...", ориентирующая на объединение, обобщенное воспоминание/;

исходная заданность определенных организующих структур /к примеру. Жиль Делез считает таковой фундаментальной структурой для Запада "дерево" - как матрицу самоорганизации строя мысли, политической и культурной жизни/ и ценностных предпочтений /приоритет, отдаваемый позитивным терминам во всеобщих бинарных оппозициях/.

Логоцентризм, закрепленный в культе слова-звука крайне опасен, как полагает Деррида, для человеческого мышления и культуры. Он программирует нормативное смыслообразование, транслируя тем самым вековые мистификации и мифологемы. Это приводит к: а/жестко фиксируемому разделению "территории духа" на якобы радикально противоположные области /искусство, науку, философию, религию и пр./;

б/репрессивной организации социума /по имплицитным унифицирующим "матрицам", через стрр туры самого языка и культурные традиции/;

в/господствующей эпистеме в философии - эпистеме "бытия", по которой строились практически все философские системы в европейской традиции, что обуславливало принципиальную односторонность философского постижения мира.

Деррида предложил иные установки. Во-первых, это примат письма над звуком, и, во-вторых, поиск тех интегративных структур /"генетических дериваций"/ смыслообразования и выражения, которые сохраняли имманентный способ бытия мысли различие. Деррида поэтому ориентировал на "уклонение" от "бытия" как господствующей эпистемы западноевропейской философии.

Он полагает в качестве основания своей “грамматологии” раличение. Этот термин указывает на нечто более изначальное, чем “бытие”. Однако его нельзя квалифицировать как “исток” или “основание” - ибо это понятия логоцентризма. Оно более исконно, чем “бытее” и не имеет названия в нашем языке. В качестве его синонимов Деррида использует также термины “след” и “архи-письмо”. “След” - это вещественный знак чего-то бывшего, различении, снимающее проблему первоначала, утверждающий, что не может быть абсолютного источника “смысла вообще”. “След есть различение, - поясняет Деррида, которое предстает и как появление и как значение” (цитированно по 33,с.160).

Однако это, так сказать, “общеметафизические” конструкции (хотя сам Деррида всячески открещивается от дефиниций, тем более от онтологических полаганий). “Реально” же след и различение существует в “письменной субстанции” - безоценочной деятельности различения, которое еще не “впало в грех” субъективности и иммонентного оценивания.

“Архи-письмо” (первичные материальные различения) возникает при уникальном совпадении речи и языка, когда язык обращает все, к чему он прикасается, в “дискусируются” (смысловые ряды). У Деррида сам мир становится осмысленным текстом, а письменный текст - особой реальности (“регионом мира”). Здесь надо иметь в виду, что Деррида говорит не о “предметном” “мирском” письме, а, скорее, о “трансцендентальном” письме - архитипе человеческого “бытия - в - мире”, соединяющем в себе и “языковую способность” (Гумбольдт) и “бессознательные, глубинные языковые структуры (Хомский).

Именно “архи-письмо” образует, по мнению Дерриды, аутентичное основание человеческой культуры, скрываемое и извращаемые традиции “фонологоцентризма”. Проще говоря, человек, полагает Диррида, исконно мыслит при помощи зрительных образов - этих, так сказать, “протописьменных” обозначений, которые лишь затем он о - значивает фонетически. Мысль, поэтому, изначально одета в текст внутреннего представления, где слово - звук скорее опосредствует, связывает движение “мыслеписьменных” обозначений.

Слову - звуку было отдано такое явное предпочтение в европейской культуре в силу ее радикальной индивидуалистичности - поскольку лишь говорение наиболее адекватно представляет конкретное личтносное “Я” (“вот - бытее”), обнаруживая и подтверждая ее “сейчас - уникальность”. Однако только письменный текст, убежден Деррида, аутентичен первозданному контексту нашего безлично - объективного мышления и способен выразить всю гамму “нашего мира”. Напротив, индивидуалистское самосознание создает лингвистические мифологемы и философемы, легитимирующие репрессивный социум и раздробленность сферы духа.

Следует отказаться от подобного обстояния дел, вернуться к истокам языка и мышления, создать новую человеческую культуру на адекватных ее природе принципах. Дяя реализации этих целей Деррида предложил путь деконструкции основ мышления и языка.

Сам Деррида специально подчеркивает не столько негативистскую функцию "деконструкции", сколько ее позитивный смысл. "Скорее, чем разрушить, - отмечает он по поводу этого термина в своем "Письме японскому другу" /1985/, - надлежало также и понять, как некий "ансамбль" был сконструирован, реконструировать его для этого". /4, с.55/ Задача деконструкции - организовать "прорыв" через разрушение речевой фактуры к бытию в момент его "сцепления" с языком - для выявления аутентичных структур текста, равно как и сопутствующих метафорических и метафизических напластований.

Европейская культура, - как считает Деррида, - это культура бинарных оппозиций, т.е.

культура, расчленяющая свое содержание на жестко фиксированные двоичные отношения /типа "свет-тьма", "добро-зло", общественное- частное", "правда-ложь" и пр./ При этом она устанавливает неравноценность членов бинарных оппозиций - они составляют иерархические пары, где "позитивный член" господствует над подчеркнуто "негативным".

Таким образом, налицо дискриминация терминов, на которой построена вся европейская культура. Устанавливается высшая, немаркированная категория /"свет", "добро", "общественное", "правда"/ и маркированная /"тьма", "зло", "частное", "ложь"/.

Деконструкция, по мысли Деррида, и направлена на выявление ценност ного характера "генетических дериваций" /26,с.55/ языка и приведение их в соответствие с исходной нейтральностью "различения - следа - архи-письма".

Сама деконструкция имеет следующие ступени или операции / 26 /: 1.извлечение элементарной бинарной оппозиции;

2. выделение негативного термина /типа "тьма" или "зло"/;

3.инверсия терминов, игровая смена их значений на противоположные - инверсия при этом не разрушает бинарную "машину языка", но лишь расчленяет ее скрытую структуру для ослабления тисков "соединительной ткани" терминов, обеспечивающих неравенство последних;

4.демонстрация однородности терминов и доказательство равенства негативного термина позитивному;

5.фиксация общей нейтральной предпосылки;

6.разрушение европейского сознания как "Белой мифологии" /т.е. мифологии, придающей первоочередное значение позитивным терминам/.

Деррида и философы-деконструктивисты не ограничиваются только критикой оснований европейского мышления и языка, а также полаганием новых постулатов. Они предлагают и программу социокультурных преобразований, которую можно условно назвать "проектом постмодерна". Ее цель-максима - создание новой человеческой культуры, выстроенной на аутентичных ее природе креативных ориентациях на "различение" /"различение" в европейской культуре было формально и транслировалось в виде жестких догматических дихотомий - "интеллигибельного и чувственного", "концепции и интуиции", "культуры и природы", "прогресса и регресса" и т.п./. Реализация этой цели возможна лишь в условиях полицентричной организации плюралистичного знания.

Для этого надо, во-первых. осуществить выход за пределы логоцентризма - через вбирание в европейскую культуру элементов культурных образований, основанных на нефонетическом письме. Практически это воплощается в привлечении и использовании в культурной практике текстов радикально отличных от Европы цивилизаций /архаичной, дальневосточной и пр./, а также создание на их базе новых текстовых образований /"нелинейное письмо"/.

Во-вторых, благотворным для сферы духа, как полагают деконструк-тивисты, будет максимально возможное стирание "границ" между жестко отграниченными друг от друга литературой, философией и наукой. Это станет возможным через формирование нового интегрального способа теоретического освоения действительности, где главное внимание ориентировано не столько на выявление локальных и взаимоизолированных областей "человеческого мира", сколько на постижение его единства и "закона" этого единства становления.

В-третьих. путь реализации идеи синтеза сферы духа - в создании новых форм выражения, основанных на нейтральном словообразовании, в разработке новых стандартов организации текстов. Для этого и нужна деконструкция, которая "вскрывает ограниченность линейного текста как такового, текста, репрезентирующего некоторую "основную мысль".

Этот текст стремится подчинить мыслительную и текстовую реальность линейной схеме, а она, эта реальность, не втискивается в нее. В этом свете становится понятной роль, функция нелинейного письма: дать возможность мысли проявиться и зафиксироваться без подчинения целям репрезентации, без отсечения того, что может "испортить" линейную структуру, не вписаться в нее. Нелинейное письмо, размыкая одномерность текста, дает простор движению мысли, дает возможность двигаться по разным направлениям, совершать переходы в другие измерения" /29,с.40/ Примеры нелинейного текста - пост модернистские художественные произведения /С.Малларме, конкретная поэзия, Ф.Соллерс, Эзра Паунд и др./, техника создания и чтения многомерного текста, "гипертекста" при помощи компьютера /вынос текста за пределы геометрически организованного пространства, т.е. плоскости /страницы/ и последовательно примыкающих друг к другу плоскостей /книги/ - создается новое топологическое /сетевое/ пространство, где элементы текста не иерархизованы и равнодоступны/.

И наконец, в-четвертых, надо создавать, заявляют деконструктивисты, новую почву для философствования - "оттачивать нашу чувствительность к различиям и усиливать нашу способность переносить несоизмеримое" Д.-Ф.Лиотар/, отказываться от "пафоса систематической записи" /В.Подорога/ и создавать новые текстуальные стратегии философ ствования.

Итак, как мы могли убедиться, философия постмодерна являет собой крупное событие в истории философии второй половины XX века. Концептуальная рефлексия охватывает здесь глобальный интеркультурный контекст самодвижения универсальных структур "мышления - языка". Предпринята впечатляющая попытка реконструкции взаимосвязей и взаимозависимостей в цепочке: "движение мысли - вербализация мыслительных актов овнешнение результата в построении текста". Как утверждают многие авторитеты налицо "лингвистический поворот" в философии. Так Юрген Хабермас называет это сменой парадигм в философии: переходом от философии сознания и философии бытия к философии языка. Тем самым преодолевается традиционное, еще с Канта, эмпирически трансцендентальное "удвоение" - "напряжение" между идеей и фактом оказывается инкорпорированным в реальную ткань языка /11,с.185/.

Вместе с тем, некоторые постулаты деконструктивистской философии вызывают серьезные возражения - прежде всего постулат "элиминирования субъекта" /растворения его в текстах/, абсолютизация момента объективирования субъективности. На наш же взгляд, личностное стремление к собственной самореализации является базовой интенцией человеческой природы, которую и репрезентирует в личностно-концептуализированном виде философия.

ЛИТЕРАТУРА 1.Делез Ж. Логика смысла. - М.,1995.

2.Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Захер-Мазох фон Л. Венера в мехах. - М.,1993.

3.Делез Ж. Тайна Ариадны. - ж.В.Ф., 1992, № 4.

4.Деррида Ж. Письмо японскому другу. - ж.В.Ф., 1992, № 4.

5.Деррида Ж. Театр жестокости...– реф. журн. Общ. науки за руб, сер.3, 1991, №№5-6.

6.Деррида Ж. Шпоры: стили Нище. - ж.Ф.Н., 1991, №№2-3.

7.Жак Деррида в Москве: реконструкция путешествия.- М.,1994.

8.Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах "пост". - ж. Иностранная литература, 1994, № 1.

9.Лиотар Ж.-Ф. Что такое постмодерн ? - реф. журн. Общ. науки за руб,сер.3, 1992, №№ 5-6.

10.Серль Дж. Р. Перевернутое слово,- ж.В.Ф., 1992, № 4.

11.Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М.,1995.

12.Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект. - ж.В.Ф.,1992, № 4.

13.Автономова Н.С. Филос. проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М.,1977.

14.Библер B.C. От наукоучения к логике культуры... - М.,1991.

15.Клименкова Т.Д. От феномена к структуре. - М.,1991.

16.Современная структуралистская идеология. Генезис политических концепций. - М.,1984.

17.Урнов Д.М. Литератур.произ-ние в оценке англо-американской "новой критики". М.,1982.

18.Автономова Н.С. Деррида Жак // Философский энциклопедический словарь. - М.,1983.

19.Автономова Н.С. Возвращаясь к азам. - ж.В.Ф., 1993, № 3.

20.Бауман 3. Философия и постмодернистская социология. -ж.В.Ф.,1993,№3.

21.Визгин В.П. Ницше глазами Делеза. - ж.В.Ф., 1993, №4.

22.Гараджа А.В. После времени: француз.философы.... - ж..Иностр. лит-ра, 1994, № 1.

23.Гройс Б. Да. апокалипсис, да, сейчас. - ж.В.Ф.,1993, №3.

24.Козловский И. Современность постмодерна. - ж.В.Ф.,1995, №10.

25.Мигунов А. С. Постмодернизм: адаптация к культуре. - ж. Вестник МГУ, сер. 7 1994 № 2.

26.Некрасов С.И. Принцип деконструкции и эволюция постструктурализма. - ж.Ф.Н., 1989, № 2.

27.Постмодернизм и американская культура.- реф. журн. Общ, науки за руб. сер.3, 1996, № 1.

28.Постмодернизм и культура /материалы "круглого стола"/. - ж.В.Ф., 1993 № 29.Субботин М.М. Теория и практика нелинейного письма. - ж.В.Ф., 1991, №11.

30.Теория и практика постмодерна. – рефер. журн. Соц. и гуманитар. науки, сер. 3, 1995, № 3.

31.Трубина Е.Г. Посттоталитарная культура... - ж.В.Ф., 1993,.№ 3.

32.Туганова О.Э. Постмодернизм в американской художественной культуре. - ж.В.Ф., 1982, № 4.

33. Филиппов Л. И. Грамматология Дака Деррида. - ж.В.Ф., 1978. № 1.

34.Халипов В. Постмодернизм в системе мировой культуры, -ж.Иностр. лите-ра, 1994, № 1.

35.Якимович М.М. Тоталитаризм и независимая культура. -ж.В.Ф.,1991, №. 11.

ЛЕКЦИЯ № 33: РАЗВИТИЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ В 60-70-е ГОДЫ НАШЕГО ВЕКА Содержание лекции.

1. Динамика философской мысли в СССР.

2.Теория "идеального" Э.В.Ильенкова.

3.Экзистенциальная рефлексия М.К.Мамардашвили.

После высылки в 1922 году практически всей философской профессуры обоих столиц за рубеж, в СССР еще несколько лет существовал относительно мягкий идеологический режим. Большевики в это время были заняты во многом междуусобной борьбой за власть в высшем партийном руководстве. Однако после узурпации всей власти в руках И.В.Сталина в стране, как известно, стала складываться тоталитарная система, существенным основанием которой явился репрессивно насаждаемый моноидеизм./52/. В 30-50-е годы в советской философии безраздельно господствует вульгарный и догматизированный марксизм, зафиксированный в официально-сакральном виде - в 4 главе "Краткого курса ВКПб/" Сталина. Добавьте к этому практически полную изоляцию от мировой философии. Лишь в середине 50-х в нашей стране начинается обновление духовной атмосферы, дает первые трещины монолит примитивной сталинско-ждановской философии. /48 / Именно с этого времени, можно сказать, начинается восстановление философской традиции как: 1/сменяющих друг друга последовательно генераций философов;

2/конституирования философских школ /Ильенкова, Нарского, Щедровицкого, Библера и др./;

3/выявление приоритетных тем исследований и дискуссий - этих "парадигм" складывающегося философского сообщества в СССР /уже по признаку "профессии", а не "чиновничьего места" в тоталитарной социальной структуре.

У основания воссоздания философской традиции у нас в стране в 50-е годы стояли три поколения философов/ 49 /. Первая - это небольшая группа сохранившихся - буквально чудом - философов, чья деятельность началась в 20-30-е годы: А.Ф.Лосев, М.М.Бахтин, О.В.Трахтенберг, С.Л.Рубинштейн, В.Ф.Асмус, К.С.Бакрадзе, Б.М.Кедров, А.Р.Лурия, А.М.Де онтьев, М.А.Дынник и др. Вторая группа - ифлийцы - так называли себя слушатели Московского института истории, философии и литературы, существовавшего в 1931- годах: М.Я.Ковальзон, В.Ж.Келле, Т.Й.Ойзер-ман. Ю.К.Мельвиль, И.С.Нарский, В.В.Соколов, Э.В.Ильенков, Г.С.Арефьева, М.Ф.Овсянников и др. Третья - поколение философов, начавших свою деятельность в 50-е годы: А.А.Зиновьев, М.К.Мамардашвили.

Б.А.Грушин, Г.П.Щедровицкий, А.Л.Субботин, И.Т.Фролов, Н.И.Лапин, В.П.Зинченко, И.В.Блауберг, А.Н.Чанышев, А.С.Богомолов, В.А.Лекторский, П.В.Когшин, В.Н.Кузнецов, О.Г.Дробницкий, П.П.Гайденко, Б.С.Грязнов, В.С.Швырев, Н.В.Мотрошилова, М.Т.Степанянц, В.М.Межуев, Г.С.Батщев, Л.Б.Баженов, В.С.Библер, А.П.Огурцов, В.А.Рабинович, Э.Г.Юдин, А.Г.Спиркин, Б.Т.Григорьян и мн. др.

Эти процессы философского обновления проходили, конечно же, не только в Москве.

Серьезные исследования по социологии, семиотике, философии науки были проведены в 60 70-х годах в Ленинграде И.С.Коном, В.А.Штоффом, О.Ф.Серебренниковым и др. В Свердловске вокруг философского факультета Уральского госуниверситета сложилась мощная региональная философская группа /М.Н.Руткевич, К.Н.Любутин,Л.Н.Коган, Г.П.Орлов и др./, интенсивно занимавшаяся историко-философскими проблемами, анализом современной западной философии, теорией познания и социальной философией. В Томске и Новосибирске образовалась сильная группа активно работающих философов /В.А.Смирнов, А.К.Сухотин, М.А.Розов, В.Н.Саратовский, И.С.Ладенко, Е.Д.Клементьев и др./ Серьезные исследования по гносеологии, истории философии, истории науки и науко ведению были проведены в эти годы в Ростове-на-Дону /М.К.Петров, А.В.Потемкин, Э.М.Мирский, В.Н.Дубровин, Ю.Р.Тищенко и др/.

Хрущевская "оттепель" однако, вскоре завершилась, но даже этого десятилетия относительного либерализма хватило для фундирования появления подлинной философии с высокими образцами профессионализма. Последняя существовала, однако, в интеллектуальном "подполье", ее представители подвергались идеологическому давлению, административным запретам. Господствовала же в общественном сознании официозная философия - одномерная марксистская схоластика, которой "отводилась функция обоснования и комментирования решений партийно-государственного руководства.

Достаточно перечислить некоторые темы "дискуссий" того времени, отличавшихся схоластичностью и бесплодностью: как скоро будет построена материально-техническая база коммунизма и будут ли после его наступления какие-либо социальные противоречия;

когда сольются государственная и колхозно-кооперативная форма собственности;

каковы критерии социалистического образа жизни или зрелости "развитого социализма". Немало было опубликовано пухлых томов и сломано копий вокруг такой проблемы: в каком порядке надлежит излагать категории диалектического материализма"/48,с.89/.

Мы же хотим в данной лекции рассмотреть философские взгляды двух отечественных философов, которые оказали наибольшее воздействие на развитие философии в нашей стране в 60-70-е годы и являются к тому же своего рода персонификациями наиболее характерных ее тенденций. Речь идет об Эвальде Васильевиче Ильенкове /1924 1979/ и Мерабе Константиновиче Мамардашвили /1930-1990/. Первый персонифицировал своим творчеством проблематизацию и модернизацию марксистской парадигмы в отечественной философии, второй - воплощает собой рефлексивно-феноменологическое направление, ориентированное на высокопрофессиональные стандарты креативного философствования. Конечно же, в наш анализ вовлечены лишь некоторые, но наиболее симптоматичные, проблемы и решения, входившие в творчество названных философов.

Э.В.Ильенков /основные работы: "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса"/1960/;

"0б идолах и идеалах" /1968/;

"С чего начинается личность ?" /1979/;

"Диалектическая логика" /1984/;

статьи по проблемам идеального/ был убежденным марксистом, но в противоположность официальному догматизму, стремился внести в марксистское учение дух основательного анализа и научности /49,с.154/ Основные темы его философских изысканий: проблема продуктивного воображения;

проблема идеального;

противоречия, их природа и формы бытия;

учение и обучение;

проблема взаимоперехода обстрактного и конкретного в мысли /44,с.60/.

Большой резонанс имела в философском сообществе его дскуссия с Д.И. Дубровским по проблеме идеального, долгое время занимавшие умы современников. Ильенковым была предложена оригинальная концепция идеального, содержащая теоритические новации. В чем их суть?


“Еще И. Кант в “Критике чистого разума” замечал, что всякое понятие содержит в себе схему действия /нельзя мыслить окружность, не проводя ее мысленно/, однако не объяснял ее появление в понятии. В соответствии с маркситской традицией выводить знания из практики Э.В.Ильенков строго указал на особый, сигнальный компонент материальной целенаправленной деятельности людей, непосредственно детерминирующей извне формирование субъективного образа общего и всеобщего. Схема практики /алгоритмы, операции, стереотипы/ является носителем информации о родовых свойствах и вещей в пространстве между объектом и субъектом” /37,с.242-243/.

“Идеальное, как таковое, - писал Ильенков в статье “Идеальное” в “Философской энциклопедии”, - есть лишь там, где сама форма деятельности, соответствующая форме внешнего предмета, превращается для человека в особый предмет, с которым он может действовать особо, не трогая и не изменяя при этом до поры до времени реального предмета, той внешней вещи, образом которой является эта форма деятельности”. Таким образом, идеальное по Ильенкову - это “форма активной деятельности человека, обусловленная формой внешнего мира” /5,с.226/.

Как мы видим, Ильенков попытался последовательно провести принцип материализма и “дедуцировать” свойство идеальности (невещественности) из определенной стороны материальной практики. Идеальное у него - “материально - нематериальный феномен.

Рождаясь во внешней материальной деятельности и выступая ее реальным моментом, схема практики (идеальное) есть объективное социальная реальность, независимая от сознания индивида. В то же время, согласуясь с особенностями класса вещей и моделируя этот класс, схема действия не содержит в себе вещества объективно воспроизводимых в ней предметов... Не вещество отражаемого предмета переносится в субъективный мир человека, а схема практики (в общем случае - схема деятельности) снимает с предмета информацию об общем (существенном) и трансформирует ее в субъективный мир человека”/37,с.244-245/.

Мераб Константинович Мамардашвили представляет своим творчеством другое направление в отечественной философии - индивидуалистско - творческое, выходящее за рамки марксисткой парадигмы, ориентированное на создание собственного оригинального концептуального видения мира /основные произведения, большинство - посмертно: “Формы и содержание мышления“(1968), “Картезианские размышления” (1993), “Как я понимаю философию (1990), “Лекции о Прусте”(1995) /. Здесь мы попытаемся представить две взаимосвязанные темы в философском творчестве Мамардашвили - его понимание философии и концепция "отрицательной онтологии личности".

Мамардашвили часто называют "философом сознания", И действительно по его мнению, сознание - это "предельное понятие философии как таковой о чем бы она ни была", "... и, следовательно, сама философия есть некая попытка работать на этом пределе. Это особая техника предельных переходов, где последние служат для прояснения непонятной ситуации и превращения ее в понятную. Можно сказать так: философия есть совокупность некоторых правил интеллигибельности, или понятности "/29,с.15-16/.

Философия, как полагает Мамардашвили, не есть изобретение досужих умов - "сам акт познания имплицирует какие-то философские акты, независимо от того, знаем мы об этом или не знаем". /29,с.5/ Это различного рода неосознаваемые значения, интенции, скрытые смысловые структуры, которые есть уже, содержаться даже в самых простейших познавательных актах, а тем более в научном познании. Таким образом, "с одной стороны, мы имеем реальную философию, а с другой - ее язык или то, что можно назвать философией учений и систем. Философия учений и систем есть способ экспликации реальной философии.

Реальное дело философии /т.е. какие в действительности акты философствования совершены в культуре и установились внутри ее в виде неосознаваемых навыков/, разумеется, требует экспликации, и средством такой экспликации является специальное профессиональное занятие, называемое философией"/29,с.8-9/.

Философия, в отличие от науки, имеет не кумулятивный характер, в ней нет раз и навсегда завоеванных решений, в ней постоянно обсуждаются одни и те же проблемы. Это обусловлено тем, "что специальные философские понятия, посредством которых эксплицируется философом некоторое поле, существующее независимо от такой экспликации, является способом осознания и выявления некоторой субъект-объектной ситуации Эти ситуации меняются исторически, во времени, и в каждой из них приходится заново решать следующие вопросы: что реально, а что принадлежит сфере сознания;

что объективно, а что субъективно и т.д."/29,с.9/. Таким образом, "философская деятельность носит такой характер, являясь предельной формой всякого нашего сознательного опыта"./ 29, с. 10/.

Вся история европейской философии, по мнению Мамардашвили, является экспликацией и концептуализацией некоторых "порождающих структур" нашей рефлексии.

Он выявляет три фундаментальные абстракции, чье формулирование связано с философствованием Платона, Декарта и Маркса.

Первую из них Мамардашвили называет абстракцией "рациональной структуры вещи", или абстракцией "выполнения понятого". Ввод ее Платоном означал крупнейшее достижение человеческой рефлексии, которая открыла "новую реальность" или, как говорит Мамардашвили, "духовное измерение жизни человека". Платон постиг и установил, что "существует какое-то "истинное" измерение, появляющееся у человека при условии, когда он устремлен на что-то поверх и помимо его ситуации, которую он воспринимает и которая на него воздействует. Появление этого в человеке называют обычно в философии трансцендированием. Человек трансцендирует себя или свою ситуацию к чему-то..."/29,с.11/.

В акте трансцендирования, т.е. устремленности к целостному, "внечеловеческому" /вне конкретного "Я"/ постижению, человек пытается выйти за свои "только пределы" и "схватить" в понятии или хотя бы в переживший смысл постигаемого /предмета, мира/.

Парадокс же трансцендирования заключается в том, что он может существовать только как состояние, но не как результат - другими словами, выйти за свои пределы и достичь "трансцендентного" человек в принципе не может. Но эта деятельность трансцендирования может быть схвачена и концептуализирована в рефлексии - "продублирована" - говорит Мамардашвили. "Это рефлексивное дублирование или сосредоточение в своем сознании и тем самым засекание трансцендирования на себе и есть сущность, согласно Платону, сущность - это такое представление о предмете, которое возникает в акте рефлексивного сосредоточения на проявлении в себе трансцендирования, Трансцендирование можно только дублировать: оно произошло спонтанно, и появляется его механический рефлексивный дубль." Поэтому мы должны помнить о том, что "когда мы описываем реальные события как законе сообразные",то "связано это с неким актом максимального, предельного понимания" /2-9, с. 12,13/. В итоге, как полагает Мамардашвили, Платон предложил определенный способ построения теории, который включает в себя: а/фиксацию в рефлексии человеческого стремления к выходу "за пределы себя", которое представляет собой по существу самоудвоение человеческого отношения к миру;

б/создание на основе подобной фиксации фундаментальной концептуальной модели последующей западноевропейской философии: "эмпирический мир - интеллигибельный мир Порядка, Логоса, Сущности".

Эта модель, в условиях отсутствия традиций сознательного использования рефлексивных процедур, подверглась мифологизации и натурализадий в виде концептов "Бога", "спасающей реальности" и пр. Лишь в ХУП веке Декартом вводится вторая фундаментальная абстракция, которую Мамардашвили называет абстракцией "операционального сознания". "Ею допускается законность и обоснованность операционального способа обращения с данными сознания, предполагающего их обработку и репродукцию в виде контролируемых образований" /29, с.14/.

И, наконец, третья абстракция, чей ввод связан с необходимостью дальнейшей проработки уже выявленного поля онтологии и эпистемоло-гии, это категория "практики" /Маркс/. Суть ее, как считал Мамардашвили, в экспликации и акцентировании "таких состояний бытия человека - социального, экономического, идеологического, чувственно жизненного и т.д., - которые не поддаются воспроизведению и объективной, рациональной развертке на уровне рефлексивной конструкции, заставляя нас снять отождествление деятельности и ее сознательного, идеального плана, что характерно для классического философствования"/29,с.15/.

Подобные фундаментальные абстракции и лежат, по мнению Мамардашвили, в основании европейской философской традиции. Но он не сводил философию только к интеллигибельному усмотрению. Философия - это также и "способ существования" человека, который "проснулся", понял, что он - Человек /"философия - это свобода, осуществленная через философствующего человека" 24,с.110/. Тем самым философия выражает собой наиболее аутентично человеческую природу. Этот тезис развернут Мамар дашвили в его "отрицательной онтологии личности" /похожей на концепцию человеческой свободы Сартра/. В чем ее основное содержание ?

Человек, как полагает Мамардашвили, -"это, очевидно, единственное существо в мире, которое... находится в состоянии зановорождения и это зановорождение случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления, в некоторое сильное магнитное поле, сопряженное предельными символами" /27, с.17/. Человек рождается дважды, говорит Мамардашвили, - как существо сознательное,он имеет вторую родину - родину Духа. Сделать себя "гражданином" этого мира Духа человек может только через трансцендирование - выведение своего бытия за свои пределы /пределы данной культуры, заданных условностей жизни/. Но куда направлено трансцендирование человека - если нет "трансцендентного объекта"? "К некоему символическому пределу- отвечает Мамардашвили, - и дальше, сквозь него. Там, у предела, перед ним могут открыться иные горизонты, иные возможности, иные жизненные возможности, иные желания, иные мысли;


таким образом, акт трансценденции есть конститутивный акт человеческой эволюции и бытия”/24,с.106/ Таким образом, "второе рождение" для человека означает его способность отказаться от мира, повседневности, с которыми он "сросся". Реальный философский акт, где философия-это не столько профессия, сколько способ существования, - это "невербальное состояние активности", нахождение в пространстве собственного усилия "трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя за предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой" /27,с.11/.

Особенностью интерпретации Мамардашвили связи между "реальной философией" и профессиональной является подчеркивание роли "живого акта философствования" вербального общения, каждый-раз-рождения мысли. Мамардашвили всегда подчеркивал необходимость сохранения философией связи с живыми проявлениями человеческой спонтанности через культивирование аутентичного ей языка "предельных символов", а не понятий.

Предназначение личности, как полагает Мамардашвили, заключается "в способности поместить себя в свою мысль" - не в том смысле, чтобы "правильно", адекватно отразить свое Я в образе Я, а в том, чтобы быть способным к жизненной интерпретации своей мысли о себе, способным сделать мысль о себе самим собой, мысль о свободе воплотить в свободный поступок, мысль о добре - в акт добра.

В завершении лекции, посвященной отечественной философии 60-70-х гг., можно сделать следующие выводы. Идеологический моноидеизм и тоталитарный режим по существу прервали творческую философскую традицию в нашей стране. Она была возрождена усилиями мощной генерации философов-шестидесятников, заложившими основание оригинального философствования в последующие годы. В отечественной философии появились фигуры европейского уровня /Э.В.Ильенков, М. К. Мамардашвили и др./, региональные школы, общее "концептуальное пространство" философского сообщества.

ЛИТЕРАТУРА 1.3аиченко В.П.,Мамардашвили М.К. Проблема объективного метода. - ж.В.Ф.,1977, № 7.

2.3инченко В.П., Мамардашвили М.К. Изуч. высших психических функций. - ж.В.Ф.,1991, № 10.

3.Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. - М.,1960.

4.Ильенков Э.В. Диалектическая логика. - М.,1984.

5.Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия, т. 2. -М.,1962.

6. Ильенков Э.В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. - М.,1980.

7.Ильенков Э.В. Маркс и западный мир. - ж.В.Ф.,1988, № 10.

8.Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. - М.,1968.

9.Ильенков Э.В. С чего начинается личность ? - М.,1984.

10.Ильенков Э.В. Свобода воли. - ж.В.Ф., 1990, № 2.

11.Ильенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка -ж.В.Ф., 1977, №6.

12.Ильенков Э.В. Проблема идеального. - ж.В.Ф.. 1979,.№№ 6-7.

13.Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.,1991.

14.Интервью с М.К.Мамардашвиди. - ж.В.Ф.,1989, № 7.

15.Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Карла Маркса. - ж.В.Ф., 1968, № 6.

16.Мамардашвили М.К. К проблеме метода истории философии.-ж.В.Ф., 1965, № 6.

17.Мамардашвили М.К. К пространственно-временной феноменологии... - ж.В.Ф., 1994, № 1.

18. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М.,1990.

19.Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Квинтэссенция.1991. - М.,1992.

20.Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. - М.,1993.

21.Мамардашвили М.К. и др. Классика и современность// Фил-фия в соврем. мире. М.,1972.

22.Мамардашвили М.К.Классич. и неклассический идеалы рациональности. - Тбилиси, 1984.

23.Мамардашвили М.К. Мысль в культуре. -ж.Ф.Н., 1989, №11.

24.Мамардашвили М.К. Мысль под запретом /Беседы с А.Эпельбуэн/ -- ж.В.Ф.,1992, № 4.

25.Мамардашвили М.К. Начало всегда исторично... -Вопросы методологии, № 1. - М.,1991.

26.Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. -ж.В.Ф..1988, №8.

27.Мамардашвили М.К. Проблема человека...// О человеческом в человеке. - М.,1991.

28.Мамардашвили М.К. Процессы анализа и синтеза. - ж.В.Ф.,1958, № 2.

29.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема. - ж.В.Ф., 1990, № 10.

30.Мамардашвили М.К. Философия и личность. - ж.Человек, 1994, № 5.

31.Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. - М.,1968.

32."Философ не может быть пророком..."/последнее интервью М.К.М./.- ж.Человек, 1991, №. 2.

33.Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.,1990,гл.5.

34.Подорога В. Мераб Мамардашвили читает Марселя Пруста // Феноменология тела. М.,1995.

35.Красиков В.И. Метафизика самоопределения.- Кемерово,1995.-С.148-155.

36.Лосский Н.О. Философия диалектич. материализма // История рус. фил-фии, гл.24. М.,1991.

37.Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. - Екатеринбург, 1993.

38.Мареев С.Н. Несколько слов о Ильенкове. - ж.Вестник МГУ,1990,№4.

39.Вернан Ж.-П. Грузинский Сократ.-ж.В.Ф., 1992, № 5.

40.3всерде Э.Советская фил-фия - служанка идеологии.-р.ж. Соц.и гуман науки,сер.3,1995,№ 4.

41.Каменский З.А.Философской энциклопедии - 25 лет.-ж.В.Ф.,1996,№ 1.

42.Коровиков В.И. Начало и первый погром. - ж.В.Ф.,1990, №2.

43.Мареев С. Встречи с философом Э.Ильенковым. - М.,1994.

44.Михайлов Ф.Т. Слово об Ильенкове - ж.В.Ф.,1990, № 2.

45.Мотрошилова Н.В. "Картезианские медитации" Гуссерля и "Картезианские размышления" Мамардашвили /двуединый путь к трансцендентальному Эго/. - ж.В.Ф., 1995, № 6.

46. Огурцов А. Подавление философии. - ж. Общественные науки, 1989, № 3.

47. Пятигорский А. День Мераба продолжается. - ж.Новая юность,1993,№ 3.

48.Развитие научных и гуманистических оснований философии:.. -ж.В.Ф., 1992, № 10.

49.Садовский В.Н. Философия в Москве в 50-е и 60-е годы. -ж.В.Ф., 1993, № 7.

50.Суворов А.В. Мужество сознания /Э.В.Ильенков о тифлосурдопедагогике/- ж.В.Ф., 1988, № 4.

51.Твалчрелидзе А.Г. Мераб Мамардашвили и современная физика. -ж.В.Ф., 1991, №5.

52.Яхот Н. Подавление философии в СССР.- ж.В.Ф.,1991, №№9-11.

ЛЕКЦИЯ № 34: ФИЛОСОФСКАЯ ОНТОЛОГИЯ: СПОСОБЫ ПОСТРОЕНИЯ И ТИПЫ Содержание лекции.

1.Онтология как фундирующая и конституирующая часть философии.

Предельные значения. Субъективизм и объективизм в устанавлива нии значений "мира".

2.Объективистские онтологии.

3.Субъективистские онтологии.

4.Синкретические, эклектицистские и "нейтралистские" онтологии.

Онтология, или учение о бытии, является приоритетной частью философствования как такового. Приоритетность онтологии выражается в том, что, во-первых, ее значения фундируют /определяют/ "координаты" мировосприятия, отбора фактов, весь "профиль", качественный облик любой теоретической конструкции, называемой философским учением;

во-вторых, значения онтологии конституируют "матрицы" теоретизирования в других областях философии /гносеологии, антропологии, аксиологта этики, эстетики и пр./ - т.е.

определяют характер решения других философских проблем. Иначе говоря, особенности воззрений на познание, истину, свободу и коммуникацию, счастье и смысл жизни имеют свое основание в полагании определенных значений в онтологии. Им придается статус фундаментальных - как в самом "этом" учении, так и приписывается репрезентативность ими некоего универсального смысла. При этом надо иметь в виду, что онтолог ии бывают как рефлексивными, когда их авторы в той или иной степени отдают себе отчет в субъективности /или хотя бы "медиативности"/ формулирования "своих онтологии";

так и нерефлексивными, когда их авторы безусловно убеждены в "своей онтологии" как в единственно аутентичном способе миропредставления.

Значениям, в которых формулируются онтологии, придается характер предельности для умопостижения, мысленного охвата сущего. Предельные значения - это некоторые всеобщие понятия, метафоры /типа концептов-метафор: "абсолютная идея", "базис и надстройка", "мировая воля" и пр./ используемые для создания "концептуальных каркасов" философских учений, выполняющие функцию пределов умопостижения и мирообъяснения.

На их роль выбираются /осознанно или подспудно/ мыслителем некоторые термины из существующих групп эквивалентных всеобщих значений /например, группа всеобщих значений, характеризующих "бытие": собственное "бытие"."существование", "сущность", "реальность", "мир", "наличное" и др./ Причем каждый термин из этих групп эквивалентных всеобщих значений может быть выбран на роль "центральной фигуры" - после соот ветствующей содержательной и лингвистической коррекции объявлен "фундаментальным", задающим характерное авторское миро видение.

Процедуры усмотрения, выбора и высказывания некоторых всеобщих значений в качестве основоположений авторских "картин мира" /онтологии/ можно назвать полаганием. Полагание в философии можно квалифицировать как имагинативную рациональность - единство /синтез/ воображения и нормативности. Полагая основоположения своего учения, философ одновременно "видит" определенную картину мира, умо-зрит ее интеллектуадьно-метафорически /"мир-логос", "мир-абсолютная идея", "мир-поток", "мир-Единое" и мн.др./ и, в то же время, рационализируя ее при переводе в философский текст, соотносит и выражает ее с определенными нормативами, требованиями, правилами философской традиции /к примеру: обоснованности, самоочевидности, общедоступности, непротиворечивости, внутренней связности, максимальной охватности, простоты и пр./.

Онтология, как учение о мире "самом по себе", "вне субъекта", становится возможной лишь с оформлением в мироотношении человека биполярной "субъект-объектной парадигмы". Ее же появление совпадает с процессами разложения мифологического сознания и становления абстрагирующего сознания. Речь идет о следующем.

Во-первых, субъект-объектная парадигма оформляется с возникновением индивидуального самоцентрированного самосознания в противостоянии коллективистскому сознанию. Основанием этого процесса является развитие рефлексии, в которой человеческое сознание делает само себя своим предметом. Рефлексия дифференцирует и артикулирует опыт человека - очерчивает "контуры" субъективности - различая в ней бодрствующее, самоконтролируемое начало и "сумеречные состояния", а также отделяя от нее "внешнее", неподконтрольное, довлеющее. В результате этих рефлексивных процессов и конституируется парадигмальный элемент "Я" /"субъект"/ - самосознание, уяснившее для себя свою автономность, качественность, самодостаточность.

Во-вторых, субъект-объектная парадигма связана в своем становлении с изменением качества представлений об объектах окружающей ситуации. Прежняя сверхконкретность и детализированность подвергаются интеллектуальной обработке обобщения и синтеза, что дает в итоге другой элемент парадигмы - "объект", абстрактное и целостно-недиф ференцированное обозначение "внешнего" противочлена для "Я".

Большинство философских онтологии в истории европейской мысли основываются именно на субъект-объектной парадигме мироотношения, придавая, однако, акцентированную значимость в этой "бинарной оппозиции" либо "объекту", либо "субъекту".

Под "объектом" мы понимаем как материальные, так и идеальные образования, которые не контролируемы человеческим сознанием, но способны вызывать его направленную специфическую активность. Под "субъектом" мы понимаем "носителя" специфизированной активности - это нечто /человек, интеллектуальная конструкция, "элемент мироздания" и пр./, способное к рефлексии /или самоцентрированию/, самоопределению и самоустанавливанию.

Соответственно, есть объективистские онтологии - в которых доминирует "объект", а "субъект" занимает подчиненное положение в глобальном вселенском раскладе;

и субъективистские - в которых дело обстоит с точностью до наоборот. Другие критерии классификации онтологии имеют скорее частный и дифференцирующе-разъясняющий характер в сравнении с "субъект-объектным", воспроизводящим, похоже, фундаментальную биполярную структурированность самого строя нашего мышления. Мы имеем в виду такие имеющиеся классификации онтологии, как: "монистичные - дуалистичные плюралистичные";

"трансцендентные - имманентные";

"ценностные - объективистские" и пр.

Итак,рассмотрим основные черты объективистских и субъективистских типов онтологии.

Объективистские онтологии полагают в качестве "мирообразующих" значения "объекта". Что это за значения ?

Во-первых. это метафизическая /сущностная/ квалификация "объектного", внеположенного человеческой субъектности. Объектное начало может иметь как идеалистическую квалификацию - "мир идей" Платона, "мировая Водя" Шопенгауэра /в этом случае философ стремились к десубъективации "идеального", лишения его наиболее явственных "человеческих" черт/;

так и материалистическую - "атомы", "материя".

Объектное, т.е. неконтролируемое человеческой субъектностью начало, но скоррелированное с ней и определяющее ее сущность, может "полагаться ВНЕ" не только в смысле "во-вне" человека, но и наоборот - вглубь, "внутрь" субъектности. Таково, к примеру, "бессознательное" Фрейда - глубинный "объект", неконтролируемая фиксирующим вниманием "Я" сфера, которая детерминирует "реальность человека".

Объективистские онтологии различаются между собой квалификацией состава мирообразующего начала. Соответственно, можно выделить монистичные объективистские онтологии, где значения "мирового объекта" описываются в значениях "единственности", "единства", "гомогенности" и т.п. - "субстанция" Спинозы, "материя" диалектического материализма.

Далее - это дуалистичные объективистские онтологии, утверждающие значения "амбивалентности" мирового начала - однако при явно выраженном акцентировании онтологического приоритета "объекта". Такой вселенский расклад мы можем видеть у Шелера /"порыв" и "дух"/, у Сантаяны /"царство материи" и "царство духа"/ - где "дух беспомощен" /Шелер/ а "истина следует за блужданиями материи" /Сантаяна/.

Плюралистичные объективистские онтологии утверкдают значения принципиальной, т.е. не сводимой к одному качеству, множественности объектного начала - "мир идей" Платона, атомистическая модель космоса Демокрита-Эпикура.

Во-вторых, эти значения устанавливают "адрес" объекта, который в разных онтологиях локализуется по-разному: а/как основа мира и, одновременно, сам актуально сущий "сейчас" мир в его целостности - "физис" милетцев, Бог-Мир стоиков, Мир-Бог французских материалистов и пр.;

б/ как "родовой" аспект в вещах, то, что присутствует в них, но не тождественно их "конкретности", "конечности", составляя их "сущность" как объектов - мирообразующие универсалии в онтологиях Аристотеля, Фомы Аквинского, Николая Гартмана;

в/как отдельный мир "ключевых объектов", инициирующих начало, энергетику формы и направленность развития мира "повседневных объектов" - "мир идей" Платона, "вечные объекты" Уайтхеда;

г/как "внеположенность" с "другой стороны" от "Я" "внутри" - глубинный объект, неконтролируемый субъективнстью - "бессознательное" Фрейда, "коллективное бессознательное" Юнга, "структуры" Леви-Строса и Фуко.

В-третьих. эти значения представляют собой субстанциализацию некоторых качеств реальных вещей или мышления. Осуществляется выбор некоторого свойства, которое квалифицируется как "объектообразугощее" и полагается /т.е. устанавливается/ профилирующим,- а по сути дела, отождествляется с "объектом". Это может быть:

"телесность - вещественность", "структурность", "нормативность", "объединяюще законосообщаю-щее начало", "элементность" /простота и гомогенность/, "внеположен ность"/независимость и причиняющее воздействие на субъекта/ и т.п.

И наконец, в-четвертых. объективистские онтологии устанавливают и определенные значения "субъекта", которые, за редким исключением /онтология Макса Шелера и др./, задают своего рода "презумпцию неустранимой зависимости" человека от мира /объекта/.

Здесь "субъект" находится в причинно-страдательном и пассивном"режиме существования", его природа внутренне противоречива, не суверенна. "Субъект" может быть как имманентен сущностному /объектному/ строю мироздания, так и трансцендентен.

Другой тип онтологии - субъективистские. Мыслители, тяготеющие к субъективизму, полагают в качестве мирообразующих значения существования "субъекта". Что это за значения?

Во-первых. это метафизическая квалификация "субъекта" как фундирующего основания "картин мира", который либо активистско-деятель-ностно устанавливает значения "мира" /Кант, Фихте, Ницше, прагматизм, Гуссерль, экзистенциализм/, либо пассивно-созерцательно продуцирует эти значения /скептики, Локк, Беркли, Юм/. Субъективистские онтологии также различаются между собой количественной квалификацией мирообразующего начала на: монистичные /где значения мира производны от концептуальной метафоры "единого, мирового Субъекта"/ - "субстанция-субъект" Гегеля, "Единое" неоплатоников, "абсолют" неогегельянцев;

дуалистичные /утверждающие амбивалентность мирового начала при явственном "перекосе" онтологической значимости "субъекта/ - "мышление" и "протяженность" Декарта;

"трансцендентальный субъект" и "мир -вещей самих по себе" Канта;

плюралистичные /где мировое основание - множественность отличных друг от друга, духовных, внутренне самодостаточных образований/ - "монады" Лейбница, "субъекты" Маритена.

Во-вторых. эти значения квалифицируют адрес мирообразующего субъекта.

Традиционно, до немецкой классической философии, под ним полагалась абстракция человеческого "индивида вообще" /скептики, Локк, Беркли, Юм/. Преодоление этой "робинзонады" /и онтологической, и гносеологической/ в трактовке "мирообразующей субъективности" произошло в немецкой классике. Здесь были предложены две версии:

антропологическая, в которой "субъект" - это "человеческий род" /Кант, Фейербах, философская антропология холистской ориентации/;

и абсолютно-идеалистическая, в которой полагается интеллектуальная конструкция "суперсубъекта" - "абсолютная идея" Гегеля, позднее, "абсолют" Брэдли. И,наконец, последняя метафизическая новация "конкретный индивид" экзистенциалистов.

В-третьих. эти значения представляют собой субстанциализацию определенных состояний "мирообразующего" субъекта, полагаемых философами этой ориентации в качестве фундаментальных: "созерцание", "рефлексия", "оперирование понятиями", "практический интерес", "воля", "эмоциональные состояния переживания"/про-живания/ и т.п.

В-четвертых. субъективистские онтологии устанавливают и определенные значения "объекта" как необходимого, но подчиненного члена оппозиции "субъект - объект". Так "объект" выступает как момент про-тивополагания /"объективирования" субъективного/, "своего иного" для субъекта - внутреннего условия для саморазличения в движении субъект ного содержания в монистичных онтологиях Беркли, Фихте, Гегеля. "Объект" может выступать как объясняющий принцип, необходимая поддерживающая гипотеза - в трансцендентальном типе философствования /Кант, неокантианство, Гуссерль/.

Разновидностью трансцендентальной интерпретации "объекта" является его понимание как "возможного опыта" субъекта у прагматистов /"объект" = возможные следствия для субъекта/ и у экзистенциалистов /возможное про-живание/.



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.