авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 11 ] --

Таковы типы онтологии, фундированных "субъект-объектной парадигмой" человеческого мироотношения. Однако, кроме них, есть несколько иные онтологии. Это либо те, которые существовали до установления в человеческом мышлении "субъект объектной парадигмы", либо нерефлексивные, либо онтологии, претендующие на преодоление биполярности "субъекта" и "объекта". Первые из них - синкретические. Это онтологии, базирующиеся на мифологическом мироотношении - убежденности в качест венной гомогенности сферы человека и сферы природы. Для архаичного человека окружающий мир не есть антипод ему самому, обезличенное "ОНО", подчиняющееся некоторым универсальным независимым от человека законам. Напротив, для него мир явлений выступает в таком же персональном "обличий", как и "Я" - в форме "ТЫ", и, вследствие этого, скоррелирован с человеком в одном взаимовлияющем симбиозе. Отсюда поражающие воображение современного человека мифологические онтологии, в которых мир органично входит в человека, являясь его частью, равно как и наоборот /логика оборотничества: все может превратиться во все, связь космоса и племенной группы и т.п./ Эклектицистские онтологии являются результатом неконтролируемого рефлексией воображения - недисциплинированного, непоследовательного мышления. В них не соблюдаются "правила" оперирования понятиями /исходные определения, обоснование посылок, аргументация и доказательства, аппеляция к опыту, логическая связность и т.п./ Как правило, они представляют собой соединение попыток концептуализации личного мистического опыта мыслителя с усвоенными им и субъективистски интерпретируемыми традиционно-философскими категориями. Речь идет о гностических, религиозно-сектанских и мистических "онтологиях".

И наконец, "нейтралистские" онтологии создавались мыслителями, стремившимися выйти за пределы бинарной оппозиции "субъекта - объекта" Ими были предложены по крайней мере две концептуальные версии этого "выхода". Первая из них - постулирование "нейтральности" исходрых элементов самого бытия, которые лишь в поле активности "субъекта" приобретают качественные черты "субъекта" или "объекта". Это учения о "нейтральных элементах мира" Маха и Авенариуса, а также неореалистские теории. Вторая версия предусматривает концептуально-лингвистическую трансформацию самой бинарной основы западноевропейского мышления через ее "деконструкцию" /выявление оппозиций в мышлении - языке и нейтрализация их "ценностного перекоса"/ и конструирование неполяризованных онтологии за счет редуцирования авторского активизма "субъекта" - в постмодернизме.

Итак, в завершений лекции мы можем сделать следующие выводы. Первое. Онтологии как в своей отчетливой, рефлексивной форме "учений", так и в имплицитной, нерефлексивной форме всеобщих интуиции, составляют фундирующие основания философствования, ибо задает его возможные пределы. Второе. Предельные значения той или иной онтологии полагаются, рефлексивно или нет, самим мыслителем. Полагание есть акт имагинативной рациональности. Третье. В основании европейской философской традиции лежит "субъект-объектная парадигма", определяющая существование двух больших классов онтологии: объективистских и субъективистских.

ЛИТЕРАТУРА 1.Аристотель Метафизика, кн.4-6 // Сочинения в 4-х т.,т.1.-М.,1976.

2.Булгаков С.Н. Типы философских построений // Сочинения в 2-х томах, т.1. - М.,1993.

3.Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы, ч.1. - М.,1994.

4.Гадамер Х.-Г. Язык как горизонт...онтологии // Истина и метод, ч.3.3. - М.,1988.

5.Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т.1. Предварительные понятия. § 19-83. - М.,1975.

6.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Предисловие. - СПб,1992.

7.Гроф С. Природа реальности: заря новой парадигмы // За пределами мозга. - М.,1993.

8.Гуссерль Э. Объяснение генезиса противоречия между физикалистским объективизмом и трансцендентальным субъективизмом, возникшего в Новое время // Философия как строгая наука. - Новочеркасск, 1994.

9.Декарт Р. Первоначала философии, ч.1. // Сочинения в 2-х томах, т.1. - М., 1989.

10.Джемс У. Что такое прагматизм ? - ж.Вестник МГУ, сер.7,1993, № 3.

11.Кант И. О понятиях чистого разума // Критика чистого разума,отд.2, кн.1. - М.,1994.

12.Кузанский Н. О возможности-бытии. О неином // Сочинения в 2-х т., т.2. - М.,1980.

13.Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Избранное. - М.,1991.

14.Маритен К. Краткий очерк о существовании...// Проблема человека в зап. фил-фии. М.,1988.

15. Мур Д.Э. Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия... - М.,1993.

16.Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в зап. фил-фии. М.,1988.

17.Пригожин И. От существующего к возникающему.- М.,1985.

18.Пригожин И. Порядок из хаоса. - М.,1986.

19.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. - ж.Ф.Н., 1989, № 3.

20.Спиноза Б. Этика, ч.1. - СПб,1993.

21.Тейяр де Шарден П. Божественная среда. - М.,1992.

22.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Раздел "Преджизнь".- М.,1987.

23.Тиллих П. Мужество быть, гл1-2 // Избранное. Теология культуры. - М.,1995.

24.Уайтхед А.Н. Идеи космологии // Избранные работы, разд.3,ч.2. -М.,1990.

25.Фарре Л. Философская антропология // Это человек. Антология. -М.Д995.

26.Франк С.Л. Онтологическое доказательство бытия Бога. - ж.Вестник МГУ, сер.7. 1992, №5.

27.Франкфорт Г. и др. В преддверии философии, гл.1. - М.,1989.

28.Хайдеггер М. Бытие и время...// Работы и размышления разных лет. - М.,1993.

29.Хайдезтер М. Основные понятия метафизики. - ж.В.Ф., 1989, №9.

30.Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие.-М.,1993.

31.Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в зап. фил-фии. - М.,1988.

32.Шелер М. Феноменология и теория познания // Избранные произведения. - М.,1995.

33.Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - М.,1993.

34.Власов А.Д. Приключения объективной реальности. - М.,1993.

35.Кучевский В.Б. Философское учение о бытии и субстанции: учебное пособие. - М.,1993.

36.Аверинцев С.С. Бытие как совершенство...// Поэтика ранневизант. литературы. - М.,1977.

37.Балашов Ю.В. Возможна ли эволюция фундамент. законов природы ? - ж.Ф.Н.. 1989, №2.

38.Воронин П.П. Разумность мироустройства - глазами физика. - ж.В.Ф., 1990, № 8.

39.Кувакин В.А. Разговор с самим собой о смысле... -ж.Вестник МГУ,1991,№2.

40.Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии...- ж.В.Ф., 1995, №1.

41.Мамлеев Ю.В. Судьба бытия.- ж.В.Ф.,1993, №10.

42.Никоноров С.П. Социальные формы постижения бытия. - ж.В.Ф.,1994, №6.

43.Сердюков А.Р. К философ. осмыслению природы фундам. реальностей..- ж.В.Ф., 1989, №9.

44.Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия. - ж.В.Ф., 1993, №4.

45.Чанышев А.Н. Трактат о небытии. - ж.В.Ф., 1990, №10.

46.Шмелев В.Д. Кантовское понимание высшей сущности.- ж.Ф.Н.,1988, №4.

ЛЕКЦИЯ №35: ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ ОНТОЛОГИИ: “БЫТИЕ” "РЕАЛЬНОСТЬ", "МАТЕРИЯ", “ПРОСТРАНСТВО”, "ВРЕМЯ".

Содержание лекции.

1.Что такое философские категории.

2."Бытие" и "реальность".

3."Материя", "пространство", "время".

Мы ранее определяли "философию" как концептуальную рефлексию, постижение предельных значений человеческого существования. Соответственно, средствами философского постижения являются понятия - четкие, систематизированные формулировки процессов мышления /активности о-пределения, о-значивания/ и сами эти интеллектуальные акты, направленные на прояснение и решение в мысли определенных проблем и ситуа ций/практических, экзистенциальных, теоретических/.

Категории же - это фундаментальные понятия, устойчивые и организующие формы мышления. Их устойчивость - результат существования философской традиции, создающей и транслирующей некоторые содержательные, относительно бесспорные инварианты значений. Они представлены, широко употребляются, зафиксированы в классических философских произведениях, а в наше время - в философско-справочных изданиях. Это, в отличие от характерно-авторских фундаментальных понятий тех или иных философских учений /типа: "абсолютная идея", "монада", "забота" и т.п./ чье содержание каждый раз полагается и аргументируется. Традиционные категории философии образуют не только профессиональный "жаргон" философов, но, как и категории в других дисциплинах, фундируют способ по-мыслия мира с определенной позиции, его представленности определенно-мыслимым способом.

Но каким образом они конституируются в человеческом мышлении ? Ответ на этот вопрос и есть одновременно описание природы философских категорий. На сей счет в истории философии сложились четыре устойчивые интерпретации. Первую, традиционную, можно условно квалифицировать как абстрагируюше-конвенциалистскую. Она гласит:

категории есть результат обобщения /отражения/ мышлением наиболее существенных связей самой реальности: внешнего мира и человеческого опыта. Кроме того, они проходят конвенциальную апробацию в профессиональной коммуникации философов. Эта точка зрения материалистической философии и естествознания. Здесь категории - это операционально полученные абстракции, закрепленные конвенциально научной практикой.

Вторую можно назвать трансцендентальной. В этой версии предлагается следующее объяснение происхождения и природы категорий: категории спонтанно, но имплицитно необходимым образом, продуцируются самим строем нашего мышления. Отчасти категории являются прямо априорными формами /пространство, время/, отчасти - вроадена нам способ ность к их творческому генерированию. Поэтому, как утверждал Кант, рассудок не черпает свои законы из природы, а априори предписывает их ей. "Предписывает" здесь означает наличие неотъемлемого свойства у нашего рассудка к созданию "своих" картин мира.

Категории здесь -это имманентные, полагаемые самим необходимым строем нашего мышления/ и необходимые формы нашего опыта, сознания.

Третью интерпретацию назовем прагматистской, и она уже исходит не столько из контекста познания, сколько из контекста всей практической жизни. Категории, как полагают прагматисты, изобретаются /осознанно или нет/ как эффективные средства упорядочивания своего практического опыта, которые затем, после многовекового успешного функционирования, приписывается статус "врожденных, самоочевидных".

Категории, таким образом, - это "полезные фальсификации", эффективно действующие средства мыслительной обработки неудовлетворительной для субъекта ситуации и перевода ее тем самым в "удовлетворительную".

Четвертая версия объяснения статуса философских категорий экзистенциалистская. Здесь полагается, что категории возникают как результат осмысления, понимания /"концептуализации"/ человекам своих состояний проживания в мире. Именно подобные категории /"отчаяние", "забота", "тревога" и др./, имеющие статус основных экзистенциалов человеческого бытия /индикаторов и, одновременно, неотъемлемых свойств/, адекватно передают человеческую ситуацию.

Приведенные версии понимания статуса философских категорий равноправны и не оцениваемы по критерию "истина-ложь", ибо они выражают собой разные аспекты понимания категориальной структуризации мышления разных антропологических сфер: в научном познании, в практическом жизненном мире, в абстрактной гносеологии, в эмоциональном опыте.

Обратимся теперь к рассмотрению фундаментальных категорий онтологии. В этой лекции мы рассмотрим особенности понимания категорий "бытия", "реальности", "материи", "пространства" и "времени", в следующей - категории, характеризующие специфику "субъектности".

Категория "бытия" представляет собой максимально помыслимый предел абстрагирования, по отношению к которому все другие понятия выступают уже определимыми или, по крайней мере, "содержащие" в себе "бытие" как неотъемлемое свойство. Однако в истории философии сложились два устойчивых смысла, с которыми сопрягается эта категория. Речь идет о значениях "сущности" и "существования", опре деливших собой историко-философские интерпретации категории "бытия".

Первую из них можно назвать метафизической. Она являла собой традиционный способ философствования, который заключался в исходном, нерефлексивном устанавливании профилирующих смыслов /универсальных "формул" мироздания/. "Бытие" понималось как некая "сущность" - некий авторский смысл, нерефлексивно полагаемый в качестве "абсолютного основания" мироустройства. Философствование и состояло в интеллектуальном поиске-усматривании некоторой мысленной "конструкции-сущности" на роль истинного /=умозримого, открытого лишь уму/ "бытия" и последующей квалификации его "модусов" - существования. В зависимости от типа онтологии категория "бытия" интерпретировалась через полагание "сущности" либо объективистского характера /"природа", "материя"/, либо субъективистского характера /в значениях человеческой субъектности, тождества бытия мышлению/.

Вторая, трансцендентальная версия, связана с именем Канта. "Бытие", как утверждал Кант, - это не свойство вещей, а общезначимый способ связи наших понятий. Он, в свою очередь, зависит от характера форм нашего самоутверждения в сущем /законополагания рассудка/ -ориентированного либо на вписывание в окружающее /причинность/, либо на преобразование окружающей нас ситуации в желательном для нас направлении. Вследствие этого Кант различает "природное бытие" и "нравственное бытие"/где только и возможна свобода/. Трансцендентальная интерпретация "бытия" была развита Гуссерлем, который раскрыл субъектные механизмы формирования этого "способа связи наших понятий" в син тезе актов "схватывания-конституирования" феноменов и актов их последующего полагания /"объективирования"/ уже в качестве значений "внешних объектов".

Третья, экзистенциалистская, интерпретация логически и истори-ко-философски следовала из трансцендентальной версии. Ее отличие состоит в отказе от гносеологической и понятийно-рациональной "ангажированности" трансцендентализма Канта-Гуссерля и явственном осознании /и четком выражении/ принципиальной новизны своего способа философствования. Экзистенциалисты заявили, что в философствовании исходны не умозрительные акты усмотрения "бытия" как "сущности", а акты человеческого про-живания /эмоционально-волевого, практически-озабоченного/. Определение "бытия", утверждают они, зависимо от актов самопонимания существующего субъекта. Бытие дано только в понимании -рефлексии над конкретными актами "здесь и сейчас" существования -оно есть коррелят "интерпретаций бытия".

Четвертая позиция в интерпретации категории бытия состоит в отказе в целесообразности самого использования ее в философии. Столь экстравагантную позицию разделяют "философия языка" и "постмодерн". Поэтому ее моджо назвать скорее лингвистической. Фундаментальные категории онтологии представляют собой яркий пример злоупотребления языком, - полагают философы этого направления, - когда понятия и тер мины подвергаются "субстанциализации", т.е. им приписываются псевдосмыслы, типа "объективного, вне человека и его языка существования некоторых универсальных структур мироздания". Также мы уже упоминали о критике Дерридой категории "бытия" как господствующей "эписте-мы" европейского мышления и ее альтернативе - изначальном "различении /см. лекцию № 32/.

И наконец, скажем о формировании новой, пятой позиции, которую Хабермас назвал постметафизической. Суть ее состоит в совмещении тезиса о приоритете существования человека, у которого, и только у него, находится "сила наделения бытием" /о значивания, легитимации "бытием", мера вещей - существующих в том, что они существуют, не существующих - в том,что они не существуют/ с тезисом об имманентной человеческой потребности в полагапии безусловных смыслов /"сущностей"/ Другими словами, мы должны полагать /не можем не полагать/ определения категории "бытия" как "сущности", постоянно удерживая при этом в виду то обстоятельство, что мы всегда выражаем некоторое ограниченное, типически-экзистенциальное содержание.

Категория реальности, в отличие от категории "бытия", сопряжена. с социокультурным качеством "субъекта", которому противополагается это значение. Эта категория всегда неявно содержит в себе вопрос: "Для кого реально?" Поэтому не может быть инвариантного, неизменного определения этой категории. Она всегда наполняема содержанием "от субъекта", способа его восприятия и полагания значений того, что для него "реально", который, в свою очередь, зависим от социокультурного /и рефлексивного/ качества основного носителя познания, оценки, практического интереса. Так значения "синкретической реальности" были характерны для мифологического субъекта коллективного сознания с зачаточными намеками индивидуальности."Для мифопоэтического склада ума "то, что волнует", равнозначно "тому, что существует "... Все, что способно воздействовать ьа ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою несомненную реальность" /19, с. 32/ Значения "абстрактно-дуальной реальности" характерны для нерефлексивных индивидуального и группового сознания на "количественной" стадии процессов персонализации и социальной дифференциации. Здесь господствует абсолютное анализ различение по внешним признакам и практически отсутствует синтетичное, понимающее отношение к "другому" - сам "субъект" не воспринимает себя как самодостаточное, отличное от других, качество. Вследствие этого - жестко-дихотомичное разделение значений "реальности" на "материальную" и "идеальную", "реальность субъекта" и "реальность объекта" /с соответствующей провокативной ориентацией на борьбу "материализма" и идеализма" в философии/.

Значения "плюралистичной реальности" сопряженны со складыванием рефлексивной индивидуальности как относительно массового социального феномена и профессиональных сообществ с развитым групповым сознанием /научные сообщества, сообщества в других областях общественной жизнедеятельности/. Значения "реальности", таким образом, относительны и операциональны - в зависимости от того, каким специфическим субъектом они полагаются. Значения "реальности" релятивны - это "способ данности" и "способ полагания". Значения разных "реальностей" поэтому несоизмеримы и равноценны.

Другая важная категория онтологии - категория "материи" Она является фундаментальным понятием, введенном для суммативно-абстрактного обозначения "причиняюще-субстратной основы мира" в объективистских онтологиях, либо в Функции "противополагания" /идеальному/ в субъективистских онтологиях. В интерпретациях этой категории в объективистских онтологиях преобладают два характерных подхода.

Первый - субстратный, акцентирует в категории "материя" значения "состава".

Версиями этого подхода были: субстратно-вещественное понимание "материи" /философы досократики: "огонь", "вода", "воздух" - как первооснова мира /субстратно-элементное/ "атомы" и "пустота" Демокрита-Эпикура, "первоэлементы" типа кварков современной физики/;

и субстратно-реляционное /механистический материализм XVII-ХVIII вв., по лагавший под "материей" некоторые всеобщие ее "свойства" - протяженность, непроницаемость, тяжесть,перемещение и пр./ Второй подход - субстанциалистский. трактует "материю" в виде метафизической основы мироздания /Энгельс, диалектический материализм/, либо в качестве одного из ключевых "начал" мира наряду с "духом" в дуалистских типах онтологии /Аристотель, Шелер,Сантаяна/.

В отличие от категории "материя", которая в большей степени характерна для активного интеллектуального оборота в материалистическо-естествонаучном мировидении, категории "пространства" и "времени" так же универсальны, как и категории "бытия" и "реальности". В истории философии явственны четыре их концепции.

Первая из них - это субстанциальная концепция. Пространство и время понимаются здесь как нечто самостоятельно существующее наряду с материей, как ее пустые "вместилища". Все объекты мыслятся существующими в пространстве и времени, причем последние имеют самостоятельное, независимое от материи и друг от друга существование.

Эти взгляды разделяли как античные материалисты /Демокрит, Эпикур, Лукреций Кар/, так и Исаак Ньютон.

Вторая концепция "пространства" и "времени" - реляционная - намечена еще у Аристотеля, но четко сформулирована Г.Лейбницем. Пространство и время здесь неотъемлемые свойства самих материальных объектов и зависимы исключительно от них.

Пространство - это порядок взаимного расположения множества индивидуальных тел, существующих вне друг друга. Время же - порядок сменяющих друг друга явлений или состоянии тел. Реляционная парадигма находится в основание современных физических представлений о "пространстве" и "времени" - общей теории относительности Эйнштейна, связывающей пространство-время с материей. С реляционной точки зрения "пространство время" не есть некоторая абстрактная система отсчета, они не есть также некоторая фиксированная и изначально данная "арена" или "фон". Пространство-время скорее всего представляют собой фундаментальную структуру совокупности событий.

Априористская концепция "пространства" и "времени" была предложена Кантом: они есть формы чистого созерцания, условия всякого возможного опыта, существующие, однако, только в реализации - самом опыте. "Пространство, - утверждал Кант в "Критике чистого разума", -есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания" /9,с.52/. А "время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния... время есть лишь субъективное условие нашего /человеческого/ созерцания... и само по себе, вне субъекта, есть ничто"/9,с.56-57/.

Экзистенциалистская концепция "пространства-времени" исходит из толкования их как человеческих форм проживания, важнейших экзистенциалов. Это формы, вмещающие и непрерывно осуществляющие человеческую субъектность. Причем в "тандеме" пространства-времени доминирующая роль отводится "времени" - человеческого бытия в его главном параметре - конечности. "Пространство и время - отмечает Хайдеггер, - означает сейчас открытость, просвечивающую во взаимном протяжении наступающего, осуществляющегося и настоящего. Одна эта открытость и только она впервые вмещает привычно известное нам пространство во всей возможной его широте. Просвет взаимопротяжения наступающего, осуществляющегося и настоящего сам допространственный;

только поэтому он может вмещать пространство, т.е. иметь место"/18,с.399/.

Как явствует из изложенного, приведенные выше концепции не противоречат друг другу - скорее, они представляют и объясняют разные аспекты человеческого опыта:

прагматистский, интеллигибельный, экзистенциальный.

Рассмотренное здесь позволяет нам сделать некоторые выводы. 1.Хотя фундаментальные понятия в философии инвариантны и закреплены традицией, однако все они проходят "субъективную стадию" творческого полагания и апробации в профессиональной коммуникации. 2. Различия в интерпретации категорий выражают собой стадиальность в развитии философской рефлексии, а также структуризацию человеческого опыта и его концептуальную представленность в фундаментальных значениях.

ЛИТЕРАТУРА 1.Аверинцев С.С. Бытие как совершенство..// Поэтика ранневизант. литературы. - М.,1977.

2.Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М.,1982.

З.Вартофский М. Материя, действие и взаимодействие // Модели. Репрезентация.... - М.,1988.

4.Грюнбаум А. Философские вопросы пространства и времени. - М.,1969.

б.Гуревич А.Я. Средневековый хронотоп // Категории средневековой культуры. - М.,1984.

6. Гуссерль Э. Феноменология внутр. сознания времени. Предисловие // Соч., т.1. - М.,1994.

7..Доброхотов А.А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.,1986.

8.Жаров А.М. Проблема времени и неопределенность.-Ростов-на-Дону, 9.Кант И. Критика чистого разума,ч.1,гл.1-2. - М.,1994.

10.Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. - М.,1972.

11.Кучевский В.Б. Анализ категории "материя".- М.,1983.

12.Марков М.А. О природе материи. - М.,1976.

13.Орлов В.В. Материя, развитие, человек. - Пермь, 1974.

14.Рейхенбах Г. Направление времени. - М.,1962.

15.Сучкова Г.Г. Время как проблема гносеологии. -Ростов-на-Дону.1988.

16.Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. - М.,1987.

17.Уитроу Дж. Структура и природа времени. - М.,1984.

18.Хайдеггер М. Время и бытие. - М.,1993. - С.391-407.

19.Франкфорт Г. и др. В преддверие философии, гл.1. - М.,1984.

20.Абасов А.С. Пространство и время... - м.В.Ф., 1985, № 11.

21.Абрамян А.А. Понятие реальности. - ж.В.Ф., 1980, № 11.

22.Аксенов Г.П. О причине времени. - м.В.Ф., 1996, № 1.

23.Алексеев П.В. Понятие "материя". - ж.Ф.Н.. 1990, № 12.

24."Бытие","материя",“пространство”,"время,"категории"//Филос. энциклоп. словарь. М.,1983.

25.Габричевский А.Г. Пространство и время. - ж.В.Ф., 1994, № 3.

26. Голованова И. А. Время, вечность, момент. - ж. Вестник МГУ,сер.7, 1993, №5.

27.Дубровский В. Н.... Эволюционирует ли время, прост-тво...- ж. В.Ф.,1986, №6.

28.Зайцева З.Н. Хайдеггер и время. -ж.Вестник МГУ, сер.7,1990, № 4.

29.Кант И. О внутреннем чувстве. - ж.В.Ф., 1986, № 4.

30.Каримский А.М. К проблеме времени в экзистенциализме. -ж.В.Ф., 1978, № 9.

31.Кутырев В.А. О континууме реальности. - ж. Вестник МГУ, сер.7,1994, № 5.

32.Молчанов В.И. Феноменологическое учение о времени... - ж.В.Ф.,1982, № 12.

33.Рачков П.А. Об основном, высшем вопросе....- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994, № 1.

34.Шлейтер А.Р. О понятии психологизма в философии, -ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994, №. 1.

35.Эфендиева Н.М. Проблема времени в философии С.Кьеркегора. - ж.В.Ф., 1980, №5.

36.Юров С.В. Трактовка Беркли соотношения материи... - ж.Вест. МГУ, сер.7, 1993, № 3.

ЛЕКЦИЯ №36: ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ ОНТОЛОГИИ: "ДУХ', "ИДЕАЛЬНОЕ", "СОЗНАНИЕ" Содержание лекции 1.Субъектные категории в онтологии: "дух", "идеальное".

2.Категория "сознания". Общественное и индивидуальное сознание.

3.Сознание и язык.

В предшествующей лекции мы рассматривали категорию "бытия" и категории, в которых традиционно описывают преимущественно объектную сторону человеческого мироотношения /в рамках субъект/объектной парадигмы/. Здесь же мы обратим внимание на фундаментальные философские категории, в которых выражается субъектная сторона этого мироотношения Предельным ее обозначением /помимо, естественно, значения "субъект"/ выступает в историко-философской традиции категория “духа”. Содержательная трактовка этой категории развивалась в рамках двух способов философствования: традиционно субстанциалистского, где "дух" понимался как онтологическая "сущность";

и экзистенциалистского, где "дух" уже предстает как качественное, неповторимо-конкретное существование, как этико-онтодогическая "личность".

В субстанциалистской интерпретации "дух" понимался либо как формообразующее идеальное начало мироздания в субъективистских монистичных онтологиях /Беркли, Гегель/, либо как вселенское начало, соподчиненное приоритету "материи" /диалектический материализм, Сантаяна/ в объективистских онтологиях. То же можно сказать и о плюралистичной онтологии Г. Лейбница, где "духовные атомы" - монады, составляющие его вселенную, - это "субстанции", "метафизические точки". Однако именно монадологию Лейбница можно считать /в силу личностной интерпретации внутреннего качества "монад"/ переходной формой в изменении философских подходов к пониманию "духа". Прежние абстракции "духа", представлявшие собой, по сути дела, субстанциализацию процессов мышления, сменяются пониманием "духа" как интегрального выражения человечности во всей тотальности ее проявлений - не только разума, но и воли, любви, веры, эмоциональных состояний и т.п.

Личностная интерпретация "духа" как этико-онтологической категории сложилась в экзистенциализме и философской антропологии /М.Шелер/. Это уже особая форма существования, реализующаяся только в отдельном, неповторимом, личностном. Ее характеристики: независимость от органического, самополагание, отрешенность от только "здесь-и-теперь" существования, творчество, свобода, понимание, самоцентрированность и т.п. Это "дух" /человеческий и сверхъединичный/ у Шелера, "Dasein" у Хайдеггера, "бытие для-себя" у Сартра, самоутверждение "Я" у Тиллиха и т.д.

Другая фундаментальная категория - "идеальное", представляет собой скорее качественную характеристику "содержания" духа в отличие от материи как некоего причиняюще-субстратного. Проблема определения природы "идеального" - одна из стабильных в истории философии. Она явилась также предметом напряженной дискуссии в 70-80-х гг. нашего века в отечественной философии. Она сделала явственной четыре основные интерпретации "идеального" /17,29/ в рамках философского материализма.

Первую интерпретацию можно назвать информационно-личностной. Ее активным разработчиком является профессор Дубровский Д.И., который полагает, что "идеальное это актуализированная для личности информация, это способность личности иметь информацию в чистом виде и оперировать ею... идеальное есть сугубо личностное явление, реализуемое мозговым нейродинамическим процессом определенного типа /пока еще крайне слабо исследованном/", /цитировано по 29,с.247/. Другими словами, "идеальное" существует только в человеческой голове - это сугубо субъективная, нематериальная реальность.

Вторую интерпретацию предложил Э.Ильенков, который попытался вывести свойство "идеальности" из определенной стороны материальной практики. В его концепции "идеальное" есть результат схематизации структур социальной практики. "Идеальный образ предметной действительности - пишет Ильенков в статье "Идеальное" в "Философской энциклопедии", -... существует только как форма /способ, образ/ деятельности, согла сующаяся с формой ее предмета"/36,т.2,с.226/. Идеальное, таким образом, существует как структура /схема/ человеческой социальной деятельности, существуя в этом смысле независимо от сознания индивида. Поскольку же она всегда направлена на предметы, то она согласует себя с формами предметов. Тем самым, будучи осознанной она является репрезентантом /представителем/ не только своих свойств, но и общих, существенных свойств предметов, с которыми она имеет дело. Получается, что "схема практики /в общем случае - схема деятельности/ снимает с предмета информацию об общем /существенном/ и транспортирует ее в субъективный мир человека"/29,с.244/.

Концепцию идеального как объективно существующих "эталонных" объектов отстаивали М.Лифшиц и А.Ф.Лосев. Идеальное - это "естественный предел" вещей, объективно существующее природно-социальное совершенство. Собственно об этом еще говорил Платон, но помещал подобные образцы-идеи в особый мир. Лившиц же утверждал о том, что подобные "образцовые" для своего "класса" или "рода" вещи /будь то "дома", "звезды" или "лягушки"/ существуют реально - о чем косвенно говорят и "конкурсы красоты". Соответственно, мы можем /гипотетично/ найти некий объект класса, который в себе будет сочетать в оптимальной пропорции все его главные маркеры.

И наконец, профессор Пивоваров Д.В. предлагает синтетичную теорию идеального как квинтэссенцию рассмотренных подходов. По его мнению, "идеальное есть особый характерный для взаимодействия субъекта и объекта способ воспроизведения общих и целостных характеристик объективной реальности посредством репрезентантов этой реальности"/29,с.252/.

На наш взгляд, "идеальное" - это одно из всеобщих значений, бессодержательное "само по себе". Оно введено в арсенал философских категорий только с целью бытийно квалификации части значений, явственно зависимых от субъекта в сопоставлении со значениями, положенными человеческой жизнедеятельностью как "объективные сущности".

Проблема идеального, таким образом, состоит в выяснении качественности бытийной спецификации "материального", чья непосредственная чувственная данность непрерывно удостоверяема в значениях, которые мы устанавливаем, но не контролируем сам процесс их устанавливают в обширнейшей сфере повседневного, житейско-практического опыта. Их "объективирование" вплетено в наше жизненное взаимодействие с окружающим, а "значения" материальных объектов, "сплавленные" с их постоянно подтверждаемыми ощущениями, "становятся", переживаются как сами "материальные объекты".

Сопряженные с ними значения качеств ощущений полагаются бытийной квалификацией "материального бытия". Другие же значения, чье содержание либо не обладает достоинствами непосредственной сопряженности с чувственно воспринимаемыми явлениями, либо не "объективирована " ранее /и не закреплено конвенциально или в естест венной установке как "материальное"/ - условно можно квалифицировать как “идеальное”.

Строго говоря, все, чем обладает человек, - значит, имеет значение - от ощущений своей "сейчас-наличности" до абстракций "мира" и "человека". Только одни значения нашей жизненностью, привычкой сращены, сопряжены с восприятиями, представлениями вещей до "самих вещей", другие - не обладают подобными свойствами. Таким образом, есть зна чения, входящие в непосредственное жизненное взаимодействие, где о-значивание совпадает с самими актами действий, восприятии, состояний и т.п. Эти значения мы не можем квалифицировать как "идеальное", ибо они суть "атомы" нашей реальности: вещи, явления, ситуации, действия, состояния и т.д. Естественно, они могут становиться объектом сосредоточенного самоанализа и в этой рефлексивной паузе переходить в вербально мысленный статус "значения-маркера" /термина/ в отличие от "значения-вещи". Эта пауза есть, с одной стороны, причина появления самой интеллигибельной сферы значений, а с другой - причина реалистской интерпретации этой паузы: неявно полагается, что вербализацией мы "разводим" значение и обозначаемый предмет и уже якобы имеем дело с предметом "самим по себе" в его "предметности" и значением предмета "для нас".

Напротив этому, есть значения, либо еще не "вошедшие" в непосредственное жизненное взаимодействие /целеподагания, планы действий/, либо в принципе не входящие ни при каких условиях - универсалии, категории наук и т.п.

В обеих этих сферах значений есть, пользуясь пространственной метафорой, крайние "полюса", значения которых никогда не входят во взаимодействие-переход. Эти полюса:

первичные значения /осознанные впечатления, комплексы "значение вещи"/ и всеобщие значения /абстракции высших порядков/ - вот "денотат" антитезы "материального" и "идеального". Вполне естественно, что по существу невозможно взаимоопределить их друг через друга помимо негативных дефиниций. Их можно описать - но как значения одного, единого человеческого опыта. Другие же значения этих обоих сфер /жизненно-практической и интеллигибельной/, коих абсолютное большинство, "дефилируют" из сферы в сферу "становясь" поочередно то "идеальным", то "материальным". Этот процесс теоретически зафиксирован многими философами: как в философском идеализме - переход "идеи" в "свое иное" /материальное/, затем возвращение "к себе" /Гегель/;

так и в философском материализме - опредмечивание, овеществление "идеального", равно как и обратный процесс - "интериоризация".

Еще большей степенью конкретности, в сравнении с рассмотренными понятиями "духа" и "идеального", обладает категория "сознания" Помимо философии она широко используется и в других дисциплинах, что обуславливает ее многозначный характер /сознание отождествляется с "психикой", "функцией человеческого мозга", "идеальным" и мн. др./. Мы же здесь рассматриваем "сознание" только как "предельное понятие философии как таковой"/41,с.3/.

Взятое в подобном ракурсе, "сознание" мы можем определить как категорию для обозначения актуально функционирующего субъектного. Зто в отличие от уже ставших форм, воплотившихся в объективно-идеальные формы человеческой коммуникации, "мира объективного знания" и пр. Сознание - важнейший, можно сказать, чедовекообразующий фактор, - то качество, которое резко выделяет человека среди других существ на планете.

Суть "актуального функционирования субъектного" выводима из самого термина "сознания".

Во-первых, это со-знание - знание, функционирующее только в со-участии, общении.

Знание многих в их объединении, социуме. Проще говоря, сам феномен сознания возможен лишь при условии существования сообщества субъектов-носителей сознания. Сознание в своем генезисе и по своей сути - это прежде всего видовой признак.

Во-вторых, другой компонент после "со" - это "знание", которое есть "значение" /"смысл"/ в самой широкой интерпретации. Человек -это существо, которое "знает", обладает "смыслом", "значениями" вещей, событий, а следовательно, сам умеет устанавливать их "значения" - а по сути свое отношение /интерес, потребность/ к ним. Для человека "быть" - синоним "о-значивать", "устанавливать смысл".

В силу первого своего признака "сознание" как онтологическое явление существует в двух основных и взаимообусловленных формах: индивидуальном и общественном сознании. Какова их специфика ?

Индивидуальное сознание представляет собой интегральноепсихоэмоциональное образование, реальными формами осуществления которого являются практический интерес /озабоченность/, понимание и цедеполагание /проект/. Конституирующая структура, "ось" индивидуального сознания - самосознание, Эго-форма, проявляющиеся в пожизненном чувстве /фиксирующем и удерживающем внимании/ еамоидентичности "Я", которое сопровождает все акты активности человека /= трансцендентальная апперцепция Канта/.

Разумеется, мы указали здесь на некую идеализацию /упрощение/ "Я". Реально же "Я" градуируется в шкале от бессознательного до ясного и отчетливого сосредоточения.

Общественное сознание является категорией уже скорее социальной онтологии, являясь регулятивным, целеподагающим компонентом социальной деятельности.

Конституирующими структурами общественного сознания являются практические интересы, ценностные ориентации, коммуникативные консенсусы, проекты-полагания.

Общественное сознание осуществляется в следующих формах: а/как сумма информации, циркулирующая в обществе;

б/как сумма норм, технологий, регудятивов, составляющих общество видов жизнедеятельности;

в/как актуальные состояния массового сознания, общественное мнение, заключающее в себе отношение /скрытое иди явное/ различных групп к событиям социальной действительности;

г/как межличностная и межгрупповая коммуникация;

д/как социальное проектирование и т.п.

Индивидуальное сознание относится к общественному сознанию как восприемник информации, норм;

"единица" коммуникации;

объект регуляции и т.п. Однако их отношения не только однонаправленны и индивидуальное сознание вовсе не только пассивный "слепок" с общественного сознания. В конце коцов все творческое и новаторское в истории связано с индивидуальным сознанием. Индивидуальному творческому сознанию принадлежит большая роль в развитии общественного сознания, сферы духовной деятельности, особенно в переходные эпохи. И, наоборот, можно сказать об определяющем влиянии общественного сознания на существование стандартизованных индивидуальных сознании, которые, однако, являются имманентным условием социального воспроизводства и порядка.

Сознание как означивание и символизация окружающих человека вещей и событий симбиотично с языком - "системой фонетических символов для выражения поддающихся передаче мыслей и чувств"/21,с.223/. Уже в самом назначении /функции/ языка содержатся замещение, моделирование и проектирование, выражающие громадные преимущества существа, обладающего сознанием. Ведь "язык может рассматриваться как символическая система, сообщающая, обозначающая или иным способом замещающая непосредственный опыт..."/21,с.227/. Тем самым, разумное существо, благодаря моделированию практических ситуаций в сознании-языке, имеет возможность максимально оптимизировать свои решения, избегая гибельных последствий "метода проб и ошибок" - основного способа существования до разумных живых существ.

Язык вообще определяет по существу всю специфику выражения сознания и человеческой психики: он непосредственно участвует в процессе предметного восприятия /о значивания/;

является основой памяти;

выступает средством идентификации эмоций.

Следует, таким образом, говорить о внутреннем сродстве сознания и языка, что выражается в аналитизме языка. Как и мышление /процесс функционирования сознания/, язык образуем из лингвистических /смысловых/ дискретностей, имеющих интенцию на комбинирование и создание неисчерпаемого числа вариантов описаний ситуаций и проектов их желательного развития.

Хотя и Деррида утверждает о "фонологоцентризме" европейского мышления и приоритете письма в истории человеческой цивилизации, все же именно аналитизм звукового языка позволяет ему строить тексты, которые выполняли замещающую функцию/см.21,с.223/. Именно членораздельность звукового языка, внутренняя расчлененность высказываний на единицы разных уровней /словосочетания, слова, морфемы, фонемы/ фундирует "тексты - сложные знаки, обладающие развитой системой модальности, временной мерой /разделением прошлого, настоящего и будущего/ и выражением лица"/45,c.816/.

Итак, в заключение этой лекции следует подчеркнуть, что анализ специфики субъектных категорий философской онтологии указывает на их коррелятивность и содержательную зависимость от противополагаемых объектных /"материя", "материальное"/. Также необходимо отметить, что субъектные категории адекватно помыслимы не в субстанциализированной, абстрактней форме, а как выражения форм существования антропологического субъекта в его истории.

ЛИТЕРАТУРА 1.Авоян Р.Г. Значение в языке. Философский анализ. - М.,1985.

2.Атаян Э.Р. Язык и внеязыковая деятельность... - Ереван, 1987.

3.Бенвенист Э. Общая лингвистика. - М.,1974.

4.Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Сочинения, т.1. - М.,1992.

5.Будагов Р.А. Язык - реальность - язык. - М.,1982.

6.Гадамер Х.-Г. Язык как среда герменевтического опыта // Истина и метод, ч.Э.1. -М.,1988.

7.Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. - М.,1984.

8. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. - М.,1985.

9.Донских О.А. К истокам языка. - Новосибирск, 1988.

10.Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М.,1983.

11.Жаров А.М. Сознание и мышление. - М.,1994.

12.Жуковский В. И..Пивоваров Д.В. Зримая сущность.-Свердловск, 1991.

13.Мозг и разум - М., 1994.

14.Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. - М., 1991.

15. Онтология языка как общественного явления. - М.,1983.

16.Остин Дж. Значение слова // Аналитическая философия: Избранные тексты - М., 1993.

17.Пивоваров Д.В.. Проблема носителя идеального образа... - Свердловск, 1986.

18. Полосухин Б.М. Феномен вечного бытия:...модели сознания. - М.,1993.

19.Рождественский Ю.В. Лекции по общему языкознанию. - М.,1990.

20.Рубинштейн С. Бытие и сознание. - М.,1957.

21.Сепир Э. Язык. Язык и среда // Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.,1993.

22.Серебренников Б.А. Роль человеческого фактора в языке. Язык и мышление. - М.,1988.

23.Сознание в сопиокультурном измерении. - М.,1990.

24.Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. - М.,1972.

25.Фихте И.Г. Факты сознания // Сочинения в 2-х т.,т.2.- СПб.1993.

26.Щенников В.П. Общественное самосознание. - Саратов, 1980.

27.Щенников В.П. Сознание как общественная детерминанта. - Красноярск, 28.Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн.1,ч.1-2. -М.,1995.

29.Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика объекта и субъекта. -Екатеринбург, 1993.

30.Абрамян Л.А. Идеально ли идеальное. -ж.В.Ф.,1987, № 10.

31.Доброхотова Т.А. и др. Ассиметрия мозга и ассиметрия сознания человека. -ж.В.Ф.,1993, №4.

32.Дубровский Д.И. Существует ли внесловесная мысль ? -ж.В.Ф.,1977,№9.

33.Дубровский Д.И и др.К анализу структуры субъективной реальности...- ж.В.Ф.,1979, № 3.

34.3вегинцев В.А. Язык - мышление - опыт. -ж.Общест. науки и современность, 1988, № 5.

35.Жуков Н.И. Три уровня идеального. -ж.Ф.Н.,1990, № 10.

36.Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия, т. 2.- М.,1962.

37.Корявко Г.Е. Философское сознание как рефлексия. - ж. Вестник МГУ. 1992 № 3.

38.Кривоносов А.Т. К проблеме авербального мышления.-ж.Ф.Н.,1990.№ 2.

39.Кудрявцев В.В. О природе идеализированных объектов.-ж.Ф.Н.,1989,№ 40.Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном.- ж. В. Ф., 1984, №10.

41.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема.-ж.В.Ф.,1990,№ 42.Розов М.А. К методологии анализа феномена идеального // Методологические проблемы науки. - Новосибирск, 1981.

43.Серль Д. Сознание, мозг и наука.- ж.Путь, 1993, №4.

44.Слободчиков В. Реальность субъективного духа.-ж.Человек,1994, № 5.

45.Сознание.Язык.Дух. - Философ, энциклопед. словарь. - М.,1983.

46.Тюхтин B.C. Проблема идеального: методол. анализ.-ж.В.Ф.,1987,№9.

47.Философская энциклопедия, тт. 1-5. - М., 1960-1971.

48.Юров С.В. Феномен сознания и внешний мир... - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1991. № 4.

ЛЕКЦИЯ №37: ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ ОНТОЛОГИИ: "ПРИРОДА", "ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ". СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ.

Содержание лекции.

1.Эволюция познавательных моделей в понимании природы.

2.Основные интерпретации законов природы.

3.Социокультурные регулятивы взаимодействия человека и природы.

4.Глобальные проблемы человечества.

Ряд онтологических категорий завершает категория "природы". Однако, если ранее рассмотренные категории являются фундаментальными понятиями, то идея "природы" предстает в познании /кстати, не столько в философском, сколько в естественнонаучном/ скорее, в виде синкретичного образования - образно-рациональной конструкции - концеп туальной метафоры. Ее отличие от просто метафор заключается в ее теоретически нагруженности /ее имманентным, элементом является определенная интеллектуальная установка/ и функции модели для выстраивания /упорядочивания/ суммирующих представлений о естественном мире. Идея"природы", в отличие от фундаментальных философских категорий, является и генерализующей моделью, и важнейшим регулятивным принципом естествознания, задающим исходные методологические и онтологические регулятивы и схемы, которым ученые следуют в своих исследованиях. Эти регулятивные принципы выполняют роль философско-теоретической стратегии, воплощающейся в исследовательских программах/9,с.6/.

Итак, восприятие мира как "природы" является условной интеллектуальной установкой, которая сформировалась сравнительно поздно как результат демифологизации мира. Она предполагает уже развитое абстрагирование и отчетливую парадигму субъект объектного отношения к миру как к некоему целому, в котором существует естественный порядок. "Природа"- это "мир, рассматриваемый под углом зрения его естественной упорядоченности, в нем имеют место только физические события. Это не просто события, которые происходят вне нас. Это события, которые происходят естеетвенно-причинно, т.е.

без участия в них каких-либо произвольных сил и существ". Таким образом, "при рассмотрении мира как естественным образом упорядоченного действуют определенные интеллектуальные элементы, наши допущения рассматривать мир именно таким, а не иным образом"/45,с.6/ и они сами есть исторический акт, сложный и поздний продукт развития рефлексии и персонализации.

Однако сама интерпретация характера природы как "естественного порядка" была разной в разные эпохи и представала в специфических концептуальных метафорах/9 гл.12 14/.

Первая концептуальная метафора, неявная матрица для представления и понимания природных процессов, характерна для древних людей - это образ живого организма.

Причем можно выделить две ее основные разновидности: биоморфные и антропоморфные образы "природы". Исходной моделью-метафорой была аналогия между природой и живым организмом, способным к движениям и обладающим душой. В наиболее развитом виде мы можем встретить эту метафору у Платона, у которого космос - это живое существо, тело которого, как и у человека, состоит из четырех стихий: огня, воздуха, воды и земли, а также движимо мировой душой.

Био - и антропоморфные концептуальные метафоры природы - как объяснения внешних событий и процессов через их уподобление целевым моментам человеческой деятельности - характерны также для средневековья, эпохи Возрождения и для эпохи становления новоевропейской научной рациональности. Речь идет о попытках толкования природы, ее процессов по аналогии со свойствами живых организмов. Так до ХVIII века химики /и алхимики/ придавали метафизическое значение /т.е. значение главного агента всех природных процессов/ огню. Сам же огонь уподоблялся огненному существу, которое рождается, стареет и умирает с тем, чтобы вновь родиться в другом огненном существе.

Для формирующегося в ХVII-ХVIII вв. естествознания характерны две концептуальные метафоры - образа природы: книга и механизм. Метафора книги природы стала возможной с утверждением религий "священных книг" - христианства и ислама /Библия и Коран/ - античность отдавала приоритет живой беседе. Уже в средние века возникает перенос почтительного отношения к священному писанию на отношение к природе как к тексту, который предстает в символах, требующих от ученого дешифровки.

Эту познавательную модель активно использовали такие мыслители, как Г.Галилей, Р.Бойль, Ф.Бэкон, М.Монтень, Р.Декарт и др. Галилей утверждал, что "философия написана в величественной книге /я имею в виду Вселенную/, которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее - треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не мог бы понять в ней ни единого слова" /цитировано по 9,с.283/ Бэкон называл природу "вторым Писанием", а Декарт - "великой книгой мира".


Но более устойчивой и распространенной для науки Нового времени оказалась концептуальная метафора механизма. Природа стала мыслиться как некая система, не зависящая от исследователя, созданная Богом-инженером и нуждающаяся лишь в первотолчке. Наиболее расхожим сравнением было сравнение природы с часовым механизмом. Просветители ХVIII века довели до логического конца подход к миру как к машине, созданной Богом. Природа мыслилась как машина, ее законы постижимы, благо даря техническим средствам, развивающимся вместе с познанием, прежде всего с экспериментом. Подход к природе как к механической системе /машине/ позволял исследовать ее как нечто рациональное и методически устроенное, как нечто практически преобразуемое и интеллектуально постижимое в своих универсальных элементах и закономерных взаимосвязях.

В XIX и начале XX веков наука вновь вернулась к органицистским метафорам как в естествознании, так и в обществознании /Маркс,Спенсер и др./, что было связано с утверждением эволюционного мышления в биологии. Природа стала пониматься не в уподоблении одному "суперорганизму", а как органическая целостность эволюционного ряда: "праорганизм"/первичное живое вещество/ - организм - вид - биоценоз -биогеоценоз", составляя вместе биосферу, дополняемую еще и ноосферой.

Однако это была скорее переходная модель к утверждению в середине нашего столетия новой концептуальной модели "природы" – самоорганизации. Термин "самоорганизующаяся система" был предложен в 1947 году У. Росс Эшби для описания кибернетических систем, однако стал в скором времени общенаучным термином, применимым не только для описания специфики поведения живого, деятельности мозга или общества, но и для понимания всей окружающей человека природы как взаимосвязанной с нимсйстемы различных уровней реальности. Природа - это само-организувщаяся система, в которой определение разных ее уровней зависит от задаваемой исходной системы отсчета той концептуальной установки, которая берется в качестве условия познания в той или иной сфере знания.

Модель самоорганизации возникла вместе с кибернетикой и стала вместе с синергетикой решающей объяснительной схемой научного знания. Она позволила существенно трансформировать органицистскую познавательную модель, дополнить ее новыми принципами: принципом необратимости времени в природных процессах на всех уровнях /от кристаллов до биологических популяций и экосистем/ и принципом диалога между человеком и природой, восполнения биосферы ноосферой/9,с.318/.

Поскольку "природа", как мы ранее выяснили, есть обозначение окружающего мира как "естественной упорядоченности", постольку определение характера Порядка или Законов Природы и лежит в основании понимания "природы" как фундаментальной категории научного познания. Итак, что же такое "закон природы" ? Можно вычленить, по крайней мере, четыре основные концепции законов природы/25,с.508-517/.

Первую из них можно назвать концепцией внешних отношений. Согласно ей, законы есть нечто внешнее по отношению к объектам и полагаются трансцендентным Богом, который как бы организует связи между элементарными составляющими вселенной.

Ньютон, Декарт и Лейбниц утверждали такой характер законов природы.

Вторая концепция утверждает, что закон природы - это просто наблюдаемая устойчивость некоторого образца, по которому последовательно сменяются отношения объектов;

закон является только описанием. Эта концепция исходит, правда, из допущения, что наше знакомство с объектами имеет непосредственный характер /т.е мы имеем действительный доступ к объектам "самим по себе"/. Именно на этой установке базируется позитивистское понимание законов природы как некой тождественности, сохраняющейся в ряде сравнительных наблюдений.

Третья концепция - конвенциалистская. утверждает, что законы - есть условное толкование, закрепленное в договоренности, обязательной для всех членов научного сообщества и тем более для непрофессиональной публики. Это предписания, эффективно организующие наше познание, выражают наше отношение к вещам, равно как и отношения между ними. Наиболее видный представитель этой позиции - Анри Пуанкаре.

И наконец, четвертая концепция - имманентная концепция законов. Она предполагает, что порядок природы определен характером реально существующих объектов, составляющих в совокупности основания этого порядка. Закон природы - это существенная взаимозависимость объектов и, одновременно, средство объяснения характера объектов, принятого некоторым сообществом. Из этого следует, что поскольку законы природы зависят от индивидуального характера объектов, составляющих природу, а сами эти объекты подвержены изменениям, постольку изменяются и законы. Нет поэтому одних вечных законов вселенной, определяющих собой поведение любого объекта. Законы природы есть нечто, развивающееся в соответствии с развитием объектной среды.

Однако человек не только и не столько познает природу, но скорее активно деятельностно взаимодействует с окружающей средой, причем это взаимодействие осуществляется в соответствии с некоторыми регулятивами. Их характер зависим от общецивилизованного и культурного развития. Рассмотрим их /9,с.332-336/.

В доиндустриальных обществах такими регулятивами были: традиция и созерцательность по отношении к внешнему миру. Человек был устойчиво инкорпорирован в стабильную систему социальных связей, являясь ее органичным элементом. Отсюда преимущественная ориентация на корпоративность, замедленность темпов изменений, экстенсивность развития.

В индустриальных обществах прежние регулятивы оказались вытесненными диаметрально противоположными. Приоритет традиции сменился признанием безусловной ценности инновации, новизны, оригинальности, нестандартности. Экстенсивное развитие сменилось на интенсивное: с ориентацией на непрерывный, неограниченный прогресс. На место корпоративности пришло утверждение полной автономности, независимости личности, свободы выбора личностью своей жизненной стратегии.

Деятельностное отношение к миру стало доминантой, а человек противопоставил себя при роде. Выражение этой ориентации наиболее явственно в такой ценностно-нормативной системе, для которой характерны инструменталистский подход к рациональности, реализующийся прежде всего в науке и технике, а также "дискурс власти", отождествляющий социальные отношения с господством, подчинением, насилием.

И наконец, третья парадигма новых регулятивов отношений человека к природе складывается в наши дни. Возникают новые идеи: идея "пределов роста", приходящая на смену идее неограниченного прогресса;

идея "экологического сдерживания" и гармонизации экономической экспансии в природу. Установки на прогресс и инновационность сменяются идеями стабильности, равновесности, устойчивого развития с учетом пределов роста. Ценности господства, конкуренции, соревновательности сменяются ценностями сотрудничества, кооперации, сосуществования. В отношениях человека и природы утверждаются регулятивы диалога, основанного на идее "коэволюпии" /признание взаимозависимости биологической и социокультурной эволюций;

признание не только целостности экосистем, но и их самоценности/.

Особенностями современных взаимоотношений человечества и природы является то важнейшее обстоятельство, что "экологическая среда человека меняется во много раз быстрее, чем у всех других живых существ. Темп этого изменения обусловлен развитием техники, ускоряющимся в геометрической прогрессии. Поэтому человек не может не вызывать глубоких изменений и - слишком часто - полного разрушения биоценозов, в которых и за счет которых он живет" /41, с.41/ Это, по существу, главная причина так называемых глобальных проблем - тех проблем, которые затрагивают выживаемость человечества как вида в масштабах глобальной среды обитания - планеты. Их удачно обозначил Конрад Лоренц "смертными грехами" человечества, включив сюда не только собственно экологические, но и культурно-антропологические негативные состояния /41,с.51-52/.

Речь идет о следующих проблемах. 1.Проблема перенаселенности планеты, вынуждающей отдельного человека защищаться от избыточных социальных контактов, провоцирующей природную агрессивность вследствие скученности множества индивидов в тесном пространстве. Сюда же добавляется угроза голода, оскудения продовольственных ресурсов, снижения стандартов потребления в развитых странах. 2.Проблема опустошения естественного жизненного пространства - стабильное исчезновение растительных и животных видов. 3.Проблема неконтролируемого технического и экономического развития.

ведущее к исчезновению природных ресурсов и утрате подлинных ценностей человека /дух, мышление, творчество/. 4.Проблема оскуднения эмоционального тонуса человечества исчезновение всех сильных чувств и аффектов вследствие изнеженности. Развитие техники и фармакологии порождает возрастающую нетерпимость ко всему, что вызывает малейшеее неудовольствие. Тем самым, исчезает способность человека переживать радость, которая дается лишь ценой напряженных усилий при преодолении препятствий. Волны страдания и радости, сменяющие друг друга по воле природы, спадают, превращаясь в незаметную зыбь скуки. 5.Проблема генетической деградации. В современной цивилизации нет никаких факторов, кроме "естественного правового чувства" и ряда уцелевших правовых традиций, которые могли бы производить селекционное давление в пользу развития и сохранения норм общественного поведения, которые необходимы тем более, чем больше разрастается общество. 6.Проблема разрыва с традицией. Разрыв наступает в условиях, когда достигается критическая точка, за которой младшему поколению больше не удается достигать взаимопонимания со старшим, не говоря уже о культурном отождествлении с ним. Поэтому молодежь обращается со старшими, как с чужой этнической группой, испытывая к ним "национальную ненависть". Эта тенденция имеет своей главной причиной недостаточный контакт между родителями и детьми. 7.Проблема возрастающей индоктриналии человечества. Речь идет о нивелировании качественного состава общества при помощи средств массовой информации, создании манипулируемых масс, которые имеют унифицированное сознание и управляемы политическим истэблишментом.


Таким образом, этой лекцией мы завершили рассмотрение основных фундаментальных категорий онтологии. Особенности идей "природы" и "законов природы", как мы смогли убедиться, связаны, во-первых, с их общенаучным статусом - они являются предельными значениями всего специализированного познавательного комплекса, называемого "наукой";

во-вторых, с образно-рациональным статусом предельного значения слова "природа", выразимого часто в виде концептуальных метафор, и. в-третьих, с зависимостью характера этих идей от особенностей социо-культурного развития человечества, регулятивов его общественной жизнедеятельности.

ЛИТЕРАТУРА 1.Ахутин В.А. Понятие природы в античности и в Новое время.- М.,1988.

2.Балабанов П.И. Методолог.проблемы проектировочной деятельности. - Новосибирск, 1990.

3.Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. - М.,1988.

4.Воронович Б.А. Философские проблемы взаимодействия общества и природы. - М.,1982.

5.Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М.,1990.

6.Гиренок Ф.И. Экология, цивилизация, ноосфера. - М.,1987.

7.Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - М.,1990.

8.Гэлбрейт Д.К. Новое индустриальное общество. - М.,1969.

9.Карпинская Р.С. и др. Философия природы: коэволюционная стратегия. - М.,1995.

10.Кочергин А.И.и др. Экологическое знание и сознание. - Новосибирск, 1987.

11.Кризис современной цивилизации: Выбор пути. Сб.Обзоров.-М.:ИНИОН, 1992.

12.Круть И.В.. и др.Очерки истории предст. о взаимоотношении природы и общества. М.,1968.

13.Материалы конференции ООН /Рио-де-Жанейро, июнь 1992/ - Новосибирск, 1992.

14.Моисеев Н.Н. Человек, среда обитания... - М.,1982.

15.Несбитт Дк.,Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы. - М.,1992.

16.Новая технократическая волна на Западе. - М.,1986.

17.Печчеи А. Человеческие качества. - М.,1984.

18.Пригожин И.,Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М.,1986.

19.Проблемы экологии человека. - М.,1986.

20.Ракитов А.И. Философия компьютерной революции. - М.,1991.

21.Реймерс Н.Ф. Надежды на выживание человечества. - М.,1992.

22.Сорокин П. Человек. Цивилизация.Общество. - М.,1992.

23.Спиной к глобальным проблемам. - М.,1986.

24.Супрун В.И. Современная буржуазная футурология. - Новосибирск, 1986.

25.Уйатхед А.Н. Законы природы // Избранное. - М.,1990,Разд.З,ч.2, гл.7-8.

26.Урсул А.Д. Экологическая проблема и агроноосферная революция.-М., 27.Фешбах Шерри.Фредли Альфред-мл. Экоцид в СССР. - М.,1992.

28.Философские проблемы глобальной экологии. - М.,1983.

29.Хесде В. Философия и экология. - М.,1994.

30.Хесде В. Философия и экология. - М.,1993.

31.Херлинг Г. Тревога в 2000 году. - М.,1990.

32.Холличер В. Природа в научной картине мира. - М.,1966.

33.Цивилизация на перепутье. - М.,1992.

34.Василенко Д.И. Отношение к природе... - ж.В.Ф., 1987, № 7.

35.ДелокаровК.Мировоззренческие основания...- ж. Общест. науки и современ. 1994, №2.

36.Игнатьев В.Н. Проблема человека и "мировая проблематика"... - ж.В.Ф.,1981, № 3.

37.Ермолаева В.Космизм и экологическая этика. - ж.Общ. науки и современ. 1995, № 4.

38.Карпинская Р.С. Человек и природа - проблемы коэволюции. -ж.В.Ф., 1968, № 7.

39.Киселева Т.Грозит ли человечеству.... - ж.Общ. науки и соврем. 1995, № 2, 40.Лесков Л. Устойчивое развитие.... - ж.Общ. науки и соврем. 1995, № 2.

41.Лоренц К. Восемь смертных грехов человечества, -ж.В.Ф.,1993,№ 3.

42.Лосев А.Ф. Природа. - ж.Человек, 1994, вып.3.

43.Лось В.А. Глобальные проблемы... - ж.В.Ф.,1988, № 5.

44.Лось В.А. Взаимоотношения между человеком и природой... - ж.В.Ф.,1982, № 5.

45.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема, -ж.В.Ф.,1990, №10.

46.Петухов В.В. Природа и культура. - ж.Вестник МГУ, сер.14,Психология, 1993, №3.

47.Салин Ю. Фундаментальные ценности человека. - ж.Общ. науки и соврем.. 1995, № 4.

48.Урсул А. Космические перспективы автотрофности.. -ж.Общ. науки и соврем..1995,№ 2.

49.Фролов И.Т. Философия глобальных проблем, -ж.В.Ф.,1980, № 2.

50.Фролов И.Т. Человек...в условиях глобальных проблем. - ж.В.Ф.,1981, № 9.

51.Швебс Г.И. Идея ноосферы и социальная экология. - ж.В.Ф.,1991,№ 7.

ЛЕКЦИЯ №38: ГНОСЕОЛОГИЯ Содержание лекции.

1.Статус гносеологии в философском знании.

2.Типы гносеологий.

3."Субъект" и "объект" в гносеологическом опыте.

Гносеология, или теория познания в философии, есть частный по отношению к философскому постижению в целом, вид теоретической деятельности. Соответственно так же, как сама философия имеет вид специализированной части по отношению к человеческой активности в целом. Гуссерль справедливо отмечал, что деятельность философов, как бы последние не противились осознанию этого факта, имеет значение ограниченной культурной ценности для общечеловеческого бытия. В силу "разделения труда" философы выполняют одну из многих функций в родовом существовании. В этом смысле они - функционеры человечества, легитимирующие в мысли человеческое положение в сущем, в последовательности его изменений. Речь идет о последовательности изменения онтологических позиций человечества в отношении его окружения, воспроизводимой в вариантах теоретико-философских установлений.

Философы-гносеологи исследуют некоторые характеристики субъект-объектного взаимодействия в уже характерно-определенных рамках -установленных вариантах онтологии. В этом плане гносеология всегда "вторична" по отношению к онтологии, бытийным устанавливаниям. Соответственно, "познание - если это слово используется осмысленно -всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего знания, и нет знания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей. Поэтому всякая теория познания, в соответствии с которой предмет определяется или даже порождается только посредством методов познания, есть нечто противоречащее очевидному смыслу познания"/29,с.218/.

Таким образом, под гносеологией мы будем понимать теорию отношений мыслящего /судящего/ сознания и единого мира в рамках уже специфическим образом положенной субъект-объектной парадигмы. Целями подобным образом понимаемой гносеологии будут: во-первых, исследование способов осуществления познавательного отношения как субъективной формы субъект-объектного взаимодействия и, во-вторых, установление масштабов познания - его внешних и внутренних пределов, определение влияния характера его "границ" на собственное содержание.

Проблематика гносеологии обширна и разнообразна, но в ней все же выделимы три доминирующие темы, которые определяют собой приоритетный эвристический интерес разных типов гносеологии. Речь идет о следующих проблемах: а/проблеме отношения между познавательным опытом и его объектом - традиционно-центральной эпистемологической проблеме в истории философии;

б/проблеме подтверждения достоверности знания /критериях познания/;

в/проблеме природы познания или значении гносеологических терминах /механизмах их формирования и условиях употребления/ /28,с.29/. Эти темы свойственны, в той или иной степени, любой теории познания, однако преобладание той или иной из них определяет эвристическую специфику разных характерологических типов гносеологии. Обратимся к выяснению этих типов.

Традиционная эпистемологическая проблема отношения между познавательным опытом и его объектом находится в центре внимания традиционных типов гносеологии:

идеализма и реализма. Гносеологический идеализм - это система взглядов, согласно которой объект знания зависит от процесса восприятия в опыте, или от процесса познания.

Однако это положение можно интерпретировать по-разному. Оно может означать, что либо отдельный познающий субъект создает или обуславливает существование отдельных объек тов, либо - по своему характеру вся действительность есть продукт опыта/28,с.35/. Первая версия представлена в субъективном идеализме: у софистов /Протагор: "человек есть мера вещей существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют"/, у Беркли /"быть - значит быть в восприятии", где "объекты" создаются индивидуальной силой восприятия/, у Фихте и т.п. Вторая версия представлена в панидеалистских учениях /Гегель, неогегельянцы/, где вся действительность, включая "объекты" и знания о них, составляют единую взаимосвязанную реальность.

Панидеализм в этом отношении представляет собой предельно возможное развитие этого типа гносеологии. "Объект" здесь полностью растворен в субъекте, зависим от деятельности интеллекта, являясь здесь "своим иным", необходимо-имманентным моментом отрицания в тотальном движении мысли. Познание здесь - это не что иное как "средний член" /Гегель/ между субъективной реальностью и пределом субъективного - объективным миром, есть приложение идеального содержания к чему-то данному /Брэдли/.

"Познающий субъект, правда, соотносится через определенность своего понятия, а именно-через абстрактное для-себя-бытие, с некоторым внешним миром, - пояснял Гегель в "Науке логики", - но соотносится с ним в абсолютной достоверности самого себя, чтобы свою реальность в себе самом, эту формальную истину, возвысить до реальной истины. В своем понятии он обладает всем существом объективного мира: его процесс состоит в по^агании для себя конкретного содержания этого мира как тождественного с понятием и, наоборот, в пола-гании понятия - как тождественного с объективностью"/7,с.242/.

Таким образом, в ситуации, когда сама действительность полагается понятийной в своей основе, наши понятия нами припоминаются, узнаются /Платон,Брэдли/, высвобождаются из контекста восприятия /Гегель/. Наши понятия, в этом миропонимании, это уже частично реализованные объекты, и, напротив, объекты - это полностью реализовавшиеся понятия /Дж.Ройс/. "Мыслить...это значит иметь внутри себя то, что, будучи развито и завершенно, отождествилось бы с объектами"/28,с.76/.

Реалистская гносеология исходит из тезиса о независимости объекта от познающего субъекта и процесса познания как в отношении своего существования, так и в отношении своих свойств. Этот вариант эпистемологии основное внимание уделяет выяснению характера независимости объекта и его свойств.

"Для того, чтобы некоторая сущность могла функционировать в качестве объекта процесса опыта, - отмечал А.Н.Уайтхед, - требуется выполнение двух условий: 1/сущность должна быть предшествующей и 2/сущность должна быть воспринята, благодаря этому предшествованию, она должна быть дана. Отсюда следует, что объект должен быть воспри нимаемой вещью, а не способом восприятия или вещью, создаваемой в процессе восприятия.

Таким образом, процесс опыта образуется посредством принятия объектов в то сложное единство, которым является сам этот процесс. Процесс создает сам себя, но он не создает тех объектов, которые включает в себя в качестве собственных факторов"/26,с.579/.

Как правило, реалистские гносеологии /а сюда относимы сенсуализм, эмпиризм, неореализм, критический реализм и пр./ исходят из трансцендентности объекта субъекту и приписывания объекту начала "причиняющей активности". Напротив, состояния субъекта в чувственном опыте квалифицируются как "страдательные". Познание здесь понимается как репрезентация - "отражение", "воспроизведение" в мысли, полностью или частично, внешних независимых объектов. Полагается, что в актах восприятия объект, частично или полностью, перемещается в иную квалификаию (плоскость) бытия - свое идеальное значение. Это может происходить через опосредствующие процедуры ощущений, психических образов /традиционные сенсуализм и эмпиризм/, а может и непосредственно входить в сознание /теория "имманентности независимого" Перри/.

Несомненно сильный и бесспорный тезис реалистской гносеологии -утверждение о существовании независимых объектов, соответствующих объективным аспектам человеческого познавательного опыта. Главная же трудность заключается в проблеме познаваемости независимых объектов - познаваемы ли они "сами по себе" или же мы не можем постичь ничего иного, кроме явлений, которые представляют в конечном счете "подразумеваемые объекты ".

Проблема подтверждения достоверности знания /критерий познания/ находится в центре относительно нового типа гносеологии – прагматистского, чье развитие связано в основном с нашим столетием. Предшественники этого типа гносеологии: софисты /с их утверждением о том, что существенна не столько истинность мнений, сколько их полезность для практического субъекта/. Кант /идея примата практического разума над теоретическим/, Фихте, Шопенгауэр /идея веления как основы познания/ и Дарвин /положение о том, что умственные способности, тело человека появляются в результате долгого развития, направляемого потребностями практической жизни/.

Установки прагматистской гносеологии /Ч.Пирс, У.Джемс,Д.Дьюи, Ф.Шиллер и др./ являются, похоже, развитием идей кантовской "Антропологии с прагматистской точки зрения". Объекты окружающего мира, полагают они, независимы от нас и в этом смысле они есть "вещи сами по себе", но то, что мы берем в качестве "объекта" - от нас зависит. Вместе с тем,как отмечал Дьюи, объекты нельзя "суверенизировать", они всегда являются частями целостных ситуаций, охватывающи.е)наравне с объектами, и постигающие их организмы и непосредственный опыт. Объект отбирается и выделяется из целостности ситуации, а не "ставится" просто перед противостоящим ему сознанием. В отличие от Канта, который полагал явления "вещей-для-нас" относительно однородными для людей - в силу их общей природы, прагматисты плюрализуют явления "для нас" многообразием жизненных ситуаций, в которые попадают люди. Поэтому объект есть множество качеств, рассматриваемых как потенции для конкретных экзистенциальных последствий. Это означает, что познают мир конкретные люди, у которых возникли затруднения, проблемы.

Соответственно, и аспекты объекта, на которые обращают внимание люди, будут коррелироваться прежде всего с их проблемами. Значения объекта, другими словами, будут лишь отчасти представлять объект, но в большей степени - следствия объекта для нашей проблемы - в какой мере он соответствует ее эффективному и быстрому разрешению.

Таким образом, коль скоро значения объекта зависят в первую очередь от выбора субъекта в экзистенциально-проблемной ситуации, то способы познания сопряжены только с ним. Понятия возникают в результате стремления человеческого опытах самоорганизации и саморегулированию. Они "изобретаются" /Джемс/ выдающимися индивидуальностями, доказывая поколениям людей свою безусловную полезность, представая по прошествии времени перед людьми уже в качестве бесспорных и "врожденных".

Прагматистская гносеология, как мы видим, акцентировала свое внимание на проблеме обоснования познания, сделав его компонентом практической жизнедеятельности обоснование должно определяться в терминах "успешного приспособления" либо "эмоционального удовлетворения?

Выяснением природы познания - механизмов конституирования гносеологических значений в опыте и условий их адекватного употребления занимаются феноменологические и аналитические гносеологии. Они представляют собой особый, трансцендентальный тип гносеологии, с "особыми" субъектом и объектом - в континууме человеческой рефлексии /трансцендентальный субъект/ и с запретом на их "субстанциализацию" /т.е. объявление их независимыми "самими по себе"/.

Это новое предметное поле гносеологии установил Кант, который утверждал в "Критике чистого разума" о том, что "рефлексия не имеет дела с самими предметами, чтобы получить понятия прямо от них,она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовывать понятия. Реф лексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания... Действие, с которым я связываю сравнение представлений вообще с познавательной способностью, производящей его, и которым я распознаю, сравниваются ли представления друг с другом как принадлежащие чистому рассудку или к чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией... Эта трансцендентальная реф лексия обязательна для всякого, кто желает apriori судить о вещах" /14,с.197-199/.

При первом, поверхностном взгляде на феноменологию, может сложиться впечатление, что это лишь разновидность идеалистической гносеологии. Тем более, что Гуссерль прямо заявлял, что "с действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно помыслимая действительность"... /11,с.12/, где "соответствующие акты полагают то или иное "объектив ное". Однако это не так. Хотя объекты в феноменологии отнюдь не трансцендентны субъекту, более того, сопряжены с субъективными актами, но они в своем содержании независимы от этих актов и также вызывают их. Другими словами, они обладают всеми признаками "реальности". Феноменологические объекты могут быть и "физическими", и психическими, и ментальными образованиями. "Объектами" их делает свойство определять характер связанных с ними субъективных актов.

Мы имеем в виду интенциональность наших субъективных актов - их специфическую самоорганизацию, свойство "к чему-либо относиться". Иначе говоря, каждый наш субъективный акт имеет в себе уже свой потенциальный объект, изначально направлен на его поиск и полагание /будь то в физической плоти, мысли или фантазии/. Но будучи найден /либо создан/ и положен, он с такой же "причиняющей силой" воздействует на субъект, как и традиционный внешне-материальный объект.

К примеру, интенциональность "любви" как важнейшего проявления человеческой субъективности. Что-то всегда должно стать ее объектом. "Любовь зла - полюбишь и козла" говорит народная мудрость, отражая как безусловную обязательность, так и известную хаотичность "воплощения" интенции "любви". И здесь "объект" обязателен и реален для субъекта, оказывает на него действие /хотя являясь во многом его же "произведением"/ и инициирует его активность.

Аналитическая гносеология, работая в том же "предметном поле" - поле значений субъекта, исследует скорее условия употребления языковых выражений в науке и в обыденном словоупотреблении. Логический позитивизм и "философия языка" направляют свои усилия на выяснение природы гносеологических терминов в их связи с опытом./см.

лекции №№ 24,30/ Итак, что же представляет собой гносеологическое отношение, каковы его субъект объектные составляющие? Более подробно о нем мы будем рассуждать в следующей лекции, здесь же наметим общие основания с учетом рассмотренного ранее.



Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.