авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 13 ] --

24.Декарт Р. Рассуждения о методе...// Сочинения,т.1. - М.,1989.

25.Деятельность: теории, методология, проблемы. - М.,1990.

26.Джонсон Ф. и др. Системы и руководство - М.,1971.

27.Загадки человеческого понимания. - М.,1991.

28.Законы и категории материалистической диалектики.-Новосибирск,1983.

29.Ильенков Э.В. Диалектическая логика. - М.,1974.

30.Карпович В.П. Системность теоретического знания. Логический аспект. - Новосибирск, 1984.

31.Клир Дк. Системология. - М.,1990.

32.Коул М.,Скрибнер С.Культура и мышление. - М.,1977.

33.Креминский А.И. Методологический анализ моделей..Автореферат дисс.. - Томск, 1989.

34.Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание.- М.,1991.

35.Лакатос И. Доказательства и опровержения. - М.,1967.

36.Леви-Строс К. Структурная антропология, гл.2,15. - М.,1983.

37.Лосев А.Ф. Дерзание духа. - М.,1988.

38.Манхейм К. Структурный анализ эпистемологии. - М.,1992.

39.Методология общественного познания. - Л.,1979.

40.Митина С.М. Генетический структурализм. - М.,1981.

41.Михайлов А.А. Современная философская герменевтика. - Минск,1984.

42.Николис Г.,Пригожин И. Познание сложного. Введение. - М.,1990.

43.Парахонский Б.А. Стиль мышления... - Киев, 1982.

44.Погосян В.А. всеобщие формы диалектического метода.-Ереван,1986.

45.Поппер К. Логика и рост научного знания. - М.,1983.

46.Пригожин И. От существующего к возникающему. - М.,1985.

47.Пригожин И.,Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М.,1986.

48.Проблемы рефлексии. Современные комплексные исследования. - Новосибирск, 1987.

49.Пушкин В.Н. Эвристика - наука о творческом мышлении.- М.,1967.

50.Разумовский О.О. Экстремальные закономерности... - Новосибирск, 1988.

51.Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.-М.,1995.

52.Рыбаков Н.С. Факт.Бытие.Познание. - Екатеринбург, 1994.

53.Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий.-Томск, 1973.

54.Садовский В.Н. Основания общей теории систем... - М.,1974.

55.Селиванова В.И. Этюды об экстраполяции. - М.,1992.

56.Славин А.В. Проблемы возникновения нового знания. - М.,1975.

57.Степин В.С. Становление научной теории. - Минск, 1976.

58.Структурализм: "за" и "против".Сб. переводов. - М.,1975.

59.Теория и практика полемики. Метод, пособие. - Томск, 1989.

60.Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М.,1984.

61.Фарман И.П. Воображение в структуре познания. - М.,1994.

62.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки.- М.,1986.

63.Философские основания научной теории. - Новосибирск, 1985.

64.Фуко М. Слова и веши. СПб. 1994.

65.Хилл Т. Современные теории познания. - М., 66. Шептулин А.П. диалектический метод познания. - М.,1983.

67.Щавелев С.П. Практическое познание: Философско-метод. очерки. - Воронеж, 1994.

68.Эвристическая и методологическая функция философии в научном познании. - Л.,1980.

69.Язык и текст: онтология и рефлексия. - СПб.1992.

70.Язык и логическая теория. - М.,1987.

71.Абрамян Л.А. Учение Канта об аналитическом и синтетическом знании. - ж.В.Ф., 1975, №2.

72.Авдонин А.Н. Проблема верификации абстракт. объектов. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1995, №3.

73.Басин Е.Я. Творчество и эмпатия.- ж.В.Ф., 1987, № 2.

74.Батороев К.Б. О сущности и эвристической роли метода аналогии. - ж.В.Ф., 1981, № 8.

75.Берков В.Ф. Роль рефлексии в творческом мышлении. -ж.Ф.Н., 1985, №6.

76.Библер В.С. К философской логике парадоксов, -ж.В.Ф.,1988, №1.

77.Блауберг И.В. и др. Философский принцип системности... - ж.В.Ф., 1978, №8.

78.Бочаров В.А.и др. Логико-гносеолог. концепция ощущений. - ж.Вест. МГУ, сер.7, 1993, № 5.

79.Бродский Б. Диалектика и принципы выбора. - ж.Общ. науки и современ. 1995, №2.

80.Брудный А.А. Понимание как философско-психологическая проблема. - ж.В.Ф., 1975, № 10.

81.Брутян Г.А. Аргументация. - ж.В.Ф., 1982, №11.

82.Брутян Г.А. Концептуализация философского знания, -ж.В.Ф.,1980,№11.

83.Васильева Т.Е. Проблема герменевтического метода..-ж.В.Ф.,1980,№4.

84.Гаврилова Т.П. Понятие эмпатии в заруб. психологии. - ж.Вопросы психологии, 1975, № 2.

85.Геворкян Г.А. О проблеме понимания.-ж.В.Ф., 1980, №11.

86.Гречко П.С. Философия в доказательстве и доказательство в философии. - ж.В.Ф., 1988, № 6.

87.Грязнев А.Ф. Аналитич. фил-фия и проблема понимания... - ж.Ф.Н., 1989, №3.

88.Губанов Н.И. Проблема образного и знакового в чувственном..- ж.В.Ф., 1982, № 5.

89.Ивин А.А. Ценности и понимание. - ж.В.Ф., 1987, №8.

90.Князева Е.Н.,Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание. -ж.В.Ф., 1994, № 2.

91.Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение.-ж.В.Ф., 1992., №12.

92.Кудрявцев В.В. О природе идеализированных объектов.-ж.Ф.Н.,1989,№10.

93.Лазарев Ф.В. Абстракция и реальность.-ж.Вестник МГУ, сер.8, Философия, 1974, № 5.

94.Лебедев С.А. и др.. Метафора как средство познания...- ж.Вестник МГУ,сер.7,1993, № 4.

95.Левин Г.Д. Проблема всеобщего...- ж.Ф.Н., 1985, № 3.

96.Лефевр В.А. Непостижимое... - ж.В.Ф., 1990, № 7.

97.Луценко Н.А. Гносеологические и коммуникативные функции вопроса. - ж.Ф.Н., 1990, № 6.

98.Майданов А.С. Структура и динамика процесса формирования теории. - ж.В.Ф., 1982, №11.

99.Манекин Р.В. Еще раз о понимании...-ж.Вестник МГУ, сер.7, 1993, № 4.

100.Материа П. Понятие понятий. - ж.Логические исследования,1993,Вып.2.

101.Мельвиль Ю.К. Аргументация в философии.-ж.Ф.Н., 1985, № 4.

102.Мотрошилова Н.В. Принцип системности в "Науке логики" Гегеля.-ж.В,Ф. 1980, №10.

103.Никитин Е.П. 0 природе обоснования.- ж.В.Ф.,1979, № 10.

104.Обухов В.А. Категориальные группы в теории диалектики. - ж.Ф.Н., 1955, № 4.

105.Пикок К. Как возможны истины априори? – р. ж. сер.3, Соц. и гуманит. науки,1994, № 4.

106.Поварнин С. Спор. О теории и практике спора.-ж.В.Ф.,1990,№ 3.

107.Погосян В.А. Проблема логики в "Феноменологии духа" Гегеля. -ж.В.Ф., 1980, № II.

108.Погосян В.А. Философская герменевтика: анализ истины и метода.-ж.В.Ф., 1985, № 4.

109.Понимание как философско-методологическая проблема.- ж.В.Ф., 1986, №№ 7-9.

110.Попович М.В. Садовский В.Н. Теория // Философская энциклопедия, т.5. - М.,1970.

111.Поппер К. Что такое диалектика ?-ж.В.Ф., 1995, № 1.

112.Пригожий И. Философия нестабильности.-ж.В.Ф., 1991, № 6.

113.Ракитов А.И. Диалектика процесса понимания... - ж.В.Ф., 1985, № 12.

114.Ракитов А.И. Рациональность и теоретическое познание. -ж.В.Ф., 1982, № II.

115.Розин В.М. Методология и философи... - ж.Ф.Н., 1991, № 3.

116.Ротенберг В.С. Слово и образ: проблемы контекста. - ж.В.Ф., 1980, № 117.Рузавин Г.И. Герменевтика и проблемы интерпретации... - ж.В.Ф., 1983, № 10.

118.Рузавин Г.И. Методологические проблемы аргументации. -ж.В.Ф., 1594, № 12.

119.Салмон У.. Проблема обоснования. – р.ж. Общ. науки за руб. сер.3, 1992, № 3.

120.Свинцов В. Существует ли диалект. логика? - ж.Общ. науки и современ., 1995, № 2.

121.Симонов П.В. О познавательной функции сопереживания. -ж.В.Ф., 1979, №9.

122.Система.Системный подход.Структура. Структурализм// Филос. энциклоп. словарь. 1983.

123.Соловьева Г.Г. Три формы логического и диалектика отрицания. -ж.В.Ф., 1980, № 6.

124.Султанова Л.Ё. Взаимосвязь неявного знания и...интуиции. -ж.Вест. МГУ, сер.7, 1995, № 3.

125.Туфанов А.Н. Обобщение процедуры определения через абстракцию.-ж.Ф.Н., 1989, № 5.

126.Филатов В.П. К типологии ситуаций понимания, -ж.В.Ф.,1983, № 10.

127.Хазиев В.С. О языке философских текстов.-ж.Ф.Н., 1990, № 11.

128.Швырев В.С. Теория // Философ, энцикл. словарь. - М.,1983.

129.Шептулин А.П. Принцип системности. - ж.Ф.Н., 1985, № 5.

130.Шилов Н.П. О понятии "метод", -ж. Ф.Н., 1991, № 3.

131.Щедровицкий Г.П. Схема мыследеятельности // Системные иссл-ния. Ежегодник,1986.

132.Юдин Б.Г. Объяснение и понимание в научном познании. - Ж. В.Ф., 1980, № 9.

133.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово,1995, гл.1.

134.Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. - М.,1989.

135.Дилёз Ж. Логика смысла. - М.,1995.

ЛЕКЦИЯ №41: ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ В ОТНОШЕНИИ ЗНАЧЕНИЙ ОБЩЕСТВА, ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ Содержание лекции 1.Социальная философия: общество как объект философского анализа, философские теории общества.

2.Философия истории: человек в истории,проблема смысла истории, Типологии истории. Философское понимание культуры.

Философия, являясь концептуальной рефлексией, постижением предельных человеческого существования, находит их и в "метачастях" других дисциплин, взаимодействуя с ними и образуя симбиотическое целое. Особенно это касается социологии, истории и культурологии. Целью данных размышлений и является раскрытие специфики фи лософского подхода к обществу, истории и культуре.

Так что же интересует философию в таком феномене как "общество" в отличие от собственно обществоведческих дисциплин? В каком качестве значения "общества" могут входить в сферу философского постижения? Разумеется, речь идет о строгом ограничении компетенции философии в рассмотрении общества - как воизбежание дублирования общест воведческих исследований, так и в целях сохранения качественно-рефлексивного профиля философии. Подобные ограничения ориентируют "социальную философию" на приоритетных для нее вопросов: Какова природа "социального"? Каковы предельные значения человеческого существования как общественного существования ?

Первое вопрошание инициирует полагание определенной, специфической – социальной онтологии, т.е. значений "социальной реальности", которые не совпадают, отличны как от значений природного бытия, так и от индивидуального бытия человека. Этим определяются бытийное качество, онтологический “адрес” социума. Второе вопрошание задает сферу социально-философской рефлексии - умозрение и формулирование значений возможных оснований для теоретических моделей общества, которые бы необходимым образом объясняли бытие человека в обществе. Соответственно, здесь мы и рассмотрим эти два, фундаментальных для социальной философии, вопроса.

Итак, какова природа "социального"? Для ответа на этот вопрос необходимо показать, что, во-иервых, “социальное” обладает статусом "реальности", и, во-вторых, "социальная реальность" отлична от природной и индивидуальной. Что подтверждает статус "реальности" для социальных фактов? Таковым подтверждением могут служить три аргумента /3,с.232,236/: а/внешняя данность социальных фактов, их предстояние перед воздействие на нас;

б/их самозаконность - ведь большинство социальных явлений, подобно большинству природных событий, детерминированы стечением обстоятельств и как таковые обычно должны быть объясняемы многосложность причин;

в/необходимое ограничивающее воздействие социальных процессов на природные - они замещают, надстраиваются, вытесняют, изменяют ритм, трансформируют течение естественных процессов. Эти соображения подтверждают онтологический статус "социальной реальности".

Вместе с тем, "социальная реальность" представляет собой специфическую область "онтологических явлений", не сводимых ни к "природным", ни к индивидуальным".

Так она обладает следующими, качественно новыми, свойствами: "1,Социальные структуры, в отличие от природных структур, не существуют от видов деятельности, направленных ими. 2.Социальные структуры, в отличие от природных, не существуют независимо от идей и представлений субъектов о сути своей деятельности. 3.Социальные структуры, в отличие от природных, могут быть лишь относительно устойчивыми..."/3,с.231/.

Наряду с этим, социальные структуры не сводимы и к людям, их "составляющим”, между ними есть некоторый онтологический разрыв. Речь идет о различиях между свойствами социальных форм и человеческих действий. "Так, без всякой натяжки можно признать, что целенаправленность, иитенциональность и иногда самосознательность характеризуют человеческие действия, но не изменения в социальной структуре"/3,с.228/.

Хотя социальное не может существовать вне человеческой деятельности, нельзя говорить о том, что "люди творят общество". Напротив, общество всегда предшествует индивидам, составляет необходимое условие для их деятельности и является в этом смысле иной, предсуществующей по отношению к людям, реальностью, но бесспорно и то, что люди воспроизводят и преобразуют общество. Следовательно, по отношению к общество выступает как нечто такое, чего они никогда не делали, но что существует только благодаря их деятельности. Суммируя вышеизложенное о социальном, можно определить специфику значений "общества" как объекта философского анализа. Это - социальная реальность о ее двойственным /индивид-структура/ и субъективно-символическим характером/27,с.13/.

В социальной философии существуют различные метафизические интерпретации качества "социального", которые можно свести к четырем основным моделям общества.

Охарактеризуем вкратце их содержательную суть. Первую модель можно назвать волюнтаристской. Она базируется на методологическом индивидуализме - подходе, который требует интерпретации природы социального при помощи объяснительных схем, полученных из наблюдений над индивидами. Родоначальником этого подхода, установившем его концептуальные основания, является Макс Вебер /1864-1920/.

“Социология, - утверждает он в статье “Основные социологические понятия”, -... есть наука, стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс воздействия”. Где “социальном” называется “такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него”. /5,с.602/ Главный объект исследования здесь - отдельные индивиды - именно их действия и составляют общество, которое объявляется результатом целенаправленных действий людей.

“Общество”, “социальные институты” в волюнтаристских моделях социума - есть лишь некоторые абстракции, предназначенные для истолкования индивидуального опыта.

Вторую модель, интерпретирующую природу социального как внешнее по отношению к индивиду самодовление его же групповых форм бытия, можно назвать объективистской. Ее концептуально воплотил Эмиль Дюркгейм /1858-1917/. “Социальное” у него составляет принципиально инную, нежели индивиды, реальность, которая обладает своей собственной жизнью, имеет внешне - принудительный характер для отдельного человека. “Социальный факт, - утверждает он, - узнается лишь по той внешней принудительной власти, которую он имеет или способен иметь над индивидом” /6,с.418/.

Отсюда социология у него - наука об институтах, их генезисе и функционировании. В этом подходе мы видим совершенно иной угол зрения на социальную реальность, который вычленяет скорее ее объективистский аспект, возникающий как неконтролируемый результат спонтанности и множественности человеческих действий.

“Материя социальной жизни, - говирит Дюркгейм в работе “Метод социологии”, не может объясняться чисто психологическими факторами, т.е. состояниями индивидуального сознания. Действительно, коллективные представления выражают способ, которым группа осмысливает себя в своих отношениях с объектами, которые на нее влияют.

Но группа устроена иначе, чем индевид, и влияющие на нее объекты - иные по своей сути.

Чтобы понять, каким образом общество представляет себе самого себя и окружающий его мир, необходимо рассматривать сущность не отдельных индивидов, а общество. Символы, в которых оно осмыслевает себя, меняются в зависимости от того, что оно собой представляет” /6,с.399-400/.

Третья модель общества акцентирует внимание на общественных отношениях, которые и выражают суть “социального”. Поэтому ее можно назвать реляционной. Ее основоположником считают Карла Маркса /1818-1883/. Сторонники этой модели полагают, что объектом социальной философии должны быть устойчивые отношения между индивидами /и гуппами/ и отношения между этими отношениями. Подобное отношения, или устойчивые и непрерывные социальные формы, предсуществуют как условия человеческой деятельности. Этими отношениями являются производственные отношения, которые фундируют собой основные направления преобразовательной деятельности. Эта модель тяготеет к объективистскому толкованию природы социальной реальности, ибо хотя отношения и возникают между людьми, но в норме они бессознательны. Отсюда знаменитый тезис марксизма: "Люди делают историю сами, но не в условиях собственного выбора".

Четвертая модель общества сложилась под влиянием идей феноменологии и феноменологической социологии /Э.Гуссель, А.Шюц/, а также философской антропологии.

Соответственно, ее можно назвать феноменелого-антропологической. Ее авторами считают Питера Бергера и Томаса Лукмана. Они полагают, что объектом социальной философии "является общество, как часть человеческого мира, как созданное людьми, ими населяемое и в свою очередь создающее людей в непрестанном социальном процессе"/2,с.302/. Эта модель имеет отчетливые феноменологические основания. Так у Гуссерля значения реальности есть результат творческого полагания человеком некоторых преднайденних в самом себе форм /вкупе с феноменальными потоками/, которые вместе образуют его "естественную среду" - “жизненный мир". Бергер и Лукман добавляют к этому еще и антропологическую мотивацию.

В результате, "социальный порядок - полагают они в работе "Социальное конструирование реальности", - это человеческий продукт, точнее, непрерывное человеческое производство. Он создается человеком в процессе постоянной экстернализации... Эта антропологическая необходимость коренится в биологическом аппарате человека.

Внутренняя нестабильность человеческого существования вынуждает его к тому, чтобы человек сам обеспечивал стабильное окружение для своего поведения"/ 2,с.88-89/.

Таким образом, Бергер и Лукман трактуют "социальную реальность" как компонент человека, диалектически с ним связанный. Во-первых, и это главное, "объективность институционального мира /устойчивые социальные явления - В.К./...есть созданная человеком, сконструированная объективность. Процесс, посредством которого экстернализованные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, называется объективацией"/2, с.101/ Во-вторых, произведенная /овнешненная/ и объективированная "социальность" начинает восприниматься как нечто иное, чем собственный продукт человеческой деятельности. Она предстоит перед индивидом, довлеет над ним с такой же необходимостью, как и природное окружение. Более того - оказывает причиняющее воздействие и люди уже усваивать ее в ходе уже интернализации /"овнутрения"/, посредством которой объективированный социальный мир переводится в сознание в ходе социализации.

Обращение философской рефлексии к истории порождает "философию истории".

Специфику ее адекватно сформулировал Гегель, заявивший, что "философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее" /42,с.63/. Суть этого рассмотрения, как полагал Освальд Шпенглер в "Закате Европы": "Мир-как-история", понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы"..." /46,с.131/.

Мыслящие рассмотрение "мира-как-истории" предполагает, как считал Эрнст Трельч в книге "Историзм и его проблемы", ответы "на вопрос о единстве, цели и смысле истории"/69,с.17/.

В целом же, по мнению Арнольда Тойнби, "философия истории предстает нам особой формой знания о судьбах человеческого духа в истории, о поисках человеком путей своего самонахождения, самообретения в конкретных обстоятельствах истории"/44,с.648/.

Мы же в этой лекции ограничимся рассмотрением четырех проблем "философии истории":

человек в истории, смысл истории, ее направленность и цели, типологии исторического процесса.

Проблема человека в истории предстает в вопрошании о значениях человеческой индивидуальности и человеческих групп в историческом процессе. "Антропологическое исполнение" человека таково, что он всегда находится в двойственном положении:

индивидуалистичном и солидаристском.

Эту дихотомию экзистенциального плана адекватно и точно выразил Эрих Фромм в работе "Человек для самого себя": "Итак, человек одинок и в то же опутан многочисленными связями. Он одинок, поскольку является уникальной сущностью, совершенно непохожим ни на кого другого, осознающим себя в качестве существа отдельного и отделенного от других.

Он должен оставаться один на один с собой, когда требуется вынести суждение или принять решение, руководствуясь только силами собственного разума. И в то же время он не может выносить своего одиночества, не может не вступать в связи с другими людьми. Его счастье зависит от чувства солидарности, которое он испытывает к своим соотечественникам, к прошлым и будущим поколениям"/44,с.48/.

Соответственно, в истории мы можем выделить устойчивые последовательности форм индивидуалистичного и солидарного бытия /см. подробнее 24/. В первом случае речь идет о процессе исторической персонализации человека - т.е. становление в истории достаточно массового типа самоцентрированной, рефлексивной и самодостаточной индивидуальности. В этом процессе есть свои "узловые точки", в которых осуществлялись качественные прорывы в персонализации: 1."осевое время" /VIII-III вв. до н.э./.

2.Возрождение-Реформация, 3.Модернизация. Метафизически индивидуализм как миропредставление воплотился в двух формах. "Количественный индивидуализм" означает такую персональную диспозицию, где индивидуальность фиксирует свое внимание лишь на своей внешней отличности от других при одновременной убежденности в равноценности природы людей.

"Качественный индивидуализм," - как полагает Георг Зимнин в работе "Гете", усматривает значение индивидуальности не в том, что круг ее сосредотачивается вокруг самостоятельного “Я” и представляет собой замкнутый мир, а в том, что содержание этого мира, качества сущностных сил и сущностных проявлений различны: от индивида к индивиду. В противоположность первому, формальному типу индивидуализма можно было это назвать качественным индивидуализмом: не самостоятельность бытия принципиально одинаковых существ, а несравнимость и незаменимость именно такого бытия принципиально различных существ - вот в чем глубочайшая действительность и в то же время требование космоса, и, главное, мира людей" /7,с.98/.

Во втором случае речь идет о солидарных формах бытия человека, которые доминировали на протяжении абсолютно большей части исторического времени. И здесь мы можем выделить две качественно - различные формы: органическую и рационализированную солидарность /см.24,гл.1,§2/. Первая объединяет так называемые "естественные" группы /те, которые формируйтся спонтаино, но не случайно, т.е.

обусловлены в своем появлении и устойчивом функционировании природными и историческими факторами/: семью, род, этнические общности. Солидарность здесь сопряжена, со стабильностью социальных структур и традицией как основной формой общественной эволюции. Поэтому в ней преобладают личностно-эмоциональные аспекты.

Рационализироваяная солидарность своим появлением связана с модернизацией общества /формальнне группы/ и уже представляет собой новую форму коллективистского способа существования в условиях динамичных социальных структур и инновации как основной формы общественной эволюции. Здесь преобладают, в отличее от эмоциональности органической солидарности, начала договорности и рациональности.

Проблема смысла истории традиционна для философского постижения прошлого.

Здесь явственны три основные позиции. 1.Для традиционной европейской культуры вопрос о смысле истории был по преимуществу вопросом о зле и рассматривался прежде всего теологически: как допускает зло и терпит его Бог. Здесь идея смысла истории отождест вляется с идеей Царства Божия. 2. Секуляризованный XIX век сохранил традиционное понимание вопроса о смысле истории как вопроса о страдании и зле, но переместил его рассмотрение из области теологической в область прежде всего антрополого-социальную:

как творит зло и терпит его в истории человек, XIX век отождествляет смысл истории с идеей Прогресса /научного и общественного/. 3.Для нашего века характерна экзистенциально-персоналистическая интерпретация смысла истории. Ее основные моменты можно представить следующим образом /44,с.651-653,47,с.240-243/: а/ мы стремимся понять историю как целое, чтобы тем самым понять и себя, ибо воля к самопониманию составляет важнейший атрибут нашего существования;

б/человеческая история есть, по сути дела, сфера человеческого общения, осмысленная в ее особом - темпоральном измерении, где пути истории проходят через сознание каждого из нас /даже несмотря на то, что большинство участников исторического процесса остаются анонимными/;

в/история сопряжена тем самым, с развитеем личностного начала в человеке, идеального мира его ценностей;

процесс обртения человека, человеческой души за обретение, утверждение и развитее ценностей - и есть процесс реализации смысла истории;

г/история вообще существует только потому, что человек конечен, незавершен и не может быть завершен: иезавершенность человека и его историчность - одно и то же, следовательно - история сама по себе не может быть завершена /она может только "кончиться” лишь в результате внутренней несостоятельности или космической катастрофы/.

С проблемой смысла истории органично связана проблема направленности /или цели/ истории - ведь по существу "цели" всегда выступают как скрытые "смыслы". В философии истории традионно выделяют следующие "смыслы истории"/47,с.262-263/.

1.Цивилизация и гуманизация человека - т.е. упорядочивание его существования, правовое устройство мира. Предполагается, что путь истории ведет от разбросанности к фактическим связям в мирное и военное время, а затем к совместной жизни в подлинном единстве, основанном праве. Такое единство открыло бы в рамках упорядоченного существования простор всем творческим возможностям человеческого духа.

2.Свобода и сознание свободы - эта интерпретация предполагает, что "всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы"/42с.455/. Но что есть "свобода" это еще само должно открыть себя на своем уходящем в бесконечность пути.

3.Творчество и экзистенциальное самораскрытие личности - всегда существующее и постоянно воспроизводимое сущностное содержание человеческой истории: акты творчества и самопостижения, которые становятся доступными большему количеству людей.

Рассмотренные выше интерпретации смысла и целей истории инициируют типологии исторического процесса. Они различны по характеру восприятия и переживания человеком временной длительности, а также зависимы от степени развития рефлексивных способностей человеческого мышления. Мы рассмотрим основные воззрения на историю, имевшее место в духовной эволюции человечества.

Понять общество без его истории невозможно. Основания современных социальных процессов укоренены в сумме прошедших их состояний. Что есть история? Возможно ли помыслить ее рационально, объяснима ли она рассудочно? Для ответа на этот вопрос обратимся к классификациям исторического процесса. Все их многообразие можно свести к четырем основным типам.

Первый тип объемлет собой интерпретации истории, характерные для аисторического сознания - мифологического сознания, а также некоторых специфических мировозрений Востока /типа джайнизма и буддизма/ и культур Древней Греции и Рима.

Регулятивная идея, упорядочивающая воспоминания, здесь - идея цикла. Циклическое видение исторического времени ориентировано не на изменение действительности, а на ее удержание в состоянии вечного гемеостаза. С этой точки зрения события вовсе не "историчны" /т.е."здесь-и-теперь-уникальны"/. Человек, соответственно, живет не в изменяющемся мире, а в своего рода вневременной вечности, только "растянутой" в рамкам большого цикла, в котором "вращается" мировая действительность. Поэтому здесь теряется и столь привычное современному мышлению "чувство времени", временной дистанции между "прошлым" и "настоящим". В рефлексивном виде эта идея воплощена Фридрихом Ницше в мифе о "вечном возвращении".

Вторая группа классификации исторического процесса возникает с утверждением христианского мировоззрения с его ощущением необратимости и направленности изменений происходящих в мире. Их можно назвать линейными. Регулятивные идеи, упорядочивающие здесь значения исторических событий - идея "цели" истории и идея линейной необратимой последовательиости. Можно говорить о двух модификациях этого подхода: "финалистском" и "открытом".

Финалистско-телеологические модификации линейных классификаций предполагают неизбежность завершения истории как достижение полноты реализации конечной причины /цели/ истории. Речь идет как о теологических воззрениях на историю /к примеру, христианство, ислам/,так и светских - таковыми: являются марксистская и либеральная "эсхатологии", предполагающие реализацию некоторых утопических проектов.

В марксизме - это проект разумного и справедливого общества, контролирующего свою организацию и среду обитания.

"Коммунизм, - как полагали Карл Маркс и Фридрих Энгельс в "Немецкой идеологии", отличается от всех прежних движений тем, что совершает переворот в самой основе всех прежних отношений производства и общения и впервые сознательно рассматривает, все стихийно возникшие предпосилки как создания предшествующих поколений, лишает эти предпосылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся индивидов/9,с.70-71/.

В либерализме - это проект "общечеловеческого государства" -"либеральной демократии в политической сфере, сочетающейся с видео и стерео в свободной продаже - в сфере экономики"/45,.139/. Фрэнсис Фукуяма в своей нашумевшей статье "Конец истории?" прямо утверждает о "конце истории как таковой, завершении идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления".

Знаменательно почти элегическое завершение статьи: Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, - вместо всего этого - экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии: есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории" /45,с.134 135,148/.

Линейные классификации нефиналистской ориентации весьма многочисленнм, отличаясь друг от друга критериями членения исторического процесса. Спектр их велик - от традиционной европоцентристской схемы "Древний мир - Средние века - Новое время" до современных направлений экономического детерминизма /теории: "индустриального общества", "стадий экономического роста" и т.п., Арон, Ростоу, Белл, Дарендорф и др./, имеющих одну базовую схему:"традиционное общество - индустриализм".

В пику доминирующим, начинаем с утверждения христианства в качестве господствующей идеологии Запада, линейным представлениям о ходе истории, в нашем веке появились иные концептуальные схемы упорядочивания глобального ряда человеческих событий. Большое впечатление на умы произвели витальные классификации мировой истории, наиболее ярко воплащенные Освальдом Шпенглером /1880-1936/ и Арнольдом Тойнби /1889-1975/. "Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории... заявил Шпенглер в свое знаменитом "Закате Европы", - я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале - человечестве – собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть... Эти культуры, живые существа высшего ранга растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле... Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразоваиия, чудесного становления и прехождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой"/46,с.151/.

Как мы видим, в основании витальных схем мировой истории лежат модели живых организмов. Соответственно, не может быть единой линии развития человечества, ибо все цивилизации - культуры являются принцйпиально одновременными и равноценными.

Причем "каждая культура проходит возрастные этапы отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость"/46,с.265/. Если у Шпенглера имеется три типа культур /апполоновская, фаустовская и магическая/, то у Тойнби речь уже идет о 26 цивилизациях, где каждая из них также проходит органические ступени: рождения, роста, надлома, разложения и гибели.

Структуралистские классификации. Радикальное переосмысление взглядов на историю связано с деятельностью французской исторической школы "Анналов" /М.Блок, Д.Февр, Ф.Бродель/. Речь идет прежде всего об идее "длительной временной протяженности", которая в корне изменяет представления об историческом времени.

Традиционно историческое время воспринималось упрощенно и однозначно: как равномерно протекающее календарное время, как заранее данная "шкала" или "ось", на которую историку надлежит лишь "нанизать" факты-события прошлого. На смену представлениям о времени как о бессодержательной длительности прешло представление о социальном, содержательно-определенном времени, а точнее, о множественности времен, разнообразных времянных ритмах, присущих различного рода историческим реальностям, о прерывности в течении социального времени.

Так у Фернана Броделя /1902-1985/ в его фундаментальном исследовании “материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-ХVIII вв." мы можем увидеть идею о взаимодействии в мировой истории трех различных протяженностей, каждая из которых соответствует определенному уровню, определенному типу исторической реальности. В самых нижних слоях всемирной истории, как в морских глубинах, господствуют постоянство, стабильные структуры основными элементами которых являются человек, земля, космос. Время протекает здесь настолько медленно, что кажется почти неподвижным:

происходящие процессы - изменения взаимоотношений общества и природы, привычки мыслить и действовать, традиции семейной жизни и т.п. - осуществляются в течение столетий, а то и тысячелетий. Это почти не подввжвая реальность". Другие реальности /экономическая, социальная/ более динамичны и, подобно морским приливам и отливам, имеют циклический характер. Они требуют для своего выражения иные масштабы времени, образуя собой своего рода "речитатив" социально-экономической истории - это время обществ и цивилизаций. И третий уровень - поверхностный слой истории - здесь события чередуются как волны в море. Они измеряются короткими хронологическими еденицами это политическая, идеологическая и тому подобная "событийная” история/42,с.17-19/.

И еще одна область внимания философской рефлексии - культура. В западной философии наличествует особый термин, обозначающий данную специфическую область философского постижения - культурфилософия или философия культуры /термин введен немецким романтиком А. Мюллером/. Философию культуры следует отличать от философии истории, ибо процесс культурного творчества человечества в своих ритмах не совпадает фазами исторической эволюции. /83/ Философия культуры стремится к выяснению сущности и значения человеческой культуры. Это наиболее зримо в подходах к определению культуры. Рассмотрим самые характерные из них.

1. Описательные дефиниции. Этот подход к определению “культуры” предложил основоположник культурной антропологии Э.Б. Тайлор. Примеры описательных дефиниций:

“культура - это сумма всех видов деятельности, обычаев, верований”;

“культура - это сокровищница всего, созданного людьми: книги, картины и т.п.”;

“культура - это знание путей приспособления к социальному и природному окружению, языки, обычаи, система этикета, этика, религия, выработанные веками”. 2. Исторические дефиниции - делают упор на социальное наследование и традиции. К примеру, “культура - это социально унаследованный комплекс практики и верований, определяющий основы нашей жизни, включающий унаследованные технологии, идеи, привычки и ценности. 3. Ценностные дефиниции. К примеру, “культура - это материальные и социальные ценности групп людей, их институты, обычаи, реакции поведения”. 4. Нормативные дефиниции, определяющие культуру через жизненные правила. К примеру, “культура - это весь образ жизни, определяемый социальным окружением и преобретенный индивидом как членом данного сообщества. 5.Прагматистские дефиниции, в которых значение культуры усматривается в том, что она является результатом решения определенных проблем. К примеру, “культура это общий образ жизни, особое приспособление к природному окружению и экономическим потребностям;

культура состоит из всех результатов, полученных людьми из преспособления”. 6. Дефиниции через понятия обучения, воспитания. К примеру, “культура - это поведение, которому человек научился, а не получил биологически”. 7.

Стуктуралистские дефиниции полагают сутью культуры ее самоорганизацию. К примеру, “культура состоит из изобретений или культурных черт, интегрированных в систему с разной степенью корреляции между частями”. 8. Генетические дефиниции, акцентирующие аспект продуктивности человеческой деятельности. К примеру, “культура - это все, что люди произвели: орудия, символы, организация, общая деятельность, взгляды, верования и т.п.”. 9.

Интеллектуалистские дефиниции. К примеру, “культура состоит из всех идей, относящихся к людям, воспринятых и осознанных человеком;

культура - это поток идей, переходящих от индивида к индивиду посредством действий, слов и подражания”. 10.

Символические дефиниции. К примеру, “ культура - это организация феноменов, материальных предметов, действий, идей, чувств, состоящая из употребления символов, или от них зависящая”.

Подобный разброс подходов к определению культуры объясним как универсальностью описываемого /культура/, так и разностью классов познавательных задач, решаемых в рамках разных культурологических дисциплин. Представляется, что универсализм культуры для своего осмысления требует философско - антропологического подхода. “Человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. В каждой из форм своей деятельности человек проявляет и испытывает новую возможность - возможность построения своего “идеального мира”, “символического мира”, культурного космоса. В культуре находит свое выражение фундаментальная человеческая потребность - упорядочить свое существование и сделать его значимым". /70,с.656/.

В отношении к культуре цивилизация выступает как ее "продукт", реализация некоторой культуры в среде, составляющей основу ее жизни. В этом смысле один и тот же тип культуры может воплощаться в разных формах, приводить к появлению разных цивилизаций.

Итак, в чем же специфика философской рефлексии в отношении значений общества, истории и культуры? Во-первых, философию интересуют в основном предельные значения общества, истории и культуры /"социальное", "история", "культура" и т.п./ - их смысл, необходимость и сущностные определения. Во-вторых, в основании типологий общественного и исторического процессов мы также обнаруживаем прежде всего различные методологические позиции. Формируемые опять-таки, в рамках философской рефлексии.

ЛИТЕРАТУРА "Социальная философия" 1.Арон Р. Этапы развития социологической мысли. - М.,1993.

2.Бергер П.,Лукман Т. Социальное конструирование реальности.- М.,1995.

3.Бхаскар Р. Общества // Социологос. Общество и сферы смысла.-М.,1991.

4.Вебер М. Избранное. Образ Общества. - М.,1994.

5.Вебер М. Избранные произведения. - М.,1990.

6.Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. -М.,1991.

7.3иммель Г. Гете /Фрагменты/ // Соврем. зап. исслед. социолог. классики.Вып.1.- М.,1992.

8.Манхейм К. Диагноз нашего времени. - М.,1994.

9.Маркс К..Энгельс Ф., Немецкая идеология // Собр. соч.,т.3. - М.,1965.

10.Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. - И.,1992.

11.Фромм Э. Человек для самого себя // Психоаиализ и этика.-М.,1993.

12.Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М.,1995.

13.Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1993, № 4.

14.Щепаньский Я. Элементарвные понятия социологии. - М.,1969.

15.Антипов Г.А. и др.. Проблемы методологии исследования общества... - Новосибирск, 1988.

16.Барулин В.С. Соотношение материального и идеального в обществе. - М.,1977.

17.Белик А.П. Социальная форма движения материи: явления и сущность. - М., 18.Бутенко И.А. Социальное познание и мир повседневности. -М.,1987.

19.Власюк В.И. Идеализм современного материализма... - М.,1994.

20.Георгиев Ю.Ф. Континуальность социальной жизни... - Спб, 1993.

21.Горюнов В.П. Теория социальной относительжости. - М.,1993.

22.Давыдов А.А. Модульный анализ и конструирование социума. - М.,1994.

23.Кемеров В.Я. Методология обществознания. - Свердловск, 1990.

24.Красиков В.И.Человек на пути встречи с самим собой. - Кемерово,1994.

25.Момджян К.Х. Социум. Общество. История. - М., 1994.

26. Современная западная социология... - М., 1990.

27. Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. - Новосибирск, 1995.

28. Человек и общество. Основы современной цивилизации: хрестоматия. - М., 1992.

29. Щенников В.П. Сознание как общественная детерминанта. - Красноярск, 1991.

30. Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987.

31. Барулин В.С. Социальная жизнь общества. - М., 1987.

32. Барулин В.С. Социальная философия. Учебник для студентов. В 2ч. - М., 1993.

33. Гурьев Д.В. Социальная философия. - М., 1994.

34. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. - М., 1994.

35. Очерки социальной философии: учебное пособие для вузов. - М., 1994.

36. Грехнев В.С. Социально - психологический фактор в системе обществ. отнош.. - М., 1985.

37. Гречко П.С. К вопросу о предмете соц. философии. - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1985. № 38. Смирнов Н. Классическа парадигма... - ж. Обществ. науки и современь. 1995, №1.

39. Шевченко В.Н. Социальная философия марксизма. - ж.Ф.Н., 1989, №9.

“Философия истории” 40. Блок М. Апология истории. - М., 1986.

41. Бродель Ф.. Структуры повседневности: возможное и невозможное. - М., 1986.

42. Гегель Г.В.Ф. Философия истории.- Спб, 1993.

43. Коллингвуд Р.Д. Идея истории. - М., 1980.

44. Тойнби А.Д. Постижение истории. - М., 1991.

45. Фукуяма Ф. Конец истории? - ж.В.Ф., 1990, №3.

46. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. т.1. - М., 1993.

47. Ясперс К. Истоки истории и ее смысл. - М., 1991.

48. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М., 1990.

49. Губман Б.Л. Смысл истории. Очерки современных западных концепций. - М., 1991.

50. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1984.

51. Момджян К.Х. Категория исторического развития. - М., 1991.

52. Цивилизации. М., 1992, Вып.1.

53. Философия истории. - М., 1995.

54. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. - М., 1991.

55. Водолагин А.В. Мировая история в интерпритации. М. Хайддегер - ж.Ф.Н., 1989, №9.

56. Гудожник Г.С. Материальные основы многообразия цивилизации. - ж.В.Ф., 1988, №4.

57. Гуревич А.Я. Теория формации и реальность истории. - ж.В.Ф., 1990, №11.

58. Дилигенский Г.Г. “Конец истории” или смена цивилизаций? - ж.В.Ф., 1991, №3.

59. Малахов В.С. Еще раз о конце истории. - ж.В.Ф., 1994, №№7, 8.

60. Межуев В.М. Философия истории и историческая наука. - ж.В.Ф., 1994, №4.

61. Моисеев Н.Н. Политра цивилизаций. - ж.Человек, 1992, №2.

62. Неретина С.С. История с методологией истории. - ж.В.Ф., 1990, №9.

63. Одуев С.Ф. Свобода и необходимость в истории. - ж.Ф.Н., 1983, №6.

64. Рачков В.А. “Конец истории” как социософская проблема. - ж.Вестник МГУ, Сер.7, 1993, №2.

65.Рашковский Е. Целостность и многообразие российской цивилизации. - ж.Обществ. науки и современность, 1998, № 5.

66.Сыров В.Н.Расцвет и закат европ. философии истории. – Томск, 1997.

"Философия культуры" 67.Витгенштейн Л. Культура и ценность. - ж. Человек, 1991, №№ 5-6.

68.Иванов Вяч.Об эволюц. подходе к культуре // Тынянов.сб. 2 тынянов. чтения- Рига, 1986.

69.Трельч Э. Историзм и его проблемы. - М., 1994.

70.Культурология. ХХ век. Антология. - М., 1995.

71.Лотман Ю.М. Культура и взрыв. - М., 1992.

72.Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. - Тарту, 1970.

73.Петров М.К. Язык. Знак. Культура. - М.,1991.

74.Самосознание европейской культуры XX в. - М.,1991.

75.Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М.,1989.

76.Боголюбова Е.В. Культура и общество. - М., 1978.

77.Культура, человек и картина мира. - М.,1987.

78.Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. - М.,1983.

79.Межуев В.М. Культура и история. - М.,1977.

80.Философия культуры: становление и развитие. - СПБ, 1995.

81.Человек и культура: индивидуальность в истории культуры. - М.,1990.

82.Библер В.С. Культура. Диалог культур, -ж.В.Ф.,1989, №6.

83.Давыдов Ю. Философия культуры // Философская энциклопедия, т.5. - М.,1970.

84.Золотухина-Аболина Е.В. О функциях культуры. - ж.Ф.Н.,1984,№2.

85.Каган М.С. К вопросу о понимании культуры.-ж.Ф.Н.,1989, №5.

86.Маневский С.Е. О модусах культуры. -ж.Ф.Н.,1989, №7.

87.Маркарян Э.С. Культура как система, -ж.В.Ф.,1984, №1.

88.Межуев В.М. Культура как философская проблема, -ж.В.Ф.,1982, №10.

89.Новикова Л.И. Цивилизация и культура в историческом процессе. - ж.В.Ф., 1982, №10.

90.Флиер А. Культургенез в истории культуры. - ж.Обществ. науки и современ. 1995, №3.

91.Чучин-Русов А. Природа культуры, -ж. Обществ.науки и современность.- 1995, № 6.

92.Штаерман Е.М. Проблема культуры в западной социологии. - ж.В.Ф., 1967, № 1.

93.Ярошевский Т.М. Культура и ценности. - ж.В.Ф., 1984, № 12.

ЛЕКЦИЯ №42: АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В ФИЛОСОФИИ Содержание лекции.

1.Человек как объект философского анализа.

2.Философские версии антропогенеза.

3.Природное и человеческое в человеке.

В отличие от традиционных составляющих философского знания - онтологии, гносеологии и методологии - философская антропология обладает во многом еще неопределенным статусом. Это проистекает из того важнейшего обстоятельства, что значения "человека", с одной стороны, сами являются выводными, итоговыми - результатом постижения в традиционых областях философии, и, с другой стороны, сами в имплицитной форме предопределяют характер онтологических устанавливаний - через изначальные неявные подразумевания философствующим индивидом "себя” и "своего места" в мироздании /см.34/. Попытаемся выяснить этот статус, который во многом будет зависеть от мнений о сфере компетенции философии в отношении человека. Для этого определим сначала самые характерные позиции по вопросу о соотношении "философской антрополо гии" и "философии".

Первая из них выражает важнейшую тенденцию философского процесса антропологизацию философского знания. Речь идет о радикальном смещении эвристического интереса философов с тем познания, онтологии, науки -на темы, связанные с человеком /начиная со знаменитых "кантовских вопросов": "Что я могу знать ?", "На что я смею надеяться ?", "Что я должен делать ?"/ Соответственно возникает ретроспективная переоценка развития философии, которое представляется как становление ее современной человекопостигающей формы. Это тем более несложно, ибо при желании можно проинтерпретировать любой философский тезис как выражающий /прямо или косвенно/ "человеческое содержание". Отсюда квалификация "философской антропологии" как аутентичной формы философии вообще, ранее имевшей самоиллюзивные представления о себе /типа "философия - это познание" или "философия - это рецепты практического поведения, образа жизни"/. Значения "человека" в этой версии философской антропологии значения "человека-универсума". Подобное понимание можно проиллюстрировать тезисом Н.Бердяева о том, что если наука изучает человека как часть мира, то философия изучает мир как часть человека.

Вторая квалификация философской антропологии - определяет ее как унитарную концепцию "человеческого". Это понимание связано с проектом Макса Шелера, который в работе "Человек и история" /1926/ писал: "Если в наш век существует философская задача, решение которой требует уникальной спешности, то это философская антропология. Под ней я понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой природе и ее структуре, о связи человека со сферами природы /неорганической, с миром растений и животных/ и с обоснованием всех вещей, о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном началах в мире... Только такая антропология может дать конечное философское обоснование и, вместе с тем, определить и уточнить цели исследования всех гуманитарных дисциплин..."/цитировано по 23,с.62/.


Предполагается, что философская антропология будет выполнять роль интегратора гуманитарного знания. Известно, что гуманитарные дисциплины обладают своим предметом, в который входит существенный "человеческий аспект". Каждая из этих дисциплин имеет дело со своим "идеальным типом" человека - так социология имеет дело с "социологическим человеком", политэкономия" - с "экономическим человеком" и т.п. При этом отсутствует полнозначная междисциплинарная коммуникация. Отсюда следует роль философской антропологии в планируемом "большом синтезе" знаний о человеке - роль парадигмального ядра, которая осуществляется через выработку общего понятия человека.

Третья квалификация философской антропологии определяет ее как гуманистический фермент научного познания. В этом понимании философская антропология функционирует как противоядие науке с ее инструменталистским отношением не только к действительности, но и к человеку, в котором она видит часто лишь объект исследования и манипулирования.

Философия может исправить это положение, восстановив значимость человека как субъекта.

Представляется, что интерпретация философской антропологии - коль скоро она философская, должна исходить из общего понимания природы философии. Если последняя заключается в концептуальной рефлексии, то аналогичные суждения следует вынести и относительно природы философской антропологии, дополнив, разумеется, эту характеристику антропологической спецификацией.

Исходя из подобных допущений, философскую антропологию можно определить как концептуальную рефлексию над возможными предельными значениями человеческого существования - прояснение подразумеваний в рассуждениях о человеке. В философской антропологии также, в отличии от остального философского знания /традиционных форм:

онтологии, гносеологии и пр./, где постижение предельных значений человеческого существования имело ранее косвенную форму, появляются новые "объекты" философской рефлекеии. Речь идет о рефлексивном выявлении посылок, предположений, которые необходимым образом объясняли бы основные значения человеческой природы /ее качество/.

К примеру, это предположения типа: "познание возможно”, или ”моральные принципы существуют и органичны человеку”, или "вожможно самоустанавливание человека в сущем" и т.п. Таким образом, в философской антропологии рассматриваются предположения о общечеловеческой природе, осуществляются ее "оконтуривание", очерчивание ее масштабов и пределов. Тем самым задача философского рассмотрения человека является в выявлении предельных значений, в которых может быть описана человеческая природа и определение влияния положенных пределов на содержание знаний о человеке.

По сути дела философская антропология представляет собой вариант рефлексивной онтологии, которая сложилась как результат модификации традиционной онтологии под влиянием “поворота к человеку” и развития средств рефлексии. Сложилось даже антропологическое философствование, содержание которого составляют размышления о значениях "человека" и "мира" - с постоянным удержанием в виду тезиса о их радикальном авторстве со стороны субъекта.

Соответственно, главная проблема философской антропологии - определение качества человеческого бытия: "Что делает человека человеком?” Как известно, в философии существует множество ответов на этот вопрос. В этом океане определений "человека" мы можем, однако, обнаружить три основных подхода, выделяемых по критерию характера соотношения "человеческого бытия" с остальным миром. Разумеется, мы рассматриваем здесь только концептуальные подходы к человеку и оставляем без внимания метафорично афористические определения человеческой сущности;

типа: "человек - это существо, способное к юмору", или "способное знать о своей смерти", или "способное восторгаться прекрасным" и т.п.

Первый подход постулирует имманентность человека, его природы окружаююему естественному миру. Поэтому определения в рамках этого подхода можно назвать имманентными. Классическое определение этого типа - определение человека как "разумного животного" Аристотелем. Суть этих определений - включение в себя укааание на ближайший род /"животное"/ и специфическое отличие /"разум"/.

Имманентные определения человека через "разум" преобладали в философии до Канта как у рационалистов /Спиноза дает "родовое" определение человека как "мыслительного существа" - 21,с.296/, так и у эмпириков /Локк: "...разум ставит человека выше оотальнмх чувствумих существ..." 21,с.335/. Этот подход характерен и дия многих современных популярных философских концепций: философской антропология /Э.Кассирер - человек - "символическое животное", А.Гелен - "существо дисциплины"/;

прагматизма;

марксизма /"социальное животное","производящее животное" и т.п./ и др.

Второй подход постулирует соотнесенность качества "человеческого" в человеке с транццендентными сущностями - "Богом", "Абсолютом", "Духом и пр. Соответственно определения в рамках этого подхода можно назвать трансцендентными. Так, к примеру, вся средневековая философия определяла качество человека через "разумную думу", которая дана нам Богом. Альберт Великий утверждал, что "разумная душа, в силу того что она есть форма человека, делает человека вполне человеком... Из всех творений, которые получают бытие посредством порождения, только она находится вблизи первопричинм и непосредственно связана с нею". /21с.173,175/. Описание человеческого качества через его оопряден-нооть с транецендеятйнм началом характерно и для современных философов / С.Кьеркегор, Ж.Маритен, Тейяр де Шарден, П.Тиллих и др./ Третий подход постулирует значения беспрецедентности человеческого бытия. Это нечто совершенно новое, радикально противостоящее всему остальному бытию. Поэтому определения в рамках этого подхода можно назвать эмерджентными /от англ. emergence возникновение нового/. Отчетливое выражение этого подхода мы можем встретить у Декарта, который радикально отделил человека с его gogito ergo sum, сущностным идеально-мыслимым миром даже от его тела. Особенно явственно этот подход стал себя обнаруживать в трансцендентальной философии, основы которой заложил И.Кант. Человек своим сознанием образует особый трансцендентальный мир, чьи конституирующие принципы /свобода, самосозидание, нравственность/ резко отличны от естественного мира.

Качество этого трансцендентального мира образует свойство устойчивого, спонтанно креативного самосознания /"трансцендентального Я"/ - то, что делает человека самоопределяющейся личностью и создает основные категории его опыта.

Однако лишь в экзистенциализме эмерджентные определения человека приобрели законченное рефлексивное выражение. Классически это представлено в постулатах о Dasein Хайдеггера. Но наиболее последователен в эмерджентном определении человека Ж.-П.

Сартр, заявивший в "Бытии и ничто" о радикальной позиции человеческого бытия по отношению к бытию-самому-по-себе - как отрицание этого бытия, "ничто".

“Человек, - отмечает он, - ееть бытие, благодаря которому воазникает ничто... Бытие может порождать лить бытие, и если человек включен в этот процесс порождения, выйти на него он может, лишь выходя за пределы бытия. Коль скоро человек способен вопрошать об этом процессе, т.е. ставить его под вопрос, предполагается, что он может обозревать его как совокупкость, т.е. выводить самого себя за пределы бытия, ослабляя вместе с тем структуру бытия. Однако "человеческой реальности” не дано нигилировать массу бытия, ей предстоящего, пусть даже временно. Человеческой реальности дано лишь видоизменить свое отношение с этим бытием. Для нее выключить из ображения то или иное существующее - значит выключить саму себя из обращения по отно-шнию к этому существующему. В таком случае она выскальзывает из существующего, становится для него недосягаемой, независимой от его воздействий, она отступила по ту сторону ничто". /16с.98-99/ Как мы видим, определение качества человеческого бытия должно учитывать как эволюционно-видовую "встроенность" человека в окружающий его мир, так и постигать его эмерджентность. Если первое описывает историческая антропология, то второе философская антропология. Мы также полагаем, что определение "человека" должно описывать не средний стандарт в человечестве, а высшие /и относительно поздние/ его проявления - ибо только в них и благодаря им человечество рельефно отличимо от всего прочего бытия.

На наш взгляд спецификацией чаловеческого бытия является о - зна-чивающее самоустанавливание. Способами /"механизмами"/ осуществления человеческой активности являются: ее эго-центрированность /организация активности "от" Я и "вокруг" Я/, моделирующее и смыслопостигающее мышление, рефлексия, воля, вера и т.д. Думаем, однако, что главным условием для самоустанавиивания в сфере духе является рефлексия.

которую можно назвать базисным свойством человеческого сознания, породившим саму "парадигму" человеческого мироотношения - "субъекта”, "Я", "деятеля" и "объект", "внешность", "реальность". Именно рефлексия первоначально создала ее "внутри" сознания самоудвоив сознание на "Я" и "Не-Я", сделав "себя" предметом аиализа для себя. Таким образом, первичная рефлексия, установление своей самотождественности стала и первичной "моделью" последувщего установления объект-субъектной парадигмы, из этого следует, что в метафизическом плане "человек" /как эмерджентное образование/ появляется значительно позднее, нежели как физиологический или социальный тип. Его качество возникает на "территории субъективности" - в актах постоянно возобновляемой рефлексии, которая и лежит в основание "разума", "планирования", "целеполагания".


Но благодаря чему появилось человечество как вид существ, создавших свою особую сферу существования /свою "реальность"/ и образ жизни? Этой проблемой занимается историческая антропология, чьи обобщения также являются предметом философского внимания. Итоги этого внимания представимы в основных версиях антропогенеза.

Обозначим их вкратце.

1.Группа деятельностных объяснений антропогенеза связывает появление человека с изменением качества жизненной активности, приведшей к формированию элементов преобразования и контроля над окружающей ситуацией. К ним относятся: трудовые концепции, связывающие становление человека с орудийным манипулированием, изготовлением орудий;

концепции, связывающие новые преимущества человека с изменением качества охоты, развитием охотничьих стратегий;

игровые концепции, оп ределяющие игровую активность как тот "тренажер", на котором "обкатывались" новые, непрагматистские, собственно человеческие модели поведения;

общедеятельностные концепции, связывающие появление человеческого образа жизни с развитием в нем элементов планирования, самоорганизации, целеполагания.

2.Весьма влиятельны интеллектуалистские теории, объясняющие генезис человека становлением человеческого мышления. Одни из них делают акцент на развитии свойств предвидения - через формирование способностей мысленного моделирования вариантами предполагаемого развития проблемной ситуации. Тем самым формировался более эффективный образ жизни нежели образ действий по методике "проб и ошибок", присущий большинству животных. Другие полагают в качестве магистрального пути эволюции мышления складывание его фундаментальных структур: матрицы "Я" /Эго-формы/, бинарных оппозиций, установок на "регулярность" "причинность", "целесообразность" и т.п.

3.Многочисленны поведенческие объяснения складывания основ человеческого образа жизни - как интенсификации социальных аспектов коллективистского поведения. Таковыми аспектами считают либо альтруизм, взаимопомощь, либо формы саморегуляции коллективной жизни /половая, властная, и пр./ Предполагается, что именно социальный отбор - т.е. межгрупповой отбор, в котором эволюционные преимущества имели либо общности с большим процентом альтруистических особей, либо саморегулирующиеся общности с новыми формами поведения - и был главным фактором антропогенеза.

4.Популярны также коммуникативно-символические объяснения формирования феномена человека. Приоритет отдается либо развитию лингвистической коммуникации, либо более универсальной символической коммуникации, социокультурным "кодам" /см.йД.

/. Таковы основные философские версии антропогенеза, которые имеют эвристически содержательный характер. Это в отличие, к примеру, либо от специализированных объяснений /типа физиологических, сосредоточивающих свое внимание на реконструировании процессов, сопровождающих появление человека разумного:

грациализации, развитии кисти, изменении структур мозга, прямохождении и пр./, либо от псевдообъяснений, представляющих по сути отказ от действительного познания /широкий диапазон версий: от концепции творения человека Богом и до пресловутых инопланетян/.

Приведенные выше версии антропогенеза следует рассматривать скорее как взаимодополняющие - ибо в настоящее время статус самоочевидной имеет теория полифакторности антропогенеза, объясняющая формирование человека взаимодействием параллельных факторов трансформаций: деятельности, поведения, мышления и общения.

Уже сам генезис человечества из мира животных предопределяет то обстоятельство /или скорее самоочевидное утверждение/, что человек никогда не сможет избавиться от своей природной "животности" /не теряя при этом своего амбивалентного качества "человека"/ - речь должна идти, следовательно, о мере животности и человечности в человеке. Это инициирует традиционную проблему философии - проблему соотношения природного и человеческого в человеке /что человек больше: животное или человек и каков статус этих оснований ?/ Обращаем внимание, что соотносится с "природным" не "социальное", являющееся лишь одним из аспектов значений "человека", а именно "человеческое" как суммативное обозначение духовных /метафизических/, социальных, рациональных и экзистенциальных параметров "не-животного" в человеке. Как и всякое дихотомическое затруднение, эта проблема имеет три фундаментальных способа своего решения /и множество промежуточных вариантов/.

Во-первых, это сапиентное решение, которое полагает доминирование /и перманентную борьбу/ духа, начал разума, нравственности, социальности и ответственности в человеческой природе с животными началами /неконтролируемыми инстинктами, безответственностью и т.п./ "Жизнь есть борьба между тем, что хочу "Я” и что хочет то животное, в котором "Я" обитаю" - так афористично охарактеризовал эту извечную ситуацию Вильгельм Виндельбанд в работе "О свободе воли". /5/ Большинство философов постулирует преобладание человеческого в человеке, различаясь лишь квалификацией искомого "человеческого". Традиционно, как уже отмечалось, это разум, формоопределяющее начало человеческого мира /Аристотель, Декарт, Локк, Спиноза и мн.др./ Не менее устойчива интерпретация "человеческого" как "души", "духа" - нравст венно-ценностного начала, отмеченного печатью разума, свободы и уникальности - об этом говорит практически вся религиозная и морализующая философия. Также к сапиентному решению относятся концепции, социологизирующие человеческую природу. Действительно, ведь "социальность", "общественность" есть формы сугубо человеческие. Уже Аристотель дал человеку квалификацию "политического животного". Рассматривали человека как "производную" от общественных процессов и Мандевиль в "Басне о пчелах", и Гоббс в "Левиафане" и мн. др. Однако наиболее метафизическое /концептуальное, сущностное/ воплощение социальной интерпретации человеческой природы мы можем встретить у Карла Маркса в его знаменитом шестом тезисе о Фейербахе:"...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность /ансамбль - В.К./ всех общественных отношений"/14,с.3/. Даже собственно природное в человеке, как считал Маркс, социализируется, приобретает общественную значимость и общественные формы своего выражения.

Во-вторых, это натуралистическое решение, которое полагает качественное доминирование животных начал в человеке. Философы, придерживающиеся этого решения, признают самоочевидное отличие человека от животных, но утверждают о чисто количественном характере этого отличия /типа: человек, может, чуть умнее, дисциплинированнее, общительнее и пр./ В древности к натуралистической интерпретации тяготели даосы, стоики, киники и др., в Новое время такую тенденцию в понимании человеческой натуры можно найти в некоторых вариантах материалистической философии /Ламетри с его "Человеком-машиной"/, в XIX веке - это вульгарный материализм /Фогт, Моллешот, Бюхнер/. В нашем столетии натуралистические интерпретации человека предложены фрейдизмом и"социобиологией".

В-третьих, это ко-экзистенпиальное решение, которое полагет принципиальную паритетность двух сторон в человеке, их сосуществование как параллелизм. Подобную идею мы можем встретить у Р.Декарта в его учении о человеке как существе, сочетающем в своем существовании две субстанции: мышление и физическую протяженность /тело/. Аналогич ные идеи мы можем встретить и у М.Шелера, который рассматривал человека как дуалистическое существо, являющееся частью мирового порыва и тем самым инкорпорированное в поток органической жизни, но, вместе с тем, и обладающее духом способностью к самоопределению, выбору, к трансформации "энергии" нижних сфер бытия в высшие формы существования /абсолютные ценности/.

Ко-экзистенциальное решение в концептуальном виде представлено у Хенгстенберга: “Два понятия ко-экзистируют, если одно не может существовать без другого, однако при этом одно не может быть выведено из другого, но каждое из них способствует существованию другого: они “обеспечивают бытее друг друга” и являются равными по происхождению. Ко- экзистирование означает глубочайшее единство и одновременно неизгладимость различий сосуществующих понятий... Ко-экзистированию каждый раз соответствует... ко- эссенциальность /сосущность: закон взаимного сохранения целостности бытия как такового каждого из партнеров/... Категории ко-экзистирования и ко эссенциальности гарантируют глубочайшее единство всех бытийных фондов самых различных ступений бытия в человеке, но в то же время исключают возможность выведения этих бытийных фондов различных ступеней одного из другого, предотвращая, т.о., ложный эволюционизм”/23,с.232-233/.

Завершая лекцию можно следущим образом суммировать ее итоги. 1. философская антропология является одной из форм современного философского знаниния и представляет собой концептуальную рефлексию над возможными предельными значениями человеческого существования. 2. Определение “качества” человеческого бытия должно учитыват два фундаментальных обстоятельства: как органическую встроенность человека в эволюционный ряд /имманентные определения/, так и его беспрецедентность, эмерджентность. 3.Проблема соотношения природного и человеческого в человеке может быть прояснена на принципах ко - экзистирования и коэссенциальности.

ЛИТЕРАТУРА 1.Агацци Э. Человек как предмет философии. - ж.В.Ф., 1989, №2.

2.Бердяев Н.А. Человек и машина. - ж.В.Ф., 1989, №2.

3.Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. - М., 1995.

4.Веркор Люди или животные? // Избранное. - М., 1990.

5.Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. - М., 1995.

6.Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. - М., 1990.

7.Докинз Р. Эгоистичный ген. - М., 1993.

8.Кассирер Э. Эссе о человеке. - ж.Вестник МГУ, Сер.7, 1993, № 9.Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. - М.,1983.

10.Ламсден Ч. и др. Генно-культурная коэволюция... - ж.Человек, 1991, №3.

11.Лоренц К. Агрессия. - М., 1995.

12.Лоренц К. Эволюция и априори. - ж.Вестник МГУ, Сер.7, 1994, №5.

13.Мамардашвили М.К. Проблема человека в фил-фии // О человеч. в человеке. - М., 1991.

14.Маркс К., Энгелс Ф., Сочинения, т.3. - М., 1955.

15.Рьюз М., Уилсон Э.О. Дарвинизм и этика. - ж.В.Ф., 1987, №1.

16.Стартр Ж. - П. Бытее и ничто /извлечения/ // Человек и его ценности. ч.1. - М., 1988.

17.Семенов Ю.И. На заре человеческой истории. - М., 1989.

18.Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. - М., 1973.

19.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987.

20.Циолковский К.Э. Утописты. Живая вселенная. - ж.В.Ф. 1992, №6.

21.Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти... - М., 1991.

22.Леви-Строс К. Структурная антропология. - М.,1983.

23.Это - человек. Антология. - М.,1995.

24.Алексеев В.П. Становление человечества. - М.,1984.

25.Барулин В.С. Социально-философская антропология. - М.,1994.

26.Васильев Г.Н. и др. Человек: генезис Духа. - СПб,1994.

27.Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. - М.,1973.

28.Губин В.Д. Проблема человека в современной философии. - М.,1990.

29.Денисов С.Ф. Разум и рассудок в структуре человеческой активности — Томск 1993.

30. Денисов С.Ф.,Денисова Л.В. Человеческое и животное в человеке. - Омск, 1996.

31.Джохансон Д.дИди М. Люси. Истоки человеческого рода. - М.,1984.

32.Игнатьева И.Ф. Антропология техники... - Екатеринбург, 1992.

33.Какабадзе 3.М. Проблема человеческого бытия. - Тбилиси, 1985.

34.Красиков В.И. Метафизика самоопределения.-Кемерово;

1995.

35.Красиков В.И. Один или вместе ? гл.1. - Кемерово, 1993.

36.Красиков В.И. Человек на пути встречи с самим собой. - Кемерово, 1994.

37.Кругликов В.А. Образ "человека культуры". - М.,1988.

38.Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности. - Ижевск, 1993.

39.Культура, человек - картина мира. - М.,1987.

40.Ладыгина-Коте Н.Н. Предпосылки человеческого мышления. - М.,1969.

41.Лейбин В. "Модели человека" и образ человека. - М.,1982.

42.Линден Ю. Обезьяны, человек, язык. - М.,1981.

43.Макаров Е.М. Проблема человека в истории философской мысли. - М., 1986.

44.Марков Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета. -СПб.1993.

45.Мещеряковы Б. и И. Введение в человекознание. - М.,1994.

46.Моисеев Н.Н. Мир человека. - М.,1993.

47.Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. - М.,1990.

48.О человеческом в человеке. - М.,1991.

49.Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. - М.,1995.

50.Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. - М.,1973.

51.Проблемы антропосоциогенеза. - М.,1983.

52.Проблема человека в западной философии. - М.,1988.

53.Проблема человека в современной философии. - М.,1969.

54.Проблема человека в традиционных китайских учениях. - М.,1983.

55.Родин С.Н. Идея коэволюции. - Новосибирск, 1991.

56.Сержантов В.Ф., и др. Человек как предмет философского...познания. - Л.,1980.

57.Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. - Л.,1990.

58.Симонов П.В. Междисциплинарная концепция человека. - М.,1989.

59.Степин В.С. Философская антропология и философия науки. - М.,1992.

60.Уайт Э.,Браун Д.М. Первые люди. - М., 61.Филатов В.П. Научное познание и мир человека. - М.,1989.

62.Философская антропология.... Тезисы 8-й ежегод. конференции каф. фил-фии РАН.-М., 1995.

63.Философские перспективы человека. - М.,1993.

64.Фролов И.Т. Перспективы человека. - М.,1983.

65.Человек в системе наук. - М.,1989.

66.Человек: внутреннее и внешнее. - Ижевск, 1993.

67.Человек и его бытие как проблема современной философии. - М.,1978.

68.Человек как философская проблема: Восток - Запад. - М.,1991.

69.Эволюция генома. - М.,1986.

70.Ярошевский В.А. Размышления о человеке. - М.,1984.

71.Волков Ю.Г. Поликарпов В.С. Интегральная природа человека... - Ижевск, 1993.

72.Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию... - М.,1994.

73.Природа и дух: Мир философских проблем. Кн.1. Человек в мире и мир человека. СПб.1995.

74.Бальсевич В.К. Феномен физической активности... - ж.В.Ф., 1981, № 8.

75.Беляев Д.К. О некоторых факторах эволюции гоминид. ж.В.Ф.,1982,№ 8.

76.Губанов Н.И. и др. Биолог. и социал. детерминация способностей. - ж.Ф.Н., 1988, № 12.

77.Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики.-ж.В.Ф., 1995, №8.

78.Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского анализа. -- ж.Ф.Н., 1989, №11.

79.Жаров Л.Ё. Проблема человеческой телесности в философском знании. - ж.Ф.Н.,1985, № 1.

80.Игнатьев В.И. Социобиология человека... - ж.В.Ф., 1985, № 10.

81.Казначеев В.П..Спирин Е.А. Феномен человека... - ж.В.Ф., 1988, № 7.

82.Карпинская Р.С. Биологический редукционизм и мировоззрение. -ж.В.Ф., 1979, №11.

83.Карпинская Р.С. Человек и природа - проблемы коэволюции.-ж.В.Ф., 1988, № 7.

84.Карцева Г.Б.,Ребеко Т.А. Человек как предмет...исследования. - ж.В.Ф.,1988, № 7.

85.Кирилленко Г.Г. Самосознание и личность-р.ж. Обществ, науки в России,сер.3,1992, № 4.

86.Красиков В.И. Предельные значения в философии. – Кемерово, 1997.

87.Кутырев В.А. Человек и мир... -ж.Философ. и социологическая мысль, 1991, № 7.

88.Лаке Дж. О множественности человеческой природы, -ж.В.Ф.,1992,№10.

89.Лузгин В.В. Становление самосознания в процессе антропогенеза. -Казань 1989.

90.Любутин К.Н. Человек в философском измерении. - Свердловск,1991.

91.Майер Э. Человек как биологический вид. - ж.Природа,1973,№12;

1974, № 2.

92.Моисеев Н.Н. Человек во Вселенной и на Земле.-ж.В.Ф.,1990, № 6.

93.Нуйкин Н.С. Биологическое и социальное в эстетических реакциях.-ж.В.Ф.,1989,№7.

94.Оконская Н.Ё. Философская антропология... -ж.Вестник МГУ, сер.7, 1992, № 5.

95.Ойзерман Т.И. Homo sapiens преодолевает свою видовую ограниченность. - ж.В.Ф.,1988, № 4.

96.Павленко А.Н. Бытие у своего порога. Исток, -ж.Человек,1994, № 3.

97.Петров М.К. Человек и культура в научно-технической революции. -ж.В.Ф., 1990, № 5.

98.Рикер П. Человек как предмет философии.- ж.В.Ф., 1989, № 2.

99.Румянцева Т.Г. Современ. этап исследований... человеч. агрессивности. - ж.Ф.Н., 1989, №11.

100.Соколов А.В. Миф о природном равенстве способностей... - ж.Вест. МГУ, сер.7, 1991, № 4.

101.Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока. -ж.В.Ф., 1991, № 3.

102.Хан В.С. Структура практики и способ мышления...- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1993, № 1.

ЛЕКЦИЯ №43: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ: ИХ СТАТУС В ФИЛОСОФИИ И “ТЕХНОЛОГИИ” ПРОЯСНЕНИЯ Содержание лекции.

1.Статус экзистеициальинх проблем в философии.

2.Проблема смыслов жизни и смерти.

З.Смыслы судьбы и свободы, любви и счастья.

Экзистенциальные проблемы и варианты их решения являются теми темами, посредством которых философия может непосредственно входить в интимные сферы любого человека, находя там живейший отклик. Экзистенциальные проблемы возникают, рано или поздно, в жизненном опыте любого мало-мальски самосознающего индивида. Суть их заключается в состоянии смысловой неопределенности в отношении фундаментальннх ориентаций и мотиваций человеческого поведения, которое /состояние/ требует личностного прояснения.

Философия издревле обращала свое внимание на эту, мотивационно-постулативную, сферу человеческой жизнедеятельности. "Практическая” или моральная философия всегда присутствовала в истории философии как необходимая сторона и следствие учений о бытии, познании, а версии самоопределения человека корректировались с исходными базисными допущениями философов, предлагаввих те или инные модели мироздания. /см.4/ Однако впервые экзистенциальные состояния человека, т.е. состояния жизненного самоопределения и выбора, стали объектом концептуальной рефлексии у Серена Кьеркегора, а позднее в экзистенциализме. Именно здесь они приобрели качественно новый метафизический статус, став предметом иного, нежели традиционный, способа философствования экзистенциального подхода. Если ранее основополагающие мотивации и ориентации человека рассматривались как производная сторона в мироотноюении, следствие причиняющего действия внешних обстоятельств, то суть экзистенциального подхода заключается в нолагании состояний проживания человеком мира как фундирующих /определяющих/ для возможных значений картин мира /"бытие есть коррелят интерпретаций бытия"/.

Философская рефлексия в рамках этого подхода названа и направлена прежде всего на фрустрационные /от латин. frustratio - неудача, тщетная надежда/ состояния субъекта /типа: озабоченность, тревога, неудовлетворенность, отчаяние и т.п./, но не вызванные явными внешними причинами /болезнь, война, экстремальные ситуации/. Философская рефлексия стремится здесь к экспликации тех смыслов-ценностей /экзистенциалов/, отсутствие или непроясненность которых для субъекта и инициируют подобные состояния.

Выстраивается ряд возможных /и желательных/ интерпретаций /значений/ подобных экзистенциалов /типа “смысл жизни”, “свобода”, “счастье” и т.п./, из которого затем осуществляется выбор и полагание некоторых из них, признанных пригодными для мотивационно - ценностной “терапии” фрустраций “этой субъективности”, на роль ключевых жизненных ориентиров. Такова схема экзистенциальной рефлексии, которая была присуща человеческому самосознанию изначально, но лишь относительно недавно обрела понятийные средства своего самостоятельного выражения философской теории.



Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.