авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 2 ] --

Текст не организован по европейским стандартам линейной логичности и связности, а скорее выстроен по китайским методикам мышления - ассоциативности и коррелятивности, ориентирует читателя на активность "вживания" в себя, метафорического освоения /что, кстати, возможно лишь в случае безусловного принятия, хотя бы на время, установок, предельных значений трактата/.

Трактат "Дао дэ цзин" резко отличен от предшествующей китайской традиции философствования. Его идеи, как отмечают большинство синологов, инородны, а их удивительное созвучие с древнеиндийской мыслью, заставляет предполагать о заимствовании и переинтерпретации. Причем заимствование касается прежде всего основных метафизических идей, коими и прославился трактат.

Рассмотрим основные идеи "Дао дэ цзин'\ По теме и проблематике текст трактата можно разделить как бы на два "слоя": на рефлексивный, где излагаются идеи, связанные с мистикой, метафизикой и натурфилоофией;

и этико-дидактический, который наполнен полезными практическими советами в стиле традиционного древнекитайского практицизма.

Каковы основные идеи рефлексивного "слоя" трактата?

Во-первых, это центральная идея - идея Дао. Это понятие, выражающее всеобщую субстанцию, основу и начало мира. Само понятие было известно и до трактата, но оно скорее выражало некий высший этический образец /Великий Путь, Высшая Истина/. Однако лишь в трактате "Дао дэ цзин" оно приобрело иные - мистические и метафизические черты. Это то, что Гегель охарактеризовал как "интеллектуальная субстанциальность" - т.е. всеобщее идеальное начало, имманентная основа мира, которая рационально непостижима в своей аутентичной /субстанциальной/ форме. Постижимы /в восприятии и интеллектуально/ только эманации Дао - дэ, вещи, явления. Это манифестации Дао в материальном мире - то же Дао, но трансформированное, явленное и доступное нашему восприятию. Мир вещей, таким образом, создается Дао и подчинен законам жизни, а вещи, достигнув своего предела, возвращаются к своему началу.

Собственно говоря, с точки зрения бытия материальных вещей, имеющих фактуру, "наполняющих" пространство. Дао - это пустота и небытие в такой же мере, как "непространственна и нефизична" человеческая мысль. Поэтому в трактате и говорится, в § 40, что "в мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии" / 2, с.127/.

Схожесть с аналогичными категориями древнеиндийской философии /Брахманом, Атманом, Пурушей и дхармой/ довольно явственна.

Во-вторых, значительное место в трактате отведено идее вечного становления как постоянно возобновляемого круговорота и взаимопревращения вещей. Коль скоро материальный мир находится всегда в состоянии нестабильности /поскольку Дао самотрансформируется постоянно в феноменальный мир/, то все в становящемся /единственно нам доступном/ мире замкнуто на Дао. Как неизбежно рождение вещей /как профанирование, регрессия известной "части" Дао/, так же неизбежно и их возвращение к первоначалу и тем самым восстановление совершенства и полноты Дао. Таким образом, это не элементарный цикл полного круговорота, где наличествуют заданные качественные изменения /как времена года или циклы живых организмов/, но это и вовсе не диалектическое саморазвитие в духе абсолютной идеи Гегеля.

Конечно, элементы диалектического видения мира в трактате явственны - так, много места уделено демонстрации бинарных оппозиций /по принципу - нельзя помыслить большинство качеств вне их противоположности: прекрасное - с безобразным, сильное - со слабым и т.п./ Однако в отношении космологической схемы соотношения "интеллектуальной субстанциальности" /Дао/ и мира вещей /дэ/ мы не видим развития великое внефеноменальное начало существует всегда - и "до" мира, и "с" ним, и "после" него. Скорее мы имеем дело с подобием неоплатоновской эманации - неисчерпаемого "излияния-профанирования" и обратным стремлением к воссоединению с первоначалом, которое реализуемо посредством "совершенствования-одухотворения", возвращения "назад".

Этико-дидактический "слой" трактата гораздо более традиционен и однозначен, нежели "импортированный" метафизический. Его основные идеи ясно демонстрируют поведенческо адаптивную ориентацию даосов, их неприятие преобразовательного, рационально рефлексивного начала в человеке. В чем нашла, выражение эта ориентация ?

Во-первых, в культивировании простоты и примитива, отрицании культурного, изобретенного, искусственного. Общество и человек - часть природы, и потому в качестве таковых прежде всего должны быть естественными и подчиняться законам Дао. Вернуться к первобытному /животному/ состоянию - идеал даосов.

Во-вторых, коль скоро примитивизм - это желаемое состояние человека, то если все люди откажутся от социальной активности, тогда общество опять вернется под сень Дао, естественных законов. Когда все идет "самотеком", то только тогда все встает на свои места – люди счастливы, зло наказано - ибо в Дао нет ни зла, ни крайностей. Только отступление от Дао приносит несчастья /куда попадают знания, культура, творчество, рефлексия/. Отсюда идеал "увэй" - недеяния. Лучший правитель тот, кто отдает все на мудрость простоты и автоматизма природных процессов.

Собственно о древнекитайской философии как о "философии" можно говорить лишь условно. Еще в меньшей мере чем древнеиндийская она относима к философской рефлексии. Как и древнеиндийская философия, древнекитайская выражает собой становление этико-прикладного направления в мировой философии.

ЛИТЕРАТУРА 1. Афоризмы старого Китая. - М.,1991.

2. Дао дэ цзин. Луньюй // Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2 т, т.1., - М., 1972.

3. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. - М.,1990.

4. Юань Кэ Мифы Древнего Китая. - М.,1987.

5. Бондаренко Ю.Я. Этика парадоксов. -М.:3нание, 1992, № 4.

6. Бродель Ф. Структуры повседневности:, т.1.- М.,1986. - С. 160-174.

7. Быков Ф.С. Зарождение общест.-политической и философской мысли в Китае. - М.,1966.

8. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. - М.,1970.

9. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. - М.,1989.

10. Вэйу Ли Проблема человека в истории филос. мысли...-М.,1992.

11. Григорьева Т.П. Дао и логос. - Спб,1992.

12. Гуссейнов А.А. Конфуций: этика ритуала // Великие моралисты. - М.,1995.

13. Го Мо-жо Философы Древнего Китая. - М.,1961.

14. Дао и даосизм в Китае. - М.,1982.

15. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классич. философии. - М.,1993.

16. Конрад Н.И. Запад и Восток. - М.,1972.

17. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. - М.,1977.

18. Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. - М.,1982.

19. Лукьянов А.Е. Начало древнекит. философии. И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. - М.,1994.

20. Малявин В. Конфуций. - М.,1992.

21. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М.,1981.

22. Проблема человека в традиционных китайских учениях.- М.,1988.

23. Федоренко Н.Г. Древние памятники китайской литературы.- М.,1978.

24. Цзэхуа Лю Концепции человека в политической мысли Древнего Китая. - М. 1991.

25. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в филос. кит. буддизма. – Н-сибирск, 1995.

26. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1.- СПБ,1994.

27. История китайской философии. - М.,1989.

28. Китайская философия: Энциклопедический словарь. - М.,1994.

29. Чанышев А.И. Курс лекций по древней философии. - М.,1981.

30. Есипова М.В. Музыкальное видение мира и идеал гармонии в древнекит. кул-ре. - ж.В.Ф., 1994, № 6.

31. Кобзев А.И. Методология традиционной кит. философии.- ж. Народы Азии..., 1984, № 4.

32. Ломанов А.В. Китайский контекст и философия Запада. - ж.Ф.Н., 1990, № 12.

33. Лукьянов А.Е. Дао дэ цзин: предфилософия и философия, -ж. Ф.Н., 1989 № 2.

34. Лукьянов А.Е. Первый философ Китая.. - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1989, № 5.

35. Малявин В.В. Мир как метафора... // Об-во и гос-во в Китае, ч.1. - М.,1978.

36. Симкин Т. Экология духа. Даосизм:. ж. Человек, 1992, № 6.

37. Пань Шимо Логика Древнего Китая. - ж.Ф.Н.,1991, № II.

38. Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока. - ж.В.Ф., 1991, № 3.

ЛЕКЦИЯ № 5: РАННЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Содержание лекции.

1. Феномен греческой цивилизации и особенности древнегреческой философии.

2. Милетская школа.

3. Философия Гераклита.

4. Элейская школа.

Гегель заметил в своих "Лекциях по истории философии" о том, что европеец, соприкасаясь с греческой культурой и философией, чувствует себя как дома. Этим он подчеркивал то обстоятельство, что очень многие культурные, мыслительные /и даже основные лингвистические/ формы пришли к нам из Древней Греции /хотя и отчасти - через римское посредничество/. Влияние древнегреческой культуры на развитие западноевропейской цивилизации трудно переоценить- тем более занимательной становится загадка феномена Древней Греции, ибо подобная интенсивность и разнообразие духовности, интеллектуальных и социально-политических форм более нигде не наблюдалось.

Существует много объяснений причин древнегреческого "чуда". Наиболее интересные из них следующие. 1. Греческая цивилизация моглавозникнуть только как плодотворный синтез великих восточных культур. Сама Греция лежала на "перекрестке" информационных потоков /Древний Египет, Древняя Индия, Междуречье, Передняя Азия, варварский мир/. На духовное влияние Востока указывает и Гегель /29,с.187/, говоря о исторической предпосылке древнегреческой мысли - "восточной субстанциальности" - понятии органичного единства духовного и природного как основы мироздания. 2. Многие исследователи склонны отдавать предпочтение скорее социально-политическим причинам - децентрализации Древней Греции, полисной системе политической организации. Это препятствовало развитию деспотических централизованных форм государственного устройства /которое базировалось на Востоке на крупномасштабном ирригационном земледелии/ и привело к появлению первых демократических форм общественной жизни. Последние породили свободную индивидуальность и не как прецедент, а как достаточно широкий слой – свободных граждан полиса. Конкуренция же между полисами приводила к тому, что каждый из них стремился иметь в своем городе лучшее искусство, лучших ораторов, философов и т.п. Это породило невиданную доселе плюрализацию творческой деятельности. Нечто подобное мы можем наблюдать спустя более двух тысячелетий в децентрализованной, мелкокняжеской Германии втор. пол. ХУШ – перв. пол. XIX вв.

Подобные объяснения выглядят убедительными, но оставляют открытым вопрос о том, почему же именно Древняя Греция стала первым историческим полигоном демократии, рыночной экономики и становящейся независимой индивидуальности. На наш взгляд, в большей мере - это историческая случайность, действительно обусловленная как географическим положением "перекрестка" древнего мира, так и размерами и характером местности, которые не позволяли развиваться крупномасштабному, государственному ирригационному земледелию. Именно эти факторы интенсифицировали развитие потенций, которые были присущи греческому типу социума - индивидуалистско-конкурентному типу, где общество организуется посредством ценностей, сопряженных с "сильной индивидуальностью". Также наряду с индивидуалистско-конкурентным типом организации социума имеют место быть и другие - тотально-регламентированный и коллективистский / см.19, 20/, которые затем, испытывая несомненные социально-экономические модификации в своем историческом развитии, образуют все же некоторые устойчивые линии современной эволюции. Греция действительно дала миру свободную индивидуальность, но произошло это потому, что одно из многих, наличествовавших в то время, индивидуалистско-конкурентных этнических сообществ, оказалось в чрезвычайно благоприятных материальных и духовных условиях,/где "благоприятность" - отнюдь не синоним комфортности, а "меры" стартовых возможностей и "силы" исторического вызова/, в которых оказалось возможной сверхмобилизация большинства активистских элементов этноса и канализация их энергии на созидание самобытной культуры.

Так появилась первая индивидуалистская цивилизация (Греция после Сократа), давшая миру нормативы индивидуалистской организации социальной жизни и одновременно заплатившая за это весьма большую историческую цену – пассионарное перенапряжение саморазрушило Древнюю Грецию и надолго удалило греческий этнос со сцены глобальной истории. Греческий феномен такжее можно интерпретировать как яркий пример явления "ретроспективной переоценки начала". Действительное "начало" потому и велико, что в нем содержатся в потенции все дальнейшие развитые формы, которые затем с удивлением, восхищением и явной переоценкой обнаруживают себя в этом "начале".

Можно утверждать, что философия в своей рефлексивной форме начинается в Древней Греции.Каковы же отличительные особенности древнегреческой философии?

Предполагают, что сам термин "фило-софия" введен Пифагором и означал "любовь, стремление к мудрости", но не саму "мудрость", которая оставалась божественной прерогативой. Именно в древнегреческой философии сложились и были эксплицированы основные моменты западноевропейского философствования: а/ проблематика;

б/ методология;

в/ мотивация.

Древнегреческие философы впервые определили, ясно и отчетливо, ядро философской проблематики в вопросах: "Что является реальностью ? Откуда нам это известно ?" В этих вопросах философия впервые в четкой форме поставила вопрос о предельном статусе реальности - о предельных значениях человеческого существования. Разумеется, "реальность" как центральное понятие философского интереса претерпевает в ходе развития древнегреческой философии, определенную эволюцию, связанную со становлением философской рефлексии.

Первоначально "реальность" была отождествлена с природой, космосом. Поэтому для раннегреческой философии важны космологические проблемы:"Как возник космос? Каковы фазы его развития ? Что есть начало всех вещей ?" Парменид и Платон откроют другую "реальность", которая, по их мнению, важнее и истиннее чувственно воспринимаемой - это интеллигибельная реальность, реальность идеальная /мысли/, знания. Обращенность к ней - признак настоящей философии.

Софисты и Сократ укажут на"реальность" человеческого существования - ведь значения природно-космологического и интеллигибельного бытия представлены человеку в его человеческой форме. Он - "масштаб", "мера", которыми измеряют /исчерпывают/ бытие /25/. Именно здесь философия становится рефлексивным постижением значений реальности - постижением предельных значений человеческого существования.

Также в древнегреческой философии происходит становление методологического арсенала философствования: диалектического способа обсуждения проблем /Гераклит, Платон/, формально-логических нормативов /Аристотель/, метода парадоксов /апории Зенона, тропы скептиков/, интеллектуальной интуиции /Платон/. В целом же все перечисленные способы постижения объединяет одно качество, свойственное философии – рациональное объяснение всеобщего /всеобщих значений/ как объекта. Под "рациональным" мы понимаем такое объяснение, которое ориентировано ожидать и искать регулярное, повторяющееся, правильное /от "правило"/ как в значениях эмпирического опыта, так и в значениях внутреннего опыта / в том числе и мысли/.

Древнегреческая философия примечательная и тем, что в ней произошло впервые профессиональное самоосознание философами специфики своих занятий, целей своей деятельности. Они заключаются в следующем. Первое - это профессиональная реализация человеческой потребности в философствовании. "Все люди, - утверждал Аристотель, - по природе стремятся знать... Укрепляться в мудрости и познавать самих себя свойственно людям. Невозможно жить без этого". /34, с.13/ Философы - это те, кто могут представить результаты самопознания вобщезначимой форме. Второе - помимо функциональной задачи экспликации значений человеческого существования, философы имеют и, так сказать, внутреннюю /эзотеричную/ цель - рефлексию, анализ своего сознания и своего "Я" ради самопознания. Это та чистая, бескорыстная страсть к познанию, о которой вдохновенно говорило большинство философов Древней Греции.

Уяснение этих особенностей древнегреческой философии позволит нам адекватно осваивать дальнейший конкретный историко-философский материал. Начало философии в Древней Греции связывают с философами из г.Милет, греческой колонии в Передней Азии.

Само появление философии первоначально не в материковой Греции /метрополии/, а в колонии объясняют как большей свободой переселенцев, так и близостью развитых /правда уже угасающих/ очагов древневосточной цивилизации.

К Милетской школе относят трех философов: Фалеса /последние десятилетия УП первая половина У1 вв. до н.э./, Анаксимандра /конец УП - начало второй половины У1 вв.

до н.э./, Анаксимена /У1 в. до н.э./, связанных некоторым общим мировидением. Каковы значения этого мировидения ?

Начинают греческие философы с того, на чем остановились древнеиндийские мудрецы.

На это указывает и Гегель, утверждая (об исторической предпосылке древнегреческого философствования - понятии "субстанциальности", пришедшем с Востока. Греки усвоили идею о том, что чувства не могут дать нам адекватную картину мира, они не способны проникнуть в эзотерический /скрытый/ уровень мироздания. Есть праоснова мира /первосубстанция/. Это то, из чего все проистекает и то, во что все превращается. Параллели с Брахманом очевидны. Для обозначения этой праосновы Фалес ввел термин "физис" природа. Однако употреблял этот термин, естественно, не в нашем смысле, а в первоначальном - как обозначение первой и фундаментальной реальности. Поэтому первых греческих философов называют еще и "физиками" или "натуралистами" - из-за повышенного внимания с их стороны к проблемам "физиса".

Таким образом, хотя мы и видим существенное заимствование предельного значения "субстанциальности" с Востока, вместе с тем, греки смогли осуществить и свое оригинальное полагание уже своих предельных значений. Так, характер устанавливания исходных значений картины мира в Индии - трансцендентно-ценностный. Здесь праоснова мира. Брахман, - это "интеллектуальная субстанциальность" /см. предыдущую лекцию/, трансцендентная обыденному, повседневному миру. То есть она принципиально отлична от него, не совпадает с ним, противостоит ему не только как другая, но и как истинная, неизмеримо более лучшая реальность /где доступная нам реальность - результат профанирования"настоящей" действительности/. Мир, тем самым, радикально дуалистичен.

Греки же предложили кардинально иное - имманентно-объективистское полагание значений "субстанциальности" мира. Они установили, что, хотя и в мире действительно есть некий эзотерический слой реальности, но он не противостоит остальному /не трансцендентен ему/, а органично присущ ему, имманентен в качестве основы и начала. Иначе говоря, мир един и гомогенен /т.е. односоставен/. Кроме того, он этически нейтрален по отношению к человеку, т.е. имеет объективистскую, неантропоморфную природу. Кстати, именно поэтому милетцев считают и первыми учеными, т.е. людьми, утвердившими в целом объективистское отношение к миру, в противоположность ценностно-антропоморфному /хотя рецедивы последнего есть и у них, так Анаксимандр говорил о "несправедливости" изначального раскола мира на противоположности/.

Другое важное полагание милетцев состоит в утверждении о возможности рационального постижения мира, его рационального умо-зрения. Это в отличие от восточных мудрецов, которые призывали скорее к слиянию с "интеллектуальной субстанциальностью", растворению в Абсолюте - что может быть квалифицировано как стремление к иррациональному пере-живанию /фиксации, удерживание внимания на полноте гаммы актов проживания/ мира, нежели его познанию и о-своению /деланию "своим"/. В качестве "физиса" Фалес полагал "воду", Анаксимандр - "апейрон" /беспредельная, бескачественная первооснова/, Анаксимен - "воздух". Причем надо иметь в виду, что эти первоосновы отнюдь не тождественны физическим воде и воздуху, а представляют собой концептуальные метафоры, где определенные качества реальных воды и воздуха служат для рационального объяснения /и наглядного представления/ свойств праосновы: вездесущности, подвижности, всепроницаемости, вариативности и трансформируемости.

Также мы можем видеть и последовательное развитие идеи имманентно объективистской праосновы во взглядах милетцев. Так основоположник направления Фалес формулирует саму идею, которая у него, однако, не имеет рефлексивного характера - т.е. он не ставит вопроса о том, как и почему из первопричины происходят все вещи. Анаксимандр ставит этот вопрос и отвечает на него: "Там, где вещи получают свое рождение, там же находят и разрешение сообразно необходимости;

взаимообразно платят дань несправедливости по вине своей в порядке времени". /34,с.21/ Анаксимандр также в своей квалификации праосновы как "апейрона" пытается отказаться от сопряжения фундаментальной онтологической категории с конкретными физическими субстанциями.

Однако эта новация сразу не прижилась и его ученик Анаксимен выбрал в качестве первоначала "воздух". Вместе с тем, в другом отношении, идея праосновы получила дальнейшую содержательную интерпретацию - через наглядность свойств физического воздуха были продемонстрированы постоянная изменчивость, подвижность, вариативность и трансформируемость мировой основы.

Эти же идеи стали главной темой размышлений Гераклита Эфесского /между У1 - У вв. до н.э./ "Гераклит был философом, открывшим идею изменчивости. До этого времени греческие философы под влиянием восточных идей рассматривали мир как огромное сооружение, для которого физические сущности служили строительным материалом. Мир был единством всего сущего - космосом /первоначально этим словом назывался восточный шатер или накидка/. Вопросами, которые задавали себе древнегреческие философы, были следующие: "Из какого вещества сделан мир ?" Задачу философии или физики /эти две отрасли знания долгое время отождествлялись/ они видели в исследовании"природы", т.е.

исходного материала, из которого было построено это сооружение - мир. Если же они обращались к изучению процессов, то рассматривали их либо как протекающие внутри этого сооружения, либо как процессы его строительства или поддержания порядка, нарушения или укрепления равновесия между элементами структуры, считавшейся в своей основе статичной. Все эти процессы считались циклическими /кроме процессов, связанных с происхождением сооружения;

вопросом Кто это сделал ?" задавались и восточные философы, и Гесиод, и другие/. Этот подход, вполне естественный даже для многих наших современников, был опрокинут гением Гераклита. С ним пришел новый взгляд на мир: нет никакого сооружения, стабильной структуры, космоса. "Прекрасный космос /= украшение/ словно слиток, отлитый как попало”, - гласит один из его афоризмов. Мир он считал не сооружением, а колоссальным процессом, не суммой всех вещей, а целостностью всех событий, изменений или фактов". /21,с. 41-42/ Таким образом, Гераклит был первым философом, который рефлексивно установил предельное значение всеобщей изменчивости как универсального состояния всего мироздания - "вселенского потока". Но поскольку Гераклит разделял исходные установки философствования того периода, постольку он выбрал на роль праосновы /и объяснительного принципа/ наиболее динамичную субстанцию - огонь. Все материальные вещи – будь то твердые, жидкие или газообразные - представляют собой процессы, а не объекты, будучи все превращенным огнем. "Огненное" мироздание Гераклита однако вполне рационально постижимо, ибо каждый процесс в мире, в особенности сам огонь, развивается соответственно определенному закону, являющемуся его "мерой". Мир, таким образом, хронически нестабилен, но есть закономерности этой нестабильности - что, кстати, объясняет видимую стабильность мира /природные периоды: смены дня и ночи, лунный месяц, смена времен года, "великие циклы"/. Содержанием всеобщего изменения выступает тождество противоположностей - еще одно важное положение гераклитовской философии, которая в свое время произвела сильное впечатление на современников и последующее философствование. Еще более серьезная и радикальная новация в философии связана с элеатами, философами, чья профессиональная деятельность связана с г.Элея. Они также представляли собой межпоколенное сообщество мыслителей, разрабатывавших определенное характерное мировидение. Речь идет о Ксенофане, Пармениде, Мелиссе и Зеноне. Однако "генератором” идей, основоположником школы считается Парменид /вторая половина У1 - середина У вв. до н.э./. Гегель вообще считает, что именно с Парменида началась философия в собственном смысле слова./29,с.265/ Естественно, что Гегеля в Пармениде привлекает тотальное объективирование мысли, отождествление ее вообще с бытием как таковым. Но Парменида можно считать родоначальником философии по несколько иной причине. Он является родоначальником рефлексивной философии.

Покажем это.

Знаменитое парменидовское положение - "одно и то же думать и быть" означает постижение того обстоятельства, что "абсолютное бытие" является безусловной предпосылкой всех возможных философских полаганий и устанавливаний. Оно представляет собой тождество мысли бытию - или равенство мысли о бытии, а значит самого бытия /ибо мы не можем осознанно относится к бытию без посредства мысли/ с бытием самой мысли.

Иначе говоря, чтобы утверждать внешнее существование, мы должны его помыслить /осознать свои впечатления как "существующие"/. Это важнейший рефлексивный факт, который, как правило, скрыт от нашего понимания нашей безотчетной убежденностью в первичности для нас непосредственности. Действительно, подобное положение дел характерно для "повседневного человека", но как только он начинает задумываться о природе своего существования, то обнаруживается, что непротиворечиво мыслить /а не просто непосредственно про-живать - здесь вообще нет опосредствования мыслью/ мир и себя можно лишь укрепив в ясном и отчетливом самоотчете, в качестве безусловного изначальное тождество бытия и мышления. Следует отметить, что Парменид придал этой интеллектуальной операции онтологический статус, что было все же не совсем правомерным бытийным полаганием - т.к. не связывало это тождество с самосознанием, с необходимой предпосылкой рефлексивного "Я". Эту интеллектуальную операцию - самоудостоверение в тождестве акта мыслительной активности и его итоговой фиксации в удерживающем внимании определенностей "вещей-явлений-для-нас" - Парменид десубъективировал и онтологизировал. Позднее, в Новое время, это важнейшее рефлексивное положение "переоткрыл" Декарт, вернее "открыл" - поскольку придал ему аутентичную субъективную форму - "я мыслю, следовательно существую, заложив тем самым основы современного философствования. Таким образом, Парменид принадлежит к числу философов, революционизировавших ход развития философии. Он установил непреложность того обстоятельства, что реальность для нас не может быть иным, чем реальность мысли, это одно и то же. Уже в нашем веке Эдмунд Гуссерль скажет об этом так: "С действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, созерцаемая, понятийно помысленная действительность". /9, с.12/ Из всего этого следует, что "небытия" поэтому не может быть - любой акт нашего бодрствующего, самосознающего мышления, даже если он состоит в помыслии небытия - это уже есть бытие. Если "небытие" и возможно, то только как метафорическая фигура мысли, выражающая временное отрицание в отношении части мысленного содержания как условие "самодвижения" всего остального "мира мысли".

Однако все сказанное выше - это скорее наша ретроспективная историко-философская характеристика важнейшего утверждения Парменида. Мы же имеем дело с этим утверждением все же в контексте всего философского творчества Парменида и элеатов. Сам же Парменид оставался в рамках парадигмы "физиса" и интерпретировал свое открытие основания актов рефлексии /и отношения человека к миру/ в духе онтологического первоначала - Единого идеального бытия. Характеристики основания актов рефлексии как перманентного процесса /совпадающего с бытием человека в качестве homo sapiens - осознанным бытием/ стали у него характеристиками космоса:

непорожденность, неуничтожимость, вечная длимость в настоящем и т.п. Кроме того, тождество мысли и бытия приобретает у него и метафорические черты: сферообразности, неподвижности, самотождественности и цельности. Постигнуть абсолют "мысли-бытия", разумеется, можно только умом – умопостижением. Это есть предельная истина, "начало" и суть бытия, Другие философы элейской школы скорее провели работу по совершенствованию и детализации системы аргументации основного тезиса Парменида.

Особенно следует обратить внимание на апории Зенона, одного из самых наблюдательных и остроумных философов в истории философии /см.29,с.271-286,18,с.27-51/. Завершая рассмотрение древнегреческой философии, следует резюмировать следующее: а/ появление философствования в Древней Греции хотя и исходило из существенной интеллектуальной предпосылки - заимствованной с Востока идеи внефеноменальной субстанциальной основы мироздания, но может быть квалифицировано как оригинальное философствование, которое предложило и новое содержание /имманентность и объективность предельных значений мира/, и новую форму /рационалистическую/ этой идее;

б/ в раннегреческой философии был выработан круг революционных метафизических идей, которые и стали основой складывания рефлексивного облика философии - идея всеобщего становления как естественного состояния универсума /Гераклит/ и идея тождества мысли и бытия как аутентичного "человеку разумному" способа отношения к реальности.

ЛИТЕРАТУРА 1.Гераклит Эфесский Фрагменты сочинений // Лукреций Кар 0 природе вещей. - М.,1983.

2.Диоген Лаэртский 0 жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.,1979.

3.Парменид Из поэмы "О природе" // Лукреций Кар 0 природе вещей. - М., 1983.

4.Фрагменты ранних греческих философов. - М.,1989.

5.Античность как тип культуры. - М.,1988.

6.Боннар А. Греческая цивилизация. - М.,1995.

7.Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческого мышления. -М.,1988.

З.Голосовкер Я.Э. Логика античного мифа // Логика мифа. -М.,1987.

9.Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени.-М.,1994.

10.Жизнь мифа в античности. - М.,1988.

11. Донских О.А.Кочергин А.Н. Античная филос.:Мифология в зеркале рефлексии. - М.,1993.

12.Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии.- Ростов-на-Дону, 1987.

13.Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции УШ-У вв. до н.э. - Л.,1989.

14. Кессиди Ф.Х. Гераклит. - М.,1982.

15. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу /становление греческой философии/. – М., 16. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита ЭФесского. - М.,1963.

17.Комарова В.Я. Учение Зенона Элейского. - Л.,1988.

18.Койре А. Заметки о парадоксах Зенона // Очерки истории философской мысли. - М.,1985.

19.Красиков В.И., Сыров В.Н. Представления о "гражданском обществе"...//Россия на пороге XXI века... - Кемерово, 1995.

20. Мид М. Культура и мир детства. - М.,1988.

21.Поппер К. Гераклит //Открытое общество и его враги. В 2 т.,т,1. - М.,1992.

22.Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности.-М.,1979.

23.0ртега-и-Гассет X. Позиция Парменида и Гераклит // Что такое философия ? - М.,1991.

24.Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общест. мысли.-М.,1991.

25.Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. – М.1993.

26.Шестов Л.Об источниках метафиз. истин /скованный Парменид///Соч.в 2 т.,т.1. - М.,1993.

27.Асмус В.Ф. Античная философия. - М.,1976.

28.Богомолов А.С. Античная философия. - М., 1985.

29.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1.- СПБ.,1994.

30.Залесский Н.Н. Очерки истории античной философии. - Л.,1975.

31.История философии. Запад-Россия - Восток. Кн.1. - М.,1995.

32.Лосев А.Ф.История античной философии в конспективном изложении. - М.,1989.

33.Рассел Б. История западной философии, ч.1.- М.,1993.

34. Реале Дж.,Антисери Д. Запад. фил-фия от истоков до наших дней. Античн. - СПБ, 1994.

35.Таранов И.О. 106 философов: Жизнь, судьба, учение. - Симферополь, 36.Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.,1981.

37.Гайденко П.П. Тема судьбы и представления о времени... - ж.В.Ф., 1969, № 9.

ЗЗ.Кессиди Ф.Х. К проблеме социально-полит. взглядов Гераклита... - ж.В.Ф.,1980, № 6.

39.Лебанидзе В.Ш. Огонь и космос в философии Гераклита.-ж.В.Ф.,1981,№ 6.

40.Лебедев А.В. Геометрический стиль и космология Анаксимандра// Культура и искусство античного мира. - М.,1980.

41.Панченко А.И. Апории Зенона и современная философия.-ж.В.Ф.,1971, № 42. Согомонов А.Ю. Феноменология зависти в Древней Греции //Этическая мысль, 1990. М.,1990.

43.Цехмистро 3. Апории Зенона глазами XX в. -ж.В.Ф.,1966, № 3.

ЛЕКЦИЯ№6 КЛАССИЧЕСКАЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Содержание лекции.

1. Изменение характера и тем философствования.

2. Философия Сократа.

3. Онтология Платона.

4. "Метафизика" Аристотеля.

Начало классического периода развития древнегреческой философии связано с крупным качественным сдвигом в характере и темах философствования. Хотя и представители классического периода древнегреческой философии /Сократ, Платон,Аристотель/ единодушно ополчались на софистов, именно с последними связаны радикальные изменения, собственно и породившие условия последующего философски плодоносного периода..

Софистов сейчас считают зачинателями гуманистического периода в античной философии, своего рода культуртрегерами своего времени, деятелями "греческого Просвещения". Своей деятельностью и своими взглядами они выразили некоторые существенные явления, происходившие в то время /Ув. до н.э./ в древнегреческом обществе прогрессирующий распад традиционных общинно-родовых структур и индивидуализация социума. Столкнулись коллективистское сознание, требовавшее безусловности и незыблемости установленных издревле идеологических стандартов, и персонализирующаяся индивидуальность, активно ищущая духовного обоснования своего самостояния.

Величие софистов /Протагор, Горгий, Продик и др./ в том, что они впервые в истории философии выдвинули на первый план и обосновали антропологическую проблематику.

На вопрос: "Что есть реальность ?", они ответили: "Она совпадает со значениями человеческого существования, которые в принципе зависят от полагающего субъекта". В этом, собственно говоря, и заключается суть знаменитого тезиса Протагора о том, что "человек есть мера всех вещей, существующих в том, что они существуют, несуществующих в том, что они не существуют".

Причем, надо иметь в виду, что здесь еще вовсе не утверждается, как то будет позже - в новейшей западноевропейской философии, - человекобожие как способность человека "онтологически формировать" мир. Как справедливо отмечал Мартин Хайдеггер /см.36/, здесь "мера" - скорее "масштаб", "единица измерения" для массива являемого человеку. И, добавим, эта "единица" зависела от субъективности отдельного человека /его конкретных интересов и особенностей/. Отсюда релятивизм и прагматизм взглядов софистов, поскольку "человеко-мера" была сугубо конкретно-индивидуальна и не несла в себе необходимости "человеко-меры" как "человеческой природы". Тем не менее, их новации в философии имели серьезное влияние как на древнегреческое общество, так и на характер философствования. В последнем случае мы имеем в виду складывание новых, в сравнении с имевшими место ранее, философских тем, проблем и методов. Это в полной мере относимо к философскому творчеству Сократа /470 - 399 гг. до н.э./. Гегель в своих "Лекциях по истории философии" вообще считает Сократа "всемирно-исторической личностью", т.е. человеком, который воплотил собой существенную, качественную метаморфозу в развитии человечества. Мы говорим о явлении в Сократе во всем блеске величия проснувшегося рефлексивного и свободно самоопределяющегося сознания. Это проявлялось как в поразительной силе контроля сознания над телом /его легендарная стойкость к материальным лишениям и чрезмерным возлияниям/, так и в сверхчеловеческой способности к самоконцентрации внимания /суточные интеллектуальные экстазы/. "Такие личности - говорил Гегель, - не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были;

они стали тем, чем они хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца"/41,с.40/.

Хотя Сократ по существу продолжил разработку антропологической проблематики, предложенной софистами, и был солидарен с ними в некоторых существенных посылках /автономность индивида и его право на самоопределение как высшая ценность человеческого бытия/, все же его точка зрения существенно отлична от софистской. Это и определяет серьезные новационные идеи, сформулированные им.

Так, если у софистов "мерность" человека в отношении существующего имеет произвольно-плюралистичный характер, т.е. "объективное" существует лишь благодаря отношению к нам, то Сократ, принимая в принципе этот тезис, вместе с тем, ищет НЕОБХОДИМОЕ в человеке. Это необходимое есть то, что объединяет всех людей, есть сущность человека. Сократ согласен с тем, что человек сам определяет значения вещей объективного мира, но делает он это не произвольно-субъективно в зависимости от индивидуальных особенностей, а основываясь, исходя из необходимого и устойчивого природы его мышления.

Сократ тем самым впервые в истории философии говорит о человеке как самодостаточном существе, имеющим в себе свои же основания. Эти основания, самоорганизующие человеческую жизнь, есть разум и свобода. Причем эти два основания взаимообусловлены. Разум, или мыслительная активность, должны быть моими, иметь своим источником самосознающее существо – т.е. "человек должен находить как цель своих поступков, так и конечную цель мира, исходя только из себя, и достигнуть истины собственными силами"./41, с.34/ Равно и наоборот - свобода должна быть итогом разумных поступков. И здесь Сократ вводит еще одно основание, которое соединяет разум и свободу - добро как принцип и разума, и свободы. Добро по Сократу - это разумное свободное поведение, или жизнь, основанная на самопостигаемом знании.

Это знание в принципе одно для всех людей, но достигнуть его должен каждый человек сам, т.к. лишь тогда будет соблюдено единство трех составляющих человеческой сущности разума, свободы и добра. Человека невозможно "научить" добру, оно находится в нем и чтобы его "знать" он должен его сам для себя из себя вывести, эксплицировать, сделать ясным для себя свое добро.

Ясно поэтому, что снисходительные упреки некоторых историков философии в наивности /по поводу так называемого "этического рационализма" - если знаю, что есть добро и что есть зло - то буду вести себя морально достойно/ безосновательны. Сократ связывает воедино разум, свободу и добро как основания, которые должны самопроявиться в индивидуальности " лишь тогда она будет нравственной. Формальное, внешне полученное знание, конечно же, никогда не сделает преступника добродетельным - это возможно лишь тогда, когда он сам, осознанно и свободно, захочет и найдет в себе свое добро, которое является выражением антропологического добра, реализует его в своих свободных поступках.

Но как найти добро /= сформировать суверенную, самодостаточную личность/ ? Его поиск и явился предметом основных усилий Сократа. Он создал метод интеллектуального воспитания самосознания, определив тем самым главную задачу философии как задачу нормативно-практическую - духовное обеспечение путей человеческого счастья и совершенства. Поэтому Сократа правомерно считают родоначальником этической рефлексии в истории западной философии. Свой метод интеллектуального воспитания самосознания Сократ называл "майевтикой" - духовным акушерским искусством, направленным на создание условий самопорождения истины из душ, "беременных" ею.

Сократовский метод имел две стороны. Во-первых, это негативная сторона разрушение предрассудков и массовых стереотипов, выражающих, в конечном счете, ленность человеческого ума;

создание состояния интеллектуального беспокойства /пробуждения от умственной "спячки", самонадеянного всезнайства/. Во-вторых, это позитивная сторона - мобилизация внимания и интеллекта собеседника для соучастия в актах рефлексивного конструирования постигаемого /будь то "добро", "красота", "благо" или "справедливость”. Таким образом, сократовский метод представляет собой сложнейшую интеллектуально-игровую процедуру, которую впоследствии назвали сократовской иронией /"ирония" означает "симуляция"/. Она существенно отличается от современных форм иронии, которые имплицитно предполагают определенную внутреннюю позицию субъекта, полагающим себя самодостаточным и сверхценным. Отсюда снисходительное созерцание всего остального, всего мира как суеты и тщеты ничтожности. У Сократа же хотя и есть противопозиция относительно господствовавшей тогда морали, однако его вело, судя по всему, не чувство своего интеллектуального превосходства, а искреннее желание постигнуть добро и разбудить истинного человека /разум, свобода, добро/ в "человеке повседневности". Сократовская ирония предполагала как изрядные актерские данные, так и действительную любовь к людям, отсутствие интеллектуального аристократизма.

Схематично, сократовскую иронию можно представить в следующих процессуально содержательных моментах: а/ провокативное неведение - Сократ начинает с обыденных, широко распространенных тогда представлений;

однако ведет себя как несведующий, жаждущий получить знания - и добивается того, что люди сами высказывают свои основоположения /= широко распространенные предрассудки/;

б/интерпретация стереотипов повседневности на серии взаимоисключающих конкретных иллюстраций - тем самым Сократ заставляет людей осознанно отказываться от своих утверждений и выдвигать противоположные;

в/"выпестывание" понятия из конкретных значений - после разрушения установок массового сознания Сократ при помощи определенной целенаправленной методики вопросов и ответов приводит собеседника к формулированию рефлексивного отношения к содержанию своего сознания, что выражается в самостоятельном постижении собеседником основных понятий, организующих человеческое существование.

Следовательно именно Сократа можно назвать первым антропологически мыслящим философом, соединившим в своей философии принцип индивидуалистской свободы с полаганием этически-родовых значений человеческого существования /разумом, свободой, добром/.

Идеи Сократа /видение человеческой природы через призму нравственности, культ умо-зрения, телеологическая интерпретация мироздание/ послужили одним из истоков философии Платона / 428/427 - 347 гг. до н.э./ Самоопределяющееся мышление, ориентированное в своем развитии к благу, также находится в центре философского внимания Платона. Однако, судя по всему, его не устроила субъективистская форма, придаваемая мышлению как софистами, так и его учителем Сократом. Несмотря на то, что Сократ, в отличие от софистов, имеет в виду инвариантно-всеобщее в человеческом мышлении, его интерпретация значений реальности оставалась принципиально субъективистской. Они признавались зависимыми от нашего отношения, от субъекта /хотя и уже "как такового"/. Думаю, однако, что такой тонкий интеллектуальный различительный нюанс субъективизма софистов и субъективизма Сократа вряд ли мог устроить Платона либо понят большинством современников.

Значения человеческого существования, которые должны были бы быть сформированы каждой индивидуальностью из своего содержания сознания своим интеллектуальным напряжением, требовали совершенно иного человеческого "материала" - каждый должен был бы обладать сверхчеловеческим духовным потенциалом Сократа. Лишь подобной духовной мощью - "сцементировать" самоустанавливаемые границы субъективной реальности. Но способность к таким напряжениям и концентрациям встречается чрезвычайно редко именно поэтому хотя и "путь Сократа" очень привлекателен, однако труден для массового усвоения именно своим субъективизмом, т.е. отсутствием "онтологического санкционирования". Иначе говоря, Сократ не постулирует никаких авторитетных инстанций" /бог,Логос, мировой порядок/, которые бы легитимировали устанавливания субъекта.

Платона не устраивало субъективисткое мировидение. Вместе с тем, он был убежден, что аутентичные значения устойчивого мира могут быть только всеобщими, тогда как конкретные чувственные значения выражают лишь являемую видимость.

Платон сочетал в своем оригинальном полагании как этическую рефлексию Сократа, так и идее интеллектуальной субстанциальности. Многие историки философии под влиянием Гегеля полагают в качестве истоков платоновой философии,кроме Сократа. идеи Парменида и Гераклита Однако, представляется, что более убедительная позиция, которая связывает Платона с парадигмой древнеиндийской философии. Конечно, онтология Платона существенно иная, нежели у индийцев, но по характеру полагания они весьма схожи. В обоих случаях мы имеем дело с трансцендентно-ценностным полаганием. Видимой, текучей, феноменальной реальности противопоставляется истинная, вечная, сущностная реальность, постигаемая особыми процедурами. Профанный мир есть регрессирующая трансформация этически и бытийно совершенного мира - из чего следует, что он стремится вернуться обратно в "чисто-идеальное" состояние. Различие же определяемо тем путем рационализации мышления, который выбрала греческая философия.

Интеллектуальная субстанциальность /Брахман/ индийских философов представляла собой объективацию потока человеческого мышления до его рефлексивной самодифференциации. "Мир идей" Платона - это уже бытийное полагание /онтологическое проецирование/ рефлексивного мышления, чье подвижное содержание уже самоструктурировалось. Соответственно, если путь постижения Брахмана - слияние с ним, интегральное переживание его через деиндивидуализацию, то "мир идей" Платона как непосредственно умо-зрится, так и рационально эксплицируется из содержания бессмертной индивидуальной души /вечного сознания/ через "диалектическое припоминание".

Внефеноменальная реальность идей Платона организовала по этическому принципу и возглавляема идеей "блага". Структура мира идей иерархична, идеи соподчинены по родам и видам. Отношения между идеями и образованиями феноменального мира /повседневности/ отношения сосуществующей зависимости: подражание, уподобление, стремление к совершенству, приобщение вещей материального мира "идеям". Что такое "идеи"?

Платоновские "идеи" или "формы" - это не просто понятия, т.е. чисто мыслительные определенности. В философии Платона они являются структурными элементами сверхчувственной, интеллигибельной реальности и одновременно образцами для соответствующих элементов параллельной профанной реальности /см. подробнее 38, с. 104 111,40, с.138-154/ Какое значение имеет платоново полагание дуализма мироздания для дальнейшего развития философии? Оно огромно - по существу Платон и заложил основы рефлексивной онтологии в западноевропейской философской традиции. В чем это выразилось? Как мы помним, предшествующие полагания значений реальности исходили из противоположных установок: милетцы безусловно признавали значения внешней действительности, которая имеет умопостигаемую /но и имманентную чувственной/ праоснову;

напротив, софисты и Сократ утвердили взгляд на реальность как на значения, устанавливаемые субъектом. В обоих случаях не было еще онтологии как рефлексивной точки зрения - для этого нужно четкое, дуалистичное противопоставление "субъекта" и "объекта" с одновременной фиксацией каждого из них как резко отличных друг от друга качеств. Милетцы же не знали рефлексивного субъекта, равно как для софистов и Сократа нет значений объекта "самого по себе", вне отношения к нему субъекта.

Наиболее близко до Платона к созданию онтологии в нашем современном понимании подошли древнеиндийская философия и Парменид. Они недвусмысленно утверждали о наличии двух реальностей: феноменальной и интеллигибельной, множественно материальной и едино-идеальной. Однако эти утверждения остались у них на уровне абстрактных принципов: они не подвергали дифференцированному рассмотрению эти, положенные ими, реальности;

они не пытались выяснить характер отношений между ними.

Процедуры подобного интеллектуального умо-зрения впервые осуществил Платон - за что и удостоился титула "отца западной метафизики" Платон не только установил /в духе трансцендентно-ценностного полагания/ дуальные значения мироздания - чувственно материального, вечно-становящегося и неизменно-совершенного, интеллектуального.

Главное - он попытался сделать значения сверхчувственной, идеальной реальности объектом понятийного постижения.

Тем самым мыслительное содержание /идеальная реальность/ стало объектом философской рефлексии как значения положенной "вовне" особой действительности - "мир идей", "Гиперурания";

так и в виде априорных значений /чистых форм познания/, запечатленных в душе человека объективным образом. Так, в первом случае, Платон много усилий затратил на выяснение качественного облика и внутриструктурного строения мира идей. Подробно он анализирует метафизическое /а не темпоральное/ происхождение комплекса идей-матриц из Единого, которое оказывается одновременно Благом, - путем контрарного соединения /что является односущностно его о-пределением, наделением пределом/ его с Диадой, или Дуализмом /началом множественности/. Также он описывает метафизическое качество Единого, которое есть: а/ принцип бытия вообще;


б/ принцип истинности и познаваемости, т.к. именно Единое полагает все возможные пределы, а познаваемо лишь то, что определенно;

в/ принцип ценности, ибо ограничение влечет за собой порядок, совершенствование, а значит позитивность. /44,с.107/ Во втором же случае, характеризуя познание, Платон впервые отчетливо формулирует априористскую позицию, утверждая о наличии в содержании нашего сознания "матриц-идей" или, говоря современным языком, "объективных форм познания'\ которые укоренены в нас /благодаря трансцендентному происхождению наших душ/, задавая качественный характер нашего постижения мира. Они могут быть выявленны определенным интеллектуальным напряжением - диалектическим припоминанием, которые инициируются диалектической беседой.

Таким образом, как мы видим, интеллигибельная реальность подверглась у Платона пристальному рефлексивному анализу и зафиксирована как в качестве объекта истинного познания, так и в виде самообнаруживаемого субъективного содержания. Достигнутый Платоном высокий уровень абстракции и рефлексии в отношении рассмотрения самодвижения мыслительного содержания, динамики всеобщих значений, определил дальнейшие пути развития философской онтологии.

"Метафизика" Аристотеля. Аристотель /384 - 322 гг. до н.э./, ученик Платона, один из самых универсальных умов человечества. Аристотель предпринял синтез имеющихся тогда разнообразных знаний в грандиозную систему, которая вплоть до Нового времени была образцом научного исследования и компендиумом человеческого знания. Нас же здесь интересует только один из фрагментов этого компендиума, но, пожалуй, самый важный - в силу его концептуального характера в отношении всей системы Аристотеля.

Речь идет об онтологии Аристотеля. Уже Платон придал рефлексивный характер философской онтологии, однако форма его выражения имела во многом метафорический, зачастую образно-мифологический вид. Кроме того, в самом стиле изложения, аргументации явственно обнаружима личность Платона - скорее пророка, учителя и мессии.

В противоположность подобной позиции. Аристотель придал онтологии адекватный для философской рефлексии рациональный вид. Философское мышление впервые в истории философии приобрело строгую и логическую форму. Но, что самое главное, именно Аристотель создал первую систему философии, которая сознательно строилась как философия - учение о мире, как учение о "значениях" мира, в которой предельные значения осознанно полагаются именно как регулятивные принципы объяснения, а не "сама реальность" /как у милетцев или у атомистов/.

Аристотель определяет предмет "первой философии" как постижение предельных значений существующего. "А так как мы ищем начала и высшие причины, - заявляет он в "Метафизике", - то ясно, что они должны быть и причинами чего-то самосущного. Если же те, кто искал элементы вещей, искали и эти начала, то и искомые ими элементы должны быть элементами не сущего как чего-то привходящего /"явления нам" - В.К./, а сущего как такового". /1,с.119./ Таким образом, "первая философия" или метафизика постигает прежде всего значения "первоначал", "причин" бытия и не просто причин какого-либо отдельного, конкретного проявления бытия, а бытия как такового. Различение Аристотелем причин и самого сущего /бытия/ не случайно - оно выражает общее каузальное мировидение греков /неосознаваемую установку на восприятие основной массы явлений в значениях "причины-следствия"/. Для него причины бытия - это основание и условия, которые в метафизическом плане как бы "обрамляют" бытие, сообщают ему активность и основные содержательные моменты. Здесь, тем самым, мы можем видеть первые следствия рационального дискурса - расчленяющий анализ поневоле создает несколько противоестественную ситуацию фиксации основных фрагментов развивающегося целого вне содержания развития и, как результат этого, формально-логическая модель основных значений мира.

Аристотель выделяет четыре причины сущего. 1.Причина формальная, или то, что дает форму вещам. 2.Причина материальная, или вещественное содержание вещей. 3.Причина действующая, или начало движения. 4.Причина целесообразная,или то, ради чего все находится в становлении. Перечисленные причины сообщают основание, т.е. основные качественные параметры нашему бытию - как чувственно воспринимаемому, так и умопостигаемому нами бытию как единственно возможно-сущему. Аристотель предпринял синтез имеющихся до него значений бытия: как чувственных, так и умозрительных. Бытие многозначно, но единство ему придает ключевое значение "субстанции". Именно категория "субстанции" есть предельная характеристика бытия у Аристотеля: все, так или иначе, имеет отношение к субстанции /"несущей основе"/.

Как мы уже отметили, Аристотель предпринял систематизацию основных значений бытия, объединяющихся вокруг положенной им в качестве ключевой категории "субстанции". Основные значения бытия сгруппированны им по четырем позициям /,с.141-144/: 1/бытие как категории /или бытие в себе/;

2/бытие как акт и потенция;

З/бытие как акциденция /случайное, преходящее состояние/;

4/бытие как истина /небытие как ложь/.

Рассмотрим первую позицию -"бытие" как категории у Аристотеля. Категории представляют главную группу значений"бытия, или, как говорил Аристотель, высшие роды бытия. Их десять: 1.Субстанция, или сущность. 2.Качество. 3.Количество. 4.0тношение. 5.Действие.

6.Страдание. 7.Место. 8.Время. 9.Иметь. 10.Покоится. Из них самодовлеюща, т.е.

самодостаточна лишь категория "субстанции", другие же исходят из нее и проясняют ее.

До Аристотеля значение "субстанции" или несущей основы бытия интерпретировали по преимуществу либо как значение "элементарно-составляющего" чувственного мира /милетцы, атомисты/, либо как значение "интеллигибельного мира", единого или множественного /элеаты, Платон/. Аристотель в своем синтезе попытался совместить эти интерпретации - через разведение практически-житейского /совпадающего также с естественнонаучным/ подхода и метафизического, умозрительного.

В первом случае он утверждает, что реально существует только "отдельное" как конкретно-наличная композиция материи и формы, а индивид и есть "первая субстанция" коль скоро "форму" другим вещам "дает" он /в своем чувственно-упорядочивающем восприятии/. Во втором же случае, переходя на теоретико-философские позиции, т.е.

позиции рефлексии над основными значениями бытия, он умозаключает о субстанции как необходимом единстве формы и материи, где ведущую роль в этом тандеме играет форма.

Если материя есть неоформленное начало, вещественность как таковая, недетерминированная потенциальность, то форма - начало о-пределяющее, т.е. полагающее пределы, границы вещи, то, что делает ее тем, чем она является. Это – бытие, актуализирующееся в определенности, в отличие от материи - потенции.

Важным отличием Аристотеля от Платона явилась попытка преодоления отчетливого дуализма упорядочивающего и пассивно-материального начал. Он подверг весьма суровой критике положение Платона о трансцендентности идей наличному миру, справедливо указав, что в этом случае они не могут служить объясняющим принципом для постижения окружающего. Форма по Аристотелю не есть нечто привнесенное, это внутренне присущее вещам начало /форма-в-материи/, которое, спонтанно актуализируясь, "запускает" материальное в определенность "бытия". Другими словами, всеобщее существует не только в наших головах, но и в самих вещах, откуда оно "извлекается" нами путем мыслительной активности обобщения. Тем самым мы создаем некий мыслительный мир или теоретическую картину чувственного мира.

Однако, наряду с этой, можно сказать естественнонаучной позицией, Аристотель не отрицает и другой позиции - что все же есть иная, сверхчувственная реальность, реальность Бога - некоего чистого интеллекта и перводвигателя вселенной, которому в принципе нет никакого дела до смертных.

Завершая рассмотрение философской онтологии Аристотеля, следует заметить, что синтез у него зачастую предстает как эклектичная позиция. Однако это же обуславливает в определенной мере его дальнейшую популярность среди последующих поколений философов - каждый находит у него то, что хочет увидеть.

Итак, что можно сказать в целом о периоде развития древнегреческой философии.

связанного с именами Сократа, Платона и Аристотеля? Здесь следует отметить следующие философские новации: а/формирование новой области философских изысканий антропологической, где значения реальности сопряжении с человеческим существованием;

б/складывание рефлексивной онтологии, где значения "реальности" определяются в фиксированных оппозициях: "материального"-"идеального", "субъекта" "объекта","психического"-"физического", в/придание философскому мышлению аутентичной для рефлексии рациональной и логичной формы, систематизации философских методов.

ЛИТЕРАТУРА 1.Аристотель Метафизика // Соч. в 4 т., т.1. - М.,1976.

2.Диоген Лаэртский 0 жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.,1979.

3.Ксенофонт Афинский Сократические сочинения. - М.-Л.,1935.

4.Ксенофонт Воспоминания о Сократе. - М.,1993.

5.Платон Софист.Парменид //Соч. в 4 т., т.2. - М.,1993.

6.Учебники платоновской философии. - Томск,1995.

7.Человек. Мыслители прошлого и настоящего...-М.,1991.

З.Авраамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. - М.,1970.

9.Аристотель и античная литература. - М.,1978.

10.Асмус В.Ф. Платон. - М.,1969.

Н.Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. - М.,1960.

12.Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля.-М.,1982.

13.Виндельбанд В. Платон. - Киев,1993.

14. Виндельбанд В. Платон // Избранное. Дух и история. - М.,1995.

15.Гадамер X.-Г. Герменевтическая актуальность Аристотеля. // Истина и метод. - М.,1988.


16.Гуссейнов А.А. Сократ // Великие моралисты. - М.,1995.

17.Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля. - М.,1971.

18.Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии.-М.,1971.

19.Доватура А.И. Политика и политии Аристотеля.- М.-Л.,1965.

20.Жизнь мифа в античности. - М.,1988.

21.Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции.- М.,1985.

22.Зубов В.П. Аристотель. - М.,1963.

23.Кессиди Ф.Х. Сократ. - М.,1976.

24.Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Аристотель. Жизнь и смысл. - М.,1987.

25.Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. - М.,1975.

26.Лосев А.Ф. История античной эстетики: софисты, Сократ, Платон. - М.,1969.

27.Лосев А.Ф.,Тахо-Годи А.А. Платон.Жизнеописание. - М.,1977.

28.Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.,1993.

29.Луканин Р.К. Органон Аристотеля. - М.,1984.

30.Нересянц В.С. Сократ. - М.,1977.

31.Нересянц В.С. Платон. - М.,1984.

32.Платон и его эпоха. - М.,1979.

33.Поппер К. Открытое общество и его враги, т.1.Чары Платона.-М..1992.

34.Сократ.Платон.Аристотель.Сенека. - м.,1995.

35.Соловьев Вл.С. Жизненная драма Платона // Соч. в 2 т.,т.2.-М.,1988.

36.Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в философии. - М.,1988.

37.Чанышев А.Н. Аристотель. - М.,1981.

38.Асмус В.Ф. Античная философия. - М.,1976.

39.Гусейнов А.А. Этика Аристотеля. - М.,1984.

40.Богомолов А.С. Античная философия. - М.,1985.

41.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2. - СПБ.1994.

42.История философии. Запад - Россия - Восток. Кн.1: Философия древности и средневековья. - М.,1995.

43.Рассел Б. История западной философии. Кн.1. - М.,1993.

44.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПБ, 1994.

45.Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии. - М.,1979.

46.Васильева Т.В. Платоновский вопрос сегодня и завтра.- ж.В.Ф..1993. № 9.

47.Вольская Н.С. Фон социально-исторической, философской и научной парадигм в античной Греции доэллинистического периода.- ж.Ф.Н., 1991, № II.

48.Еремина В.М.К вопросу о целостности знания в философ. Аристотеля - ж.Ф.Н.,1983, № 2.

49.Кессиди Ф.Х.Новая"апология" Сократа. - ж.В.Ф.,1976,№ 5.

50.Кессиди Ф.Х. "Теория" и "созерцательная жизнь" в древнегреч... - ж.В.Ф.,1982,№ 6.

51.Кессиди Ф.Х. Об одной особенности менталитета древних греков. - ж.В.Ф.,1996,№ 2.

52.Лапшин И.И. Миф и диалектика в философии Платона.-ж.В.Ф.,1991,№4.

53.Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон Соч. в 4 т. т.1. - М. 1990.

54.Лосев А.Ф. Эрос у Платона. - ж.В.Ф.,1988, № 12.

55.Луканин Р.К. Аналитический метод Платона и математика. - ж.Ф.Н., 1983, № 3.

56.Луканин Р.К.Учение Платона о рассудке и разуме. - ж.Ф.Н..1987, № 7.

57.Нарский И.О. Диалект. результаты диалога Платона "Парменид". - ж.Ф.Н.,1987, № 9.

58.Ницше Ф. Проблема Сократа // Соч. в 2 т.,т.2. - М.,1990.

59.Толстых В.И. Сократ и мы. - ж.В.Ф.,1976, № 12.

60.Хайдеггер М. Учение Платона об истине. Гегель и греки // Время и бытие. - М.,1993.

61.Чанышев А.Н. Учение Аристотеля о сущности. - ж.Вестник МГУ.сер.7. 1989, № 2.

62.Челидзе М.И. "Неписанная" философия Платона.... - ж.В.Ф., 1981, № 7.

63.Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // Соч. - М.,1991.

64.Ярошевский М.Г. Учение Аристотеля о душе и антич. детерминизм. - ж.В.Ф.,1966, № 5.

ЛЕКЦИЯ № 7: ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ:

АТОМИСТЫ И СКЕПТИКИ.

Содержание лекции.

1.Эпоха эллинизма и изменение характера философствования.

2.Философия атомизма.

3.Скептицизм.

Мы уже знаем, что духовное развитие, в том числе и историко-философский процесс, имеют значительную автономию от материальной и социальной эволюций, опирается во многом на свои внутренние, самоформируемые закономерности. Однако, как и все, связанное с человеком, философия не может не претерпевать значительных трансформаций, если таковые происходят с человеком.

К подобного рода трансформациям мы относим: 1/изменение соционтологической ситуации, в которой находится человечество;

2/исторические эпохи углубления и омассовления процессов индивидуализации и персонализации;

3/качественные изменения в духовной сфере общества, связанные со сменой смысловых доминант в общественном сознании как отражение крупных социально-экономических либо социально-политических сдвигов. Как раз последнее имело место в истории человечества под названием эпохи "эллинизма" /от древнегреч. hellenizo - говорить по-гречески, одновременно эллинизировать, делать греческим/. В узком смысле этот термин обозначает исторический период стран Восточного Средиземноморья от завоеваний Александра и вплоть до римской экспансии. Мы же будем употреблять, на наш взгляд более удачный термин "эллинистически-римская" /культура, философия/ эпоха, куда попадает все Средиземноморье с прилегающими европейскими, азиатскими и африканскими территориями. Здесь, в течений почти тысячелетия /1Ув. до н.э. - 1У в. н.э./ был осуществлен грандиозный культурологический синтез эллинского, римского и восточного начал - индивидуалистской культуры греков, римского родового традиционализма и политической практики восточного деспотизма. В результате, однако, самый динамичный и беспокойный элемент разрушил в конце-концов всё и вся: и "универсальные" эллинистические монархии, и ригористичный республиканский Рим, и великую Римскую империю. Но именно он, обеспечив цивилизационное Просвещение варварских периферий и разрушение традиционалистских структур Востока и Рима, создал мощный культурологический базис для последующих цивилизаций /западноевропейской, византийско-православной, исламской/.

В духовной сфере эллинизм означал: 1.Утверждение принципа действительной этнической терпимости на основе нивелирования этносов перед лицом сознательно космополитичной власти. Автором идеи космополитизма /интернационализма/ являются, таким образом, не евангелисты, а Александр Македонский, стремившийся реализовать свой проект мировой монархии. Именно он своей радикальной социально-управленческой и матримональной политикой /активное использование туземных кадров, массово показательные межэтнические браки, воспитание негреков по эллинским методикам и пр./ заложил основы настоящего, серьезного синтеза культур. Беспрецедентная политика Александра и диадохов на реальный союз с побежденными, а не на подавление и доминирование, разрушила многие тысячелетние стереотипы этнического эгоцентризма, в том числе и самих греков.2.Утверждение индивидуалистского стандарта поведения, что было связано со сменой общественных режимов демократии полиса на имперские принципы организации. "В светском греческом мире - отмечает Гегель, - отдельная личность больше была связала со своим государством, со своим миром и больше жила в нем. Это конкретная нравственность..." В противоположность ему "римский мир есть именно мир абстракции, в котором единое холодное господство простиралось над всем образованным миром. Живые индивидуальности духов народов были подавлены и умерщвлены: чужая власть тяготела, как абстрактная всеобщность, над отдельным человеком. При таком состоянии разорванности чувствовалась потребность искать убежища...в этой внутренней свободе субъекта, как такового" /16, с.304/ 3.Утверждение новых смысловых приоритетов. В условиях жесткой регламентации административными структурами социально-политической сферы, человеческая активность могла относительно свободно проявляться /и то благодаря греческому элементу/ лишь в сфере частной жизни /семья, нравственные отношения, личностное поведение/.

Подобные социодуховные трансформации оказали серьезное влияние на проблематику и приоритеты философствования. Так, если ранее доминирующей ориентацией философии было умо-зрение знания как такового /всех имеющихся значений комплекса знаний/, рефлексия над ним, то теперь это скорее философия, "предназначенная для того, чтобы соответствовать миру, в котором рискованное счастье стало вряд ли возможным"/ 18,с.264/.

Философия стала явно этизированной – рефлексией над индивидуальной психоэмоциональной жизнью. Вследствие этого - явное невнимание к метафизической области /исключал неоплатоников, которые восстановили в правах рефлексию над знанием как главное занятие философов/. Метафизическим проблемам не придается самостоятельного значения, для философов этого периода - это скорее традиционный антураж нежели базисные основания.

Отсюда и соответствующее отношение к онтологической проблематике. "Метафизика отступает на задний план;

теперь индивидуальная этика становится самой важной.

Философия более не является огненным столпом, который ведет за собой нескольких бесстрашных искателей правды, вернее, это карета скорой помощи, следующая в фарватере борьбы за существование и подбирающая слабых и раненых" / 18,с.245/.

Характерными философскими учениями эллинистически-римской эпохи являлись атомизм, скептицизм и стоицизм. Продемонстрируем это.

Атомистическая философия представляла собой целое направление, чье появление и полагание основных постулатов связано с именами Левкиппа и Демокрита /середина У в. начало 1У в. до н.э./, развитие идей, пропаганда и организация философской школы - с именем Эпикура /341-279 гг. до н.э./;

и, наконец, блестящее художественное воплощение концепции в поэтической форме - с именем Тита Лукреция Кара /начало 1 в. - середина 1 в.

до н.э./ Как утверждает Диоген Лаэртский, первым, кто выдвинул идею атомов и пустоты, был Левкипп из Элеи. Сама идея о мельчайших и неделимых частицах, из которых состоят тела, была подчерпнута греками из размышлений над практической повседневностью.

Вот как живописует об этом Тит Лукреций Кар в своей поэме "О природе вещей":

"На морском берегу, разбивающем волны, Платье сыреет всегда, а на солнце вися, оно сохнет;

Видеть, однако, нельзя, как влага на нем оседает, Да и не видно того, как она исчезает от зноя, Значит,дробится вода на такие мельчайшие части, Что недоступны они совершенно для нашего глаза.

Так и кольцо изнутри, что долгое время на пальце Носится, из году в год становится тоньше и тоньше;

...Нам очевидно, что вещь от стиранья становится меньше, Но отделение тел, из нее каждый миг уходящих, Нашим глазам усмотреть запретила природа ревниво. "/2,с.36/.

Основные идеи атомизма были сформулированы Демокритом, который можно сказать установил предельные значения атомистического видения мира. Они выглядят следующим образом. 1.Бытие вечно и неизменно. Или как передает Диоген Лаэртский: "Ничто не возникает из несуществующего, и ничего не разрушается в несуществующее" / 1, с.373/.

2.То, что нам представляется миром - на самом деле видимость - неустойчивая комбинация неизменных первоначал мироздания: атомов и пустоты. Атомы бесконечны по величине и количеству. 3. "Все возникает по неизбежности" /1, с.373/ - в мире все детерминировано и жестко сцеплено строгими однозначными причинно-следственными рядами. 4."Видим мы оттого, что в нас попадают и остаются видности.’’ /Там же/ Последние - маленькие, мы бы сказали микроскопические, материальные "структуры-копии" вещей, проникающие сквозь поры нашего тела, несущие информацию о вещах. "Качества /запах, цвет, вкус - В.К./ существуют лишь по установлению, по природе же существуют только атомы и пустота"./Там же/ 5."Конечная цель есть душевное благосостояние;

и оно не тождественно с наслаждением, как ошибочно полагали некоторые, - это состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не смущаемая ни страхом, ни суеверием, ни иной какой-нибудь страстью". /Там же/ Атомистическая концепция Демокрита относима, таким образом, к имманентно объективистскому типу полагания предельных значений, поскольку предполагала мир единым, естественным и материальным в своей основе, а человека - органичной его частью.

Однако, в отличие от милетцев, Демокрит - это философ, который отдает себе отчет в умозрительном характере своих положений. Реальность атомов и пустоты не дана в ощущениях и чувственно не очевидна. Основные положения демокритовской концепции были воспроизведены и проинтерпретированы Эпикуром, хотя несомненный факт заимствования последним упорно отрицался. Вместе с тем, надо признать, что Эпикур внес ряд новаций в атомистическую философию. Самая главная, пожалуй, заключалась в радикальной смене акцентов философского внимания - Эпикур решительно выдвинул на первый план этическую часть учения в качестве доминирующей и к тому же оказался тонким психологом-наблюдателем. Его этика является наиболее оригинальной и рефлексивной частью его философии.

Менее удачны его новации в метафизике и теории познания. Так он выдвинул тезис:

"Чувства не ошибаются", а очевидность объявил базовым параметром для истины. Это явно противоречило принципиальной сенсорной невосприимчивости тех явлений, которые Эпикур обозначал как "атомы" и "пустота". В онтологические представления своих предшественников он внес четыре коррективы. 1.Вместо таких характеристик атома как фигура, порядок и позиция, он предложил фигуру, вес и величину.2.Предложил теорию "минимумов", где пытался постулировать онтологический предел неделимости атомов.

Действительно, ведь сами параметры атома, такие как фигура и величина, предполагают возможность дальнейшего деления на части. Эпикур же заявляет, что хотя мы и можем помыслить делимость атома в силу его обладания размерами, но онтологически он неделим.

З.Эпикур по-иному понимал характер движения атомов - не как равное во всех направлениях, а как падение вниз в бесконечное пространство, под действием тяжести атомов. Встает однако вопрос об определении "верха" и "низа" и о корректности применения чувственных антропоморфных представлений к идеальным конструкциям типа "атом" и "пустота". 4.И,наконец, Эпикур отказался от детерминизма Демокрита и ввел постулат "отклонения" атомов в их движении, согласно которому атомы в любой момент времени и в любой точке могут отклоняться от прямой линии на минимальный интервал и могут встречаться таким образом с другими атомами. Собственно говоря, мотивировка ввода этого постулата была этической - попытка онтологического обоснования человеческой свободы и в этом плане она благородна. Однако этот постулат противоречит ранее положенным основным устанавливаниям Эпикура - "из ничего ничто не возникает".

Гораздо более интересно его этическое учение, которое он считал настоящей философией, ибо подразумевал под ней прежде всего систему практических знаний /"рецептов"/, предназначенную для того, чтобы обеспечить счастливую жизнь. Эпикур родоначальник концепции рефлексивного /т.е. разумного, самосознающего и судящего/ гедонизма. Цель его философии - "достижение невозмутимости духа, а говоря определеннее, незамутненного чистого наслаждения самим собой"/ 16,с.356/.

Следует особо подчеркнуть руководящую роль разума в определении меры и самой нужности тех или иных наслаждений для человека.

"Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, - указывал Эпикур в "Письме Менекею" - то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знает, не разделяют или плохо понимают наше учение, - нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души. Ибо не бесконечные попойки и праздники, не наслаждения мальчиками и женщинами или рыбным столом и прочими радостями роскошного пира делают нашу жизнь сладкою, а только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе. Начало же всего этого и величайшее из благ есть разумение;

оно дороже даже самой философии, и от него произошли все остальные добродетели. Это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведной./4, с.318/ Поэтому, как считал Эпикур, следует отказаться от многих удовольствий, т.к. за них надо платить непомерно высокую цену – опасными душевными волнениями. Речь идет о наслаждениях славой, властью, роскошью. Также очень вредно участвовать в политической и общественной жизни - "скрывайся и таись" - советует Эпикур. Наиболее приемлемое в отношениях людей - это дружба, в друге эпикуреец видит свое другое "Я". Таким образом, философия Эпикура явила собой развитие философской темы индивидуальности, положенной в "уверенность, что посредством мышления можно достигнуть свободы самосознания". /6, с.415/. Однако если индивидуальность у Сократа рациональна и ригористична, то Эпикур эксплицировал пути достижения /при помощи тоже разума/ и сохранения психоэмоционального гомеостаза для "массового человека" той эпохи.

Несколько иной путь достижения невозмутимости духа, имеющий другие метафизические основания, предложили скептики. В отличие от атомистов, скептическая философия представляла собой дальнейшее серьезное углубление философской рефлексии в отношении основных качеств воспринимающего и мыслящего сознания.

Как правило, в курсах истории философии скептикам уделяется меньше внимания, чем другим представителям эллинистически-римской философии. Между тем, они своими взглядами обозначили многие проблемы, которые позднее стали актуальными для новоевропейской философии, такие как: проблема феноменальности /являемости/ и события самого по себе;

проблематичность истины как предмета мысли;

проблема "естественной установки" /обыденной веры/ и относительность устанавливания исходных основоположений в философии, науках.

Появление скептицизма связано с именами Пиррона /1У - начало Ш вв. до н.э./, Тимона /1У-Ш вв. до н.э./ и позднее Энезидема /1 в до н.э./, причем последний обобщил аргументацию скептиков против приписывания знанию истинностного статуса в 10 тропах /аргументах/. Однако гораздо более рефлексивен поздний скептицизм в лице Агриппы /1- вв. н.э./, который добавил еще 5 тропов к критическому арсеналу скептиков, и Секста Эмпирика /вторая половина П в. - начало Щ в. н.э./, систематизировавшим взгляды предшественников.

Скептицизм был бы немыслим без предшествующего развития древнегреческой философии со сменяющими друг друга метафизическими приоритетами: объявления истинным либо значений материального бытия, либо значений идеального, либо значений самосознания субъекта.

Это обстоятельство особо подчеркивал Гегель, говоря, что "под скептицизмом мы должны понимать развитое сознание, которое отчасти считает неистинным не только чувственное бытие, но также и мыслимое нами бытие, которое умеет, кроме того, отдавать себе сознательный отчет в ничтожности того, что другие признают сущностью, и, наконец, настолько развит всеобщим образом, что не только превращает в ничто то или другое чувственное или мыслимое, а во всем познает его неистинность (выделено нами)"./ 16, с.385/ Обратим особое внимание именно на то, что скепсис, как его понимали философы этого направления, есть устойчивая духовная деятельность, мыслительная активность, имеющая свою определенную цель и ясный путь достижения. Зто не обыденно-житейское сомнение как метание, качание туда и обратно между разными позициями, мнениями, когда нет определенности, а есть скорее внутренняя разорванность и беспокойство. Напротив, у скептиков сомнение выражает твердость духа, уверенность самосознания в самом себе. Здесь она стала позицией, которая, однако, не делает исключения и для самой себя. Подобная ситуация стала возможной как результат самокультивирования развитым сознанием определенной ориентации самоформируемой способности критического видения мира.

Секст Эмпирик говорит о ней следующим образом: "Скептическая способность есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление мыслимому;



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.