авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 3 ] --

отсюда, вследствие равносильности в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости" /3,с.208/.

В основание скептической позиции все же можно выделить некоторые постулаты.

Первый, который обосновали древние скептики /Пирров, Тимон, Энезидем/, исходит из того, что "тотально господствует видимость" /Тимон/. Это означает, что хотя и явления в окружающем мире /и в нас/ фактичны, однако мнения о них зависят от наших состояний /возрастных, физиологически-родовых, чувственных, ментальных и пр./ и поэтому они не могут считаться определенно-однозначно-истинными, "однако это сомнение касается не явления, а того, что говорится о явлении.’’/З, с.211/ Собственно этот постулат и аргументируют 10 тропов Энезидема. "Вот они: 1/Разные живые существа имеют различную организацию чувств, потому их ощущения не могут не контрастировать. 2/Даже если мы ограничимся только людьми, то заметим меж их телами и душами такие различия, которые не могут не означать разные ощущения, мысли, поведение.

З/Даже в отдельном индивиде есть различные структуры, способствующие контрастным восприятиям. 4/И в одном человеке постоянно меняются душевные состояния и соответствующие им представления. 5/В зависимости от того, к какому народу принадлежит человек и какой тип воспитания он получил, мнения об одном и том же будут совершенно различными. 6/Ничто не существует в девственной чистоте, но всегда в смешении, и это влияет на наше представление. 7/Расстояния, отделяющие объекты от нас, также определяют наши представления. 8/Действия, производимые объектами на нас, зависят от частоты. 9/Все вещи, попадающие в сферу нашего внимания, всегда связаны с другими, и никогда не бывают сами по себе. 10/Феномены, в зависимости от того, часто или редко они встречаются, меняют наше суждение о них" /19,с.227-228/.

По существу эти тропы представляют собой систематизацию критических наблюдений в отношении чувственного познания и обыденной практики, которые, так или иначе, содержатся у многих философов самой разной метафизической ориентации /и у Гераклита "противоположное существует в отношении одного и того же";

и у Демокрита - "мед так же сладок, как и горек";

и у Протагора - критерием сущего является человек"./ Более оригинален и рефлексивен поздний скептицизм в лице Агриппы и Секста Эмпирика, которые обратили свой критический взор на формы организации мыслительной деятельности, обнаружив здесь много нерефлексивных утверждений, которые они справедливо подвергли сомнению. Они добавили следующие идеи, оформив тем самым в окончательном виде скептицизм.

Второй постулат означал экспликацию идеи, которая уже имплицитно содержалась у древних скептиков, - о том, что человек повседневности /как и многие философствующие субъекты/ руководствуется в своем постижении окружающей действительности некими общими убеждениями. Они санкционированы массовым сознанием и считаются самоочевидными. Это то, что позднее получило квалификацию "обыденной веры", "естественной установки" неразвитого, некультивированного сознания, с его спонтанными бытийными полаганиями обыденной кажимости за истинное обстояние дел "самих по себе".

"Но скептическое самосознание – утверждал Гегель, - и является субъективным освобождением от всякой истинности этого объективного бытия, освобождением от полагания своей сущности в чем-то подобном. Скепсис имеет, таким образом, своей целью уничтожить то бессознательное рабство, в котором находится природное самосознание.."

/16, с.390/ И, наконец, скептики не остановились только на критике нерефлексивного мышления.

Они обратили свое внимание на ограниченность любых полаганий предельных значений и на условность философской аргументации. На подобные выводы, характерные более для философии Нового времени, ориентируют 5 тропов Агриппы, которые мы можем найти в "Книге первой Пирроновых положений" Секста Эмпирика.

Вот они: "Троп, вытекающий из разноречивости, тот, по которому мы познаем существование неразрешимого спора об обсуждаемой вещи и в жизни, и у философов, вследствие чего мы не можем выбрать или отвергнуть что-либо и приходим к воздержанию от суждений. Тропом удаления в бесконечность мы называем тот, при котором мы утверждаем, что все, приводимое в доказательство обсуждаемой вещи, требует другого доказательства, и то, в свою очередь, другого и так до бесконечности, так что мы, не зная откуда начать обоснование, воздерживаемся от суждения. Тропом "относительно чего", как мы сказали, называется тот, при котором подлежащая вещь кажется нам той или иной по отношению к судящему и созерцаемому вместе, но мы воздерживаемся от суждения, какова она по природе. Троп предположения есть тот, когда, избегал удаления в бесконечность, догматики исходят из чего-нибудь такого, чего они не обосновывают, но желают принять его просто и без доказательств только в силу уступки. Троп взаимодоказуемости возникает тогда, когда долженствующее служить подтверждением исследуемой вещи нуждается во взаимном подкреплении, и тогда мы, не имея возможности взять ни одно из них для доказательства другого, воздерживаемся от суждения об обоих (курсив наш)". /3,с.239/ Тропы Агриппы раскрывают третий постулат скептицизма - неистинность знания обусловлена не только ограниченностью и непостоянством нашего восприятия, не только господствующими мнениями, но и тем, что сама организация мыслительной деятельности ограничена и условна по своей природе.

В отличие от эпикурейцев, собственно этика скептиков довольно незатейлива и конформна, стремится к соответствию с наличным опытом и господствующими поведенческими предписаниями. Зто объясняется тем, "что цель скептика - невозмутимость в том, что подлежит мнению и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем". /3, с.213/ Таким образом, скептики очень последовательны - они не стремятся навязать какой-то идеал поведения, подобно эпикурейцам или стоикам, поскольку это означало бы утверждение предпочтительности и утверждение его истинности. Настоящая невозмутимость должна опираться не на прокламируемые идеалы, а на равнодушие. Это означает принятие реальности таковой, какова она есть, т.е. следование указаниям природы, умеренное удовлетворение своих телесных потребностей, уважение законов и обычаев.

Однако, самое главное, конформность к тем факторам, на которые скептик не может оказать решающего влияния, сочетаема с требованием интенсивного совершенствования в профессиональной деятельности.

Итак, философия скептицизма представляет собой выдающееся явление в развитии философской мысли, сопоставимое с общепризнанными новациями Гераклита, Парменида, Протатора, Сократа и Платона. Их результаты заключаются в следующем. 1.Скептицизм представляет собой первое в истории философии обращение рефлексии на самое себя. Если и раньше рефлексия вскрывала бездумность не отдающего себе отчета в происхождении своих форм восприятия сознания, то скептики заключили в фокус философского анализа формы мыслительной деятельности и ее основания. 2.Скептицизм следует квалифицировать как первую историческую форму критического типа философии. Это тип философских учений, чье основное содержание и направленность выражают отрицание существовавших до них способов философствования и прокламирование открытия нового способа, угла умо зрения. В данном случае это означало открытие и аргументаций скептической способности человеческого мышления, полагание диалектического отрицания как необходимого момента для философской рефлексии.

ЛИТЕРАТУРА.

1.Диоген Лаэртский 0 жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.,1979.

2.Кар Тит Лукреций 0 природе вещей. - М.,1983.

3.Секст Эмпирик Три книги пирроновых положений // Соч, в 2 т.,т.2.- М.,1976.

4.Эпикур Письма. Главные мысли // Кар Тит Лукреций 0 природе вещей. - М.,1983.

5.Виц Б.Б. Демокрит. - М.,1979.

6.Гуссейнов А.А. Эпикур: живи незаметно // Великие моралисты. -М., 7.Дройзен И. История эллинизма в 3 т. – Ростов-на-Дону,1995.

З.Дьяконов И.М. Эллинистический мир. - М.,1989.

9.Маркс К. Различие между натурфилос. Демокрита и натурфилос. Эпикура // Соч., т.40.

10.Левек П. Эллинистический мир. - М.,1989.

11.Лосев А.Ф. История античной философии /в конспективном изложении/. - М.,1989.

12.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм.-М.,1979.

13.Шакир-Заде А.С. Эпикур. - М.,1963.

14.Асмус В.Ф. Античная философия. - М.,1976.

15.Богомолов А.С. Античная философия. - М.,1985.

16.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2. - СПб.1994.

17.История философии. Запад - Россия - Восток. Кн.1. - М.,1995.

18.Рассел Б. История западной философии.Ч.1. - М.,1993.

19.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Кн.1. - СПб.1994.

20.Богомолов А.С. "Быть" и "иметь": эллинизм и современность. - ж.В.Ф., 1984, № 6.

21.Богуславский В.М. О сущности скептицизма... - ж.Ф.Н., 1989, № 3.

ЛЕКЦИЯ № 8: ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ:

СТОИЦИЗМ И НЕОПЛАТОНИЗМ.

Содержание лекции.

1.Онтология и этика стоиков.

2.Метафизика неоплатоников.

В конце 1У в. до н.э., уже после начала активной пропагандистско-преподавательской работы Эпикура и его учеников, там же, в Афинах, родилось другое философское направление, которое столь же прославилось в веках, как и эпикуреизм. Мы говорим о стоицизме. И хотя оно зародилось и развивалось как оппонент учению Эпикура, между ними было много общего.

Оба направления безусловно принимали "естественную установку" массового сознания на абсолютное доверие к своим чувствам. У Эпикура - это тезис о безошибочности чувств, у стоиков - учение о "каталепсисе", которое утверждает, что представление истинно в том случае, если спонтанно согласовано с разумом /т.е. мы интуитивно сочетаем чувственное представление с имеющимися у нас знаниями и если оно органично встраивается в них, то оно истинно/. Оба учения имеют отчетливо выраженную этическую направленность, ибо "атараксия или ничем не нарушимая внутренняя невозмутимость и равность духа внутри себя, ничем не определяемая, ни удовольствием, ни печалью, ни какой-нибудь другой связью, является общей точкой зрения и общей целью всех этих философских учений (курсив наш)"./19,с..305/ Обе эти философские концепции испытывали неприязнь к рефлексии над знаниями о мире, принимая их скорее как формальное условие философствования.

Так, основатель стоицизма "Зенон, терпеть не мог метафизических тонкостей. Он считал, что добродетель имеет большее значение, а физику и метафизику ценил лишь постольку, поскольку они способствуют добродетели. Он пытался бороться и с метафизическими тенденциями века при помощи здравого смысла, который в Греции означал материализм. Его раздражали сомнения в достоверности чувств, и он заходил до крайности в пропаганде противоположных идей"./21,с.271/ Вместе с тем, при наличии подобных схожих черт, стоицизм формировался в полемике против эпикурейцев и поэтому он имеет существенные отличия как в онтологии, так и в этике.

В историко-философских исследованиях выделяют три этапа в развитии стоицизма:

1.Древней Стои /Зенон, Клеанф, Хрисипп - конец 1У в.- Ш в. до н.э./;

2.Средней Стои /Панэций, Посидоний - П - 1 вв. до н.э./;

3.Новой Стои /Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий 1-П вв. н.э./.

Основные значения онтологии /или "физики" по терминологии того времени/ стоиков носят нерефлексивный характер, т.е. они не дифференцируют четко: материальные определенности и их значения в мысли и чувствах;

"внутреннее" мыслительное содержание на самосознающее, деятельное "Я" и его объект - всеобщие значения. Их также можно квалифицировать как эклектичные, т.к. у них сочетаются в одно целое весьма разные идеи:

Гераклитовское становление, дуальность начал Аристотеля, холизм Парменида - и все это "замешано" на ярких чувственных метафорах, толкуемых буквально.

Рассмотрим их ключевые постулаты имманентно-объективистского полагания предельных значений. Первое. Их онтология носит ярко выраженный пантеистический характер и выраженна очень метафорично.

"Слово "мир" они употребляют трояко, - передает их взгляды Диоген Лаэртский. Во первых, это сам бог, т.е. обособленная качественность всей сущности;

он не гибнет и не возникает. Он - творец всего мироустройства, через определенное время, время от времени расточающий в себя свою сущность и вновь порождающий ее из себя. Во-вторых, - само это мироустройство, т.е. звездный мир. В-третьих, - это совокупность того и другого... Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысел его - над миром и над всем, что в мире;

однако же он не человекоподобен. Он - творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и в той своей части, которая проницает все"./ 2,с.310,318/ Второе. Онтология стоиков основана также на принципе холизма /органичного целого/, который следует из пантеистических /и сопутствующих гилозоистских оживотворяющих все сущее/ утверждений.

"Все сплетено друг с другом - настаивал Марк Аврелий в своих "Размышлениях", всюду божественная связь, и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному. Ибо все объединено общим порядком и служит украшению одного и того же мира ! Ведь из всего составляется единый мир, все проникает единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум во всех одухотворенных существованиях, едина истина, если только едино совершенство для всех существ одного и того же рода и причастных одному и тому же разуму"./ 1,с.132/ Третье. Целостный Бого-мир стоиков находится в непрерывном изменении. "Ибо сущность подобна непрерывно текущей реке;

действия беспрестанно сменяют друг друга, причины подлежат бесчисленным изменениям. И нет, по-видимому, ничего устойчивого, а рядом с нами безмерная бездна прошедшего и грядущего, в котором все исчезает"./ 1,с.94/ И, наконец, четвертое положение стоической онтологии, которое следует из первых двух постулатов - это тезис о Провидении, как внутреннем, естественно-божественном законе мироздания. Действительно, если все, что есть в мире, включено в бога, причем целостным и органичным способом, а бог есть совершенейший разум, то из этого следует, что абсолютно все подчинено его Промыслу. В мире, тем самым, правит неотвратимая Необходимость, носящая естественный характер Общего Порядка жестко взаимосцепленных причинно-следственных сплетений. Все, что делается - делается с неотвратимой необходимостью.

Таким образом, перед человеком, который принял основные значения "стоицистского мира", предстает бытие, напоминающее бурный и стремительный поток горной реки, которая хотя и имеет четкие естественные пределы /скорость потока в зависимости от рельефа, объема вод, ширины русла, направления и протяженности/ - т.е. некие имманентные законы, но они скорее умозрительны, ибо пребывают на холистском уровне /уровне Целого/.

Что же делать человеку в мире всеобщего становления, как сохранить свое "Я", найти согласие своего духа с самим собой ? Этому посвящена более интересная часть стоицистской философии - этика, где достигнуты значительные успехи в философском анализе формирования самодостаточного и суверенного индивидуалистского самосознания в контексте ситуаций социального отчуждения.

Стоики разработали этическое учение, которое гармонично сочеталось с их онтологией. Оно исходит из рационалистически толкуемого естества мира и человека, которое требует жить надлежащим образом.

Первый постулат этики стоиков можно назвать натуралистическим рационализмом.

Если эпикурейцы считали, что стремление к наслаждению является доминирующим у человека, то стоики правомерно возражали - называя наслаждение скорее следствием естественных склонностей человека. Интегральным же началом всех естественных влечений человека является самосохранение - сама природа велит ему беречь и любить самого себя, "ибо природа изначально дорога сама себе". В этом смысле человек схож со всем живым.

Однако есть очень важное отличие - он разумное существо, разум является его природой, естеством. Жить по природе поэтому - значит жить по разуму. Добродетельно, таким образом, все, что разумно, а разумно - это разумно по природе, т.к. определяется общим законом. Логосом-миром./2, с.294-295/ Второй постулат определяет критерий жизни "по природе", т.е. до бродетельного поведения. Это вводимое стоиками понятие "долженствующего" или "надлежащего", которое затем станет одним из краеугольных "камней" духовной культуры Запада.

"Надлежащее, по словам стоиков, - это такое дело, которое имеет разумное оправдание... Это - действие, свойственное устроениям природы... Стало быть, надлежащие поступки это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей"./2, с.301/ Третий постулат является следствием общего разумного строя мироздания и разумного устройства человеческой природы. Если разум правит миром, равно как человеческий разум управляет человеческими поступками, то все страсти и эмоции - это то, что препятствует либо является нежелательным побочным эффектом в человеческом общении. Поэтому наиболее близко к идеалу естественной добродетели или разуму приближается лишь тот, кто не просто ограничивает, сдерживает свои страсти, а радикально их искореняет из себя, не допускает даже рождения их в своем сердце. Отсюда "апатия" как идеал мудреца, который должен быть отчужден от любых проявлений человеческой эмоциональности. Он - чужой среди своих, выполняя общественные, семейные либо личностные функции - должен осуществлять их бесстрастно, ровно и правильно. Это противоядие против социального отчуждения и возможных катаклизмов судьбы /смерть близких, болезни, неудачи и пр./, а также приближение к логически-правильному совершенству мирового Логоса.

Подытоживая рассмотрение великих этических систем эллинистически-римской философии - эпикуреизма и стоицизма, следует указать на их большой вклад в обоснование будущего западного индивидуализма - формирования деятельного, уверенного в себе, самоустанавливающего самосознания. Они утвердили в западном сознании две важные нравственные рефлексии: а/благо и зло имеют всегда только внутреннюю природу, никогда они не приходят извне;

б/источник счастья человек должен искать внутри себя, полагая цели своей деятельности в соответствии со своим разумом.

И завершает эллинистически-римскую философию такое величественное духовное явления как неоплатонизм. Его считают завершающим аккордом античного философствования, соединившим в себе основные моменты предшествующего развития:

философскую рефлексию над основами человеческого знания классической греческой философии /Парменид,Платон,Аристотель/ и ориентацию на культивирование самодостаточного в интеллектуальном и нравственном отношениях индивидуального самосознания философии эллинизма /эпикурейцы, скептики, стоики/.

Однако прежде всего - это радикальное развитие платоновского взгляда на мир, который утверждал существование истинного, интеллигибельного /т.е. чувственно не постигаемого, а лишь умо-зримого/ мира, от которого находится в зависимости мир материальных вещей. Неоплатоники не только воспроизвели эти взгляды, но и пошли дальше, создав первую в истории философии систему чистого или абсолютного идеализма.

Они отказались от дуализма их великого предшественника - заявив о "стопроцентной" идеальной природе мироздания, где и "материя" есть лишь тень мысли, или ослабленное идеальное.

Неоплатонизм как философское направление существовало в Ш-У вв. н.э и связано с именами Аммония Сакса, Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла, которые были выходцами из восточных провинций Римской империи и чья философская деятельность начиналась в египетской Александрии. Мы рассмотрит здесь взгляды Плотина / 204/205 270 гг./, который и сформулировал основные постулаты этого философского направления.

Философия и личность Плотина вызывают у большинства историков философии самые лестные оценки. Даже Бертран Рассел, который в своей "Истории западной философии" пренебрежителен и ироничен к идеалистическим системам, ориентируясь на сциентизированные, находит самые превосходные эпитеты для Плотина за интеллектуальное изящество его философии, притягательность для людей его идеалов и возвышенный облик самого философа. И действительно, его можно сравнить с Сократом по глубине и длительности рефлексивного сосредоточения, аскетичности и аристократизму духа, чему есть многочисленные свидетельства. Так Порфирий рассказывает, что "Плотин...казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике, и из-за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. А позировать живописцу или скульптору было для него так противно, что однажды он сказал Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: "Разве мало тебе этого подобия, в которое одела меня природа, что ты хочешь еще сделать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть ?" /5,с.462/ Этот характерный эпизод из жизни Плотина указывает на основное бытийное полагание этого философа и одновременно его "философскую веру" - бытие есть тотальная мысль, находящаяся в постоянстве содержательного самоизменения.

Впоследствии лишь у Гегеля и неогегельянцев можно встретить подобную монистичную систему абсолютного идеализма.

Есть какая-то притягательная сила для мыслящих людей в такого рода учениях.

Наиболее вероятная причина их популярности заключается, по-видимому, в том, что они представляют собой воплощение /пусть хотя бы в форме "интеллектуальной установки", "философской веры"/ заветной, хотя может быть и неосознаваемой, мечты. Это вековечная мечта рефлексирующего человека о мыслепорождающей реальности, где мысль человека не имеет физиологических преград конечной индивидуальной оболочки и прочих материальных стеснений, где сила мысли соразмерна онтологической мощи. Несомненно это очень соблазнительное учение для рефлексирующих интеллектуалов, которое превращает тезис о том, что мы имеем дело только с реальностью значений /помыслимой/, в тезис о том, что сокровенная /а в конечном счете и вся/ реальность есть реальность мысли. А в ней человек может чувствовать себя как дома.

Бытийное полагание тотальности рефлексии определяет второй важнейший постулат Плотина о том, что интеллектуальное сосредоточение человеческого самосознания на своем мысленном содержании есть органично человеческое состояние, именно в котором он есть Человек. Это состояние Плотин называл экстазом.

"Это отход души от тела, - характеризует "интеллектуальный экстаз" Плотина Гегель, совершается посредством чистой мысли;

мышление есть деятельность и также и предмет.

Это, таким образом, есть спокойное отношение без кипения крови или вспышек воображения. А именно, экстаз не есть лишь упоение чувства и фантазии, а скорее есть выступление за пределы содержания чувственного сознания. Он является чистым мышлением, находящимся у самого себя и имеющим само себя предметом. Плотин часто говорит в чувственных образах об этом состоянии;

так, например, он в одном месте говорит:”Часто, когда я выхожу за пределы тела, пробуждаюсь к самому себе и нахожусь вне другого” - внешнего мира, "когда я нахожусь внутренно у самого себя, обладаю достойным удивления созерцанием и живу божественной жизнью". /19,с.115./ В состоянии интеллектуального экстаза рефлексирующее мышление понятийно эксплицирует основные моменты самодвижения своего содержания - определяя тем самым основные онтологические структуры интеллигибельного мира. Модель рефлексирующего мышления становится онтологической схемой. Это можно считать третьим, имплицитным, постулатом неоплатонизма.

На самом деле, "т.к. мышление только и заключается в том, что оно имеет своим предметом само себя - как разъясняет парадигмальную модель абсолютного идеализма Гегель, - то оно тем самым уже имеет предмет, содержащий в себе опосредствование и деятельность, вообще - двойственность. Это - мышление как мышление мышления. Или, иначе говоря, в развитии этого мышления внутри себя, поскольку оно является своим собственным предметом, заключается для Плотина первый и истинный интеллектуальный мир, который затем находится в отношении к чувственному миру, но так, что последний представляет собой лишь отдаленное подражание ему;

предметы, созерцаемые такими, каковы они есть в этом абсолютном мышлении, суть понятия и сущности этих предметов, и понятия их суть прообразы чувственных существ …”/19,с.121/ И действительно, онтологическая конструкция мира Плотина включает в себя основные логические составляющие человеческой рефлексии. Самая основная из них - это единство, самодостаточность, самосоотнесенность с собой всего мыслительного содержания и его постоянно возобновляемое удержание. В онтологии "идеальной тотальности" Плотина - это "Единое" - абсолютное начало всего и вся, производящее самое себя. Оно представляет собой самопродуцирующую активность, творящую свободу, причину себя, то, что существует в себе и для себя. Оно непостижимо и невыразимо.

Другая составляющая рефлексии - рассосредотачивание, т.е. собственно ее актуализация. Ведь первый момент - момент слияния мысленного содержания в единое относителен и гипотетичен. Это скорее условное "начало" и "конец" рефлексии - своего рода "вежки" постоянно возобновляемых конкретных, целеполагающих направлений мысленного сосредоточения. В действительности рефлексия универсально-едина, "объемля" все мыслительное содержание лишь в потенции, которая беспредельно. Актуализируется же она в дифференциации конкретных рефлексий, чье удерживающее внимание усматривает в моментно возникающей мозаике /коль "снято" единство универсальной рефлексии/ свои конкретные объекты-мысли, одновременно порождая их.

Подобный процесс Плотин представляет в виде порождения вещей из Единого в образах-иллюстрациях. "Наиболее известный из них образ света. Все сущее изливается из Единого как светоносного источника иррадирующими кругами."Существует то, что можно было бы назвать центром, вокруг него некая окружность, отражающая сияние, исходящее из центра;

вокруг них /центра и окружности/ другая окружность: свет от света !" / 22,с.245/ Вторую онтологическую ипостась мироздания Плотин называет Нусом или Духом, или активное начало, деятельный центр, который является субъектом - оформленным Интеллектом, мыслящим тотальность интеллигибельного мира. Нетрудно заметить, что в модели индивидуальной рефлексии этому соответствует "Эго-форма", "Я". В отличие от "просто" рефлексии как удерживающего внимания на своем объекте /будь то тотальность всего мыслимого содержания, либо отдифференцированные объекты-мысли/ - это уже рефлексия, имеющая "позади" себя свою историю. Другими словами, это перманентно возобновляемое внимание, которое удерживает при своем возобновлении основные моменты своей истории.

И, наконец, создав первоначально внутри себя, через самоопосредствование мышления с самим собой, матрицу "субъекта-объекта", человек переносит ее на внешний, чувственный мир. Разумеется, речь идет о "человеке" как "человеке рефлексивном" - о его становлении в истории духовности. Перенос оппозиции "субъекта - объекта" из мыслительного содержания вовне приводит к появлению сознательного отношения к чувственной реальности, что предполагает активность ее преобразования в желательном направлении.

В онтологии Плотина - это процесс дедуцирования материи третьей ипостасью мира Душой. Душа представляет собой активность Духа, обращенную уже не на чистое мышление, а на превращение объектов-мыслей в материальные объекты - порождение физического космоса. Иначе говоря, материя не является совечным духу началом, а "проистекает" из него, есть конечный этап процесса, когда продуцирующая сила Духа истощается до изнеможения. Тем самым материя становится всеобщим ослаблением потенции Единого, которое одновременно есть Благо, его профанацией - Злом /малая толика добра, ослабленное добро/.

Такова, вкратце, интеллектуальная конструкция Плотина. Ее значение для историко философского процесса состоит в демонстрации в мистической форме важнейших способностей человеческого самосознания к полаганию и трансцендированию - т.е., во первых, к самостоятельному устанавливанию значений мира через усматривание их в своем внутреннем интеллектуальном созерцании;

и, во-вторых, к трансцензусу интеллектуальному прорыву, радикальному пересмотру значений прежней системы онтологических приоритетов и устанавливание не-мыслимой ранее.

Неоплатонизм завершает собой античную философию, чьи разработки составили собой фундамент западноевропейского философствования. И ужо в неоплатонизме стали явственны новые приоритеты и темы философского интереса, которые радикально отличались от классической античности, положив начало средневековой философии - это религиозный опыт, "бегство одинокого к Единственному".

ЛИТЕРАТУРА 1.Аврелий Марк Размышления. - Магнитогорск,1994.

2.Диоген Лаэртский. 0 жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.,1979.

3.Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. - М.,1994.

4.Плотин 0 бессмевтии души. - ж.В.Ф.,1994, № 3.

б.Порфирий Жизнь Плотина. Прокл, или 0 счастье // Диоген Лаэртский О жизни, учениях... - М.,1979.

6.Порфирий О воздержании от мясной пищи. - ж.Человек.1994, №№ 1-6.

7.Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию.- Кемерово,1986.

8.Цицерон 0 старости. О дружбе. Об обязанностях. - М.,1974.

9. Цицерон Философские трактаты. - М.,1985.

10 Ямвлих Жизнь Пифагора. - ж.Человек,1991, №№ 3-4.

11 Адо П. Плотин или Простота взгляда. - М.,1991.

12 Дройзен И. История эллинизма в 3 т. – Ростов-на-Дону,1995.

13 Дьяконов И.М. Эллинистический мир. - М.,1989.

14 Левек П. Эллинистический мир. - М.,1989.

15 Султанов Ш. Плотин: Единое: творящая сила созидания. - М.,1996.

16 Этика стоицизма: традиции и современность. - М.,1991.

17 Асмус В.Ф. Античная философия. - М..1976.

18 Богомолов А.С. Античная философия. - М.,1985.

19 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2-3. - СПБ,1994.

20 История философии: Запад - Россия - Восток. Кн.1. - М.,1996.

21.Рассел Б. История западной философии. Кн.1. - М.,1993.

22.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Кн.1. - М.,1994.

ЛЕКЦИЯ №9: СКЛАДЫВАНИЕ ОСНОВ МЕНТАЛЬНОСТИ И ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ.

1.Формирование средневекового типа социума: социально-экономи ческие и духовные факторы.

2.0собенности ментальности средневекового человека и специфи ка средневекового способа философствования.

3.Патристика. Аврелий Августин.

Начало нового периода развития западноевропейской философии связано так же, как и в рассматривавшемся ранее переходе от классической греческой философии к эллинистически-римской, с качественными метаморфозами в общественном развитии. Речь идет о переходе от античности к средневековому типу социума.

Античное общество, как греческое, так и римское, - это общество, чьими основами сначала были голод и обмен. Эти начала связывали и объединяли государства и империи.

Однако, в силу специфических условий древности, развитие общества пошло по пути развития несвободного труда. "Какова причина этого ? - спрашивает Макс Вебер, и отвечает, - Причина та же, которая воспрепятствовала развитию техники в древности: а именно "дешивизна" людей, вызванная особым характером непрерывных войн классической древности. В древности война есть в то же время охота на рабов;

она постоянно поставляет рабов на рынок и неслыханным образом благоприятствует развитию несвободного труда и скоплению людей в одних руках... Таким образом, под надстройкой, которую представляло собой меновое хозяйство, оказывается все более и более расширяющийся фундамент натурального хозяйства, удовлетворявшего потребности без помощи обмена: постоянно поглощающее людей скопление рабов, удовяетворяющее главные свои потребности не на рынке, а при помощи домашнего хозяйства". /12,с.451/ Падение Рима было тем самым предопределено постепенным прекращением обмена и постепенным развитием натурального хозяйства. Исчез город, культура стала деревенской и круг экономического развития древнего мира завершился. Однако это не означало того, что пришеджие перемены были однозначно негативными. С легкой руки деятелей Возрождения средние века долгое время трактовались как "века невежества и варварства". Конечно, трудно отрицать, что основные итоги духовной работы древнего мира были утрачены, а человечество на тысячелетие вошло в полосу снижения цивилизационного уровня. Вместе с тем, не следует забывать о том, что античная цивилизация - это цивилизация элиты, чьи успехи имели обратной стороной скотское /рабское/ состояние основной массы населения.

Трансформационные процессы, разрушавшие собой античную культуру, имели, как отмечал Макс Вебер, и другие следствия: "В глубинах общества совершались и должны были совершаться коренные, органические изменения, по существу представлявшие собой могучий целительный процесс. Семейный очаг и частная собственность были возвращены несвободной массе;

эти несвободные постепенно опять перешли из положения "говорящего инвентаря" в круг людей, семейное существование которых торжествующее христианство оградило прочными нравственными гарантиями". /12,с.465/ Христианство явилось основным духовным фактором, определившим качественную метаморфозу общественного сознания, - духовным отражением перехода от городской культуры античности к деревенской культуре феодализма. Чем можно объяснить беспрецедентный успех монотеистических религий /христианство, ислам, иудаизм/, на тысячелетия превратившиеся в массовые идеологии? Прежде всего укажем на их универсализм, который основывался на: этнической терпимости /"нет эллина и иудея"/, космополитизме и эгалитаризме, адаптивности к специфике регионов. Однако главное, что оказалось решающим преимуществом перед языческими идеологиями - это обращение христианства адресно к эмоционально-волевой стороне человека. Людям было предложено соединение идеи божественного всемогущества и идеи его конкретно-земного человековоплощения. Бог приобрел человеческие черты, он страдал и был одним из нас - он один может понять каждого человека. Именно эмоциональное приятие, со-переживание бога – предопределили колоссальный успех христианства. Оно надолго стало определяющим фактором общественного сознания европейских средневековых обществ.

Возникновение средневековой философии сопряженно со становлением христианства, т.е. религией, основанной на принципах откровения и монотеизма. Это предопределило качественную отличность ее от античного философствования, имевшего отношение скорее к мифологическому типу мировосприятия. Христианские идеологи, в свою очередь, были заинтересованы в интеллектуальной доводке своих догматов до уровня, приемлемого не только для невежественных масс, но и для римских интеллектуалов из правящей элиты Римской империи. Последним, воспитанным на блестящих образцах греческой и римской философий, претила примитивность и незатейливость текстов Священного Писания. Что это неприятие, может быть, серьезной проблемой продемонстрировало правление императора Юлиана /331- 363 гг./. который отдавал явное предпочтение неоплатонизму, чем противоречивой и неубедительной, как ему представлялось, концепции Ветхого и Нового заветов, и устроил массовые гонения на христиан. К тому же необходимо было подобрать подходяшее метафизическое основание главным догматам и придать им упорядоченный вид.

Эту функцию рационализации и апологетики христианства выполнила патристика философствование, которое сочетало в себе два начала: античное и христианское.

Философы-христиане, которые впоследствии стали называться "отцами церкви", сознательно поставили философию в положение "служанки" религии и теологии откровения. Они мобилизовали приемлемые философские идеи из античного наследия и проинтерпретировали в их интеллектуальном воле основные идеи христианства. Причем получилось так, что несколько веков античное философствование /стоицизм, неоплатонизм/ и становящееся христианское существовали в одном историческом континууме параллельно и в интеллектуальном соперничестве.

Вследствие этого историю средневековой философии следует начинать не с формальных дат "начала" феодального общества, типа "падение Рима", а с того времени, когда философия впервые сознательно используется для обоснования христианства - это уже П-Ш вв. н.э. Конец же ее относят к Х1У-ХУ вв., когда "последние удары по философско теологическому альянсу были нанесены в номиналистически-сеэсуалистической школе Оккама, где окончательно утвердилась идеологически подрывная для средневековья теория "двух истин". /13,с.5/ Прежде чем перейти к рассмотрению конкретных философских персоналий, охарактеризуем особенности мировосприятия средневекового человека, без которых мы вряд ли сможем неформально понять смысловые приоритеты средневековой философии. В фундаменте средневековой философии лежали некоторые принципы, определявшие собой не только направление движения мысли и способы ее упорядочивания, но и целиком все мировосприятие средневековых людей. / 13,с.387-394/ Какие же это принципы ?

Первый из них можно назвать принципом теоцентризма. Этот принцип выполнял важнейшую регулятивную функцию по отношению к любому духовному явлению, ибо неявно определял его оценку и место в системе ценностей средневекового человека.Принцип теоцентризма являлся следствием трансцендентно-ценностного полатания предельных значений, аналогичного, как мы помним, древнеиндийской брахманистской философии и философии Платона. Так же, как и предшественники, христианское учение базируется на метафизических постулатах трансцендентности идеальной реальности Бога обыденному миру, ее ценностной несоизмеримости /она является источником всякого бытия, блага и красоты/. Однако есть и существенное отличие христианской онтологии от брахманистской и платонистской традиций в определении значений мира..

Это отличие воплощено во втором постулате средневекового мышления – принципе креационизме. Как бы высоко не оценивалась абсолютная реальность древними индийцами и греками, все же материальное начало признавалось совечным идеальному - хотя в статусе "потенции” /неопределенной бесформенности, материала "как такового"/. Идея совечности духовного и материального имела две интерпретации: либо утверждалось, что материальный мир является порождением идеального Абсолюта /в вариантах: мифологического "рождения", "перемещения": неоплатонистской "эманации" - излучения, излияния, профанирования/, либо полагали, что материальный мир получил свои многочисленные формы как следствие активного воздействия божественного целе-нормируемого начала на сосуществующую с ним, но неупорядоченную вещественность /Аристотель/.

Христианство радикализовало трансцендентность божественной реальности - она есть по существу единственно настоящая реальность, ибо материальный мир представляет собой самоотчужденную волю и мысль бога. Бог творит мир из ничего. И хотя, в известной степени, все же "часть" бытия Бога /желание сотворить, воля, сам акт/ входит в порождаемый им мир, само творение не имеет тех субстанциально-бытийных черт процессов "перемещения" вещества или энергии, которые наличествуют в дохристианских полаганиях трансцензуса материального мира из сверхъестественного.

Третье основоположение средневекового мировосприятия - провинденциализм, исходило также из нового облика христианского Бога. В отличие от Брахмана, Блага Платона, Единого Плотина, которые деиндивидуализированы, христианский Бог личностен.

Он имеет явные признаки индивидуального целеволагания /проверка Адама на искушение, шесть дней творения, посылка сына в "мир". Страшный Суд и мн. др./, эмоционального облика /гневен, раздражителен, злопамятен и,одновременно, отходчив и милостив/ и наличия воли. Это не деистический Бог Аристотеля либо интеллектуалов-вольнодумцев Просвещения. Благодаря непрерывности творения, которое отнюдь есть не единовременный акт, а перманентное состояние в сосуществовании Бога и Его мира, он имеет абсолютную власть над каждым мгновением и каждым явлением. Все в мире совершается по Его воле и все, что делается - делается к лучшему в этом лучшем из миров /ибо абсурдно предположить, что всесовершенейшее существо сотворит не-лучший из миров/. Подобный угол мировидения определил такое общественное настроение как христианский оптимизм /равно как и мусульманский/.

Четвертый принцип относим к человеку. На втором месте после Бога в христианстве стоит человек - Его образ и подобие. Христианство, по крайней мере в его августинианской интерпретации, - это индивидуалистская концепция. Оно стадо возможным только после Сократа, стоиков и эпикурейцев, которые возвысили внутренний мир человека и утвердили взгляд на приоритет самосознания в системе человеческих ценностей. Это предопределило принцип персонализма в христианской интерпретации значений человеческого существования. Он означал рассмотрение человека как целокупной личности интегральности разума, воли и чувств, которая индивидуальна, неповторима и является субъектом-ответчиком /душой/ перед Богом.

Христианский персонализм имеет существенные отличия от античного. Если последний рационалистичен, т.е. акцентировал внимание на интеллекте, то христианский склонен отдавать приоритет воле. Если античный индивидуализм полагает главной добродетелью и желаемым состоянием человека спокойствие и невозмутимость духа, то христианский персонализм видит таковым очищение перед своей христианской совестью через искреннее переживание своей греховности перед Богом и раскаяние. Как мы видим, христианский персонализм давал человеку более насыщенный спектр внутренних переживаний через открытие в своей душе "альтер-эго", более чистого и справедливого начала /"интериоризованного божественного Логоса"/, способного к нравственной рефлексии самоанализу и переживанию своих поступков. В этом, пожалуй, и заключается значение религиозного опыта - в самоудвоении не только мыслящей сферы сознания, но и поведенческо-практической, где появляется также рефлексивное, судящее самосознание, делающее своим объектом мотивы и побуждения поведения человека.

И,наконец, последний принцип, который, однако, оказал чрезвычайно серьезное влияние на способ средневекового философствования - это принцип откровения. Он органично следует из радикальной трансцендентности христианского Бога. Если он абсолютный /и личностный/ владыка мира, который ежемгновенно творит из ничто, рукодствуясь своей непостижимой волей, то единственно адекватным путем познания Его и тайн бытия является та толика информации, которую Он счел нужным дать людям божественное откровение. Речь идет о Священном Писании, где уже даны в принципе все возможные знания. Задача философов - комментарии, экзегеза - герменевтическое разъяснение неявных мыслей. Именно эта ориентация средневекового мышления и определяла собой специфику средневекового способа филсофствования.

В чем же заключается эта специфика? Во-первых, это по преимуществу комментаторство священных текстов, в которых заложены все мыслимые сокровенности вселенной. Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее - такова максима средневекового сознания. Поэтому чем ближе текст философа ко времени жизни Христа, тем он более аутентичен божественному откровению. Отсюда такой авторитет патристики, которая считается непосредственной преемницей апостольской традиции. Философия патристики, первая по времени в христианстве, на протяжении средних веков была образцом классического христианского философствования и источником обильного цитирования.

Подобные ретроспективность и традиционализм обусловили беспрецедентные ранее культ авторитета и анонимность в средневековой культуре, когда философы стремились к максимально более точной передаче классического образца и к минимизации своего личностного начала.

Все эти обстоятельства определили собой доминирование экзегезы как ведущего способа философствования. Низшей ступенью экзегетического анализа текста был его семантический или даже этимологический анализ. Здесь исследовались происхождение и смыслы слов авторитетных текстов. Следующей, более высокой ступенью экзегезы, был концептуальный анализ, когда предметом исследования становились не слова, а мысли автора комментируемого текста. Здесь интерпретатор претендовал на реконструкцию внутреннего, аутентичного смысла написанного, того, каким был действительный замысел или реальный ход мыслей первоисточника. Третью ступень средневековой экзегезы можно назвать метафорическим конструированием. Здесь авторитетный текст становится только поводом для развития автором собственных идей и философских построений. / 13,с.11-13/ Во-вторых, это схоластический, т.е. дидактический характер средневекового способа философствования. Как правило, практически все мыслители средневековья - это либо проповедники, либо преподаватели богословских школ и университетов. Такой же, учительский характер носили многие философские сочинения этой эпохи, что обусловило превалирование тем объяснения, логики и лингвистики. Вследствие этого, в средние века идеал философа - это не новоевропейский идеал оригинального мыслителя, а прежде всего образец эрудита и блестящего педагога.

В-третьих, персонализм христианского мышления обуславливал сохранение и развитие в специфической форме античной рефлексивности. Это форма философского монолога, автобиографии-исповеди, которая порождала такую особенность средневекового способа философствования как психологическую самоуглубленность. Ему присуща необычайная искренность, не превзойденная никакой другой эпохой. Ему чужды поза и кокетство, свойственные философии Нового времени. Мыслитель говорит то, что думает, но думает, естественно, по стандартам своего времени.

И наконец, в-четвертых, средневековым философам был присущ своеобразный "реализм" - глубокая убежденность в реальном существовании мира материальных, внеположенных вещей /который, однако, сотворен Богом/. Для средневековой философии не характерны также скептицизм и агностицизм - мир рационален и постижим для человека.

Его постижимость определяется его конечностью. Непостижим лишь абсолютно трансцендентный Бог - но это скорее уже теологический агностицизм. Со знанием особенностей средневекового мышления и специфики философствования перейдем к рассмотрению конкретных персонажей этого периода истории философии.

Как мы уже выяснили, средневековая философия возникает в результате сознательного использования философии для обоснования христианских постулатов. Переходный период формирования основ и образцов последующего философствования носит название патристики, которое обозначает совокупность концепций христианских мыслителей во П-У вв. В развитии патристики можно выделить два периода.

Первый период /II-Ш вв./ представлен апологетами, т.е. философами, которые ставили своей целью теоретическую защиту формирующегося христианства от нападок многочисленных противников: имперских властей, сторонников языческих религий, античных систем философствования. Первые апологеты, такие как Юстин Мученик /ум. ок.

165 г./, Татиан /ум. ок. 175 г./, Афиногор /ум. ок. 177 г./ и особенно Квинт Тертуллиан /ок.

160 - после 220 /, выступали более как проповедники, нежели чем философы. Эмоции затмевали им рассудок и они как голословно отвергали античную философию только на том основании, что она была языческой, так и требовали от своих неофитов безусловной и нерассуждающей веры.

Так Тертуллиан в своем апологетическом труде "О плоти Христовой" в ответ на укоры своих современников - язычников-интеллектуалов, которые указывали на многие явные несообразности с точки зрения здравого смысла в христианской конструкции богочеловека, заявляет: "... я не нахожу причин для стыда, которые показывали бы, что я, презрев стыд, счастливо бесстыден и спасительно глуп. Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда;

и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо;

и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно" / 5, с.165-166/ Более взвешенную позицию по отношению к философской традиции и рациональной аргументации заняли философы Александрийской богослов ской школы - Тит Флавий Климент /ок.150 - ок.219 гг./ и особенно Ориген /185-254 гг./. Последний получил серьезнейшую философскую подготовку и был вместе с Плотином учеником Аммония Саккаса. Первым из христианских писателей Оритен стал обосновывать нематериальность Бога и его бесконечность, а также творение мира как креацианистский акт. Однако в других своих положениях /эманативность взаимоотношений внутри божественной троицы, извечность божественного творения, естественное равенство духов и т.п./ он проявил себя скорее как оригинальный философ-неоплатоник, нежели чем христианин, следующий букве Священного Писания.

Второй период патристики /1У-У1 вв./ связан с выработкой канонических стандартов в отношении интерпретаций триединства божественной сущности и систематизацией церковной доктрины. Этот период связан с деятельностью в 1У в. капподокийских "отцов церкви" /Капподокия - область в Малой Азии/ - Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского на греческом Востоке, а также с именем Аврелия Августина на латинском Западе.

Сюда же следует отнести сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые сыграли большую роль в дальнейшем развитии религиозно-философской мысли как на Востоке, так и на Западе. Эти произведения, названные впоследствии "Ареопагитиками" были впервые предъявлены на Константинопольском церковном соборе в 532 году и подписаны именем Дионисия Ареопагита, полумифического сподвижника апостола Павла и первого христианского епископа Афин, якобы жившего в 1 веке. Эти сочинения были канонизированы церковью, хотя впоследствии филологи и философы установили отнесенность круга идей "Ареопагитик" к жившему в У веке неоплатонику Проклу.

Примечательны "Ареопагитики" тем, что устанавливают принципы так называемой отрицательной, или апофатической, теологии. ПсевдоДионисий считает, что путь положительной, или катафатической, теологии в описании Бога, исходящий из аналогии между нашей реальностью и Богом, в корне неверен. Так не все свойства человека можно приписать Богу /человеческие пороки/, и даже те, которые мы приписываем Ему, должны иметь совершенно другое качество и смысл, ибо описывают трансцендентную реальность.


Отсюда сущность Бога описывается в апофатической теологии через отрицание в отношении Бога любых свойств, любых атрибутов, т.к. Бог и в самой отдаленной степени не похож ни на одно из них. Поэтому Бог неизречен, незрим "по причине чрезмерной ясности" и недосягаем "по причине преизбытка сверхсущностного светолития".

Все же центральной фигурой патристики следует считать Аврелия Августина /354 430/ - вероятно наиболее яркого и оригинального философа средневековой философии. Здесь мы рассмотрим три его наиболее примечательные новации, высоко оцениваемые последующими поколениями философов.

Первая новация относится к интерпретации взаимоотношений Бога и мира. Речь идет о креационизме, концепции непрерывного творения и личностном характере Бога - о чем мы говорили ранее.

Вторая новация относима к осмыслению сущности времени. Августин в своей "Исповеди" /в XI книге/ предложил очень оригинальную концепцию времени. Он утверждает, что время не имеет субстанциального, независимого от вещей существования.

Оно есть характеристика изменений, происходящих в вещах - поэтому время сотворено вместе с миром. Время, таким образом, имеет "начало", но скорее в причинном, генетическом смысле. Здесь время - отношение между вещами, порядок их следования друг за другом через момент настоящего и порядок их взаимных изменений. Это, так сказать, "объективное время" - всегда "сейчас".

В строгом смысле, как утверждает Августин, есть только настоящее - то, что имеется "сейчас" в наличии. То же, что мы называем "прошлым" и "будущим" - это только состояния нашего ума, который ожидает, созерцает, вспоминает.

"Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошедшего нет. - полагает Августин в "Исповеди", - и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времена эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу - настоящее прошедшего это память;

настоящее настоящего - его непосредственное созерцание, настоящее будущего его ожидание" / 1, с.170/ Время, таким образом, сопряжено с формой "Эго" - лишь внимание, которое удерживает в фиксированных впечатлениях основные моменты, бывшие когда-то "настоящим", ответственно за генезис временной организаций человеческого опыта.

Августин говорит об этом так: "внимание, существующее в настоящем, переправляет будущее в прошлое"/1,с.176/ И, наконец, третья новация делает Августина первым философом истории. Речь идет об идее процессуальности, телеологичности и имманентности истории человечества. Начнем с последнего - история человечества, по Августину, есть органичный фрагмент эволюции мира в целом. Далее, она есть процесс, т.е. совокупность необратимых качественных изменений, которые, в отличие от господствовавших в античности представлений о цикличности мироздания, не повторяются. Это обуславливает наличие смысла и целей в истории человечества. Именно Августин является родоначальником многочисленных последующих историософий, которые вкладывали затем самые произвольные смыслы и законы в интерпретацию человеческого развития. Сам же Августин исходил из Библии - по его мнению история земного человечества-между двумя катастрофическими событиями:

грехопадением Адама и Евы и Страшным Судом. Все, что происходит в отрезке времени между этими событиями служит реализации изначального божественного плана: наказанию людей за первородный грех, их испытанию искушениями, искуплению первородного греха, мобилизации лучших к построению града божьего на земле, отделению праведников от грешников, окончательному воздаянию.

Завершая эту тему, можно резюмировать: а/появление нового способа философствования связано с кардинальной общественной трансформацией, имеющей как социально-экономическую, так и духовную стороны;

б/средневековое философствование существенно отличается от античного и сопряженно с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма;

в/переходный период к собственно средневековой философии, называемый "патристикой", представляет собой, с одной стороны, переинтерпретадию важных неоплатонистских и стоицистских идей, с другой стороны выработку оригинальных идей /креационизм, идея истории, идея времени и т.п./ ЛИТЕРАТУРА 1.Августин Аврелий Исповедь. Петр Абеляр История моих бедствий. - М.,1992.

2.Апокрифы древних христиан. Исследования. Тексты. Комментарии.- М.,1989.

З.Боэций С.Утешение философией" и другие трактаты.- М.,1989.

4.Псевдо-Дионисий Ареопагит 0 божественных именах // Ант-гия мировой филос. - М.,1969.

5. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. - М.,1994.

6 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.,1977.

7 Бычков В.В. Византийская эстетика. - М.,1977.

8 Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. - М.,1984.

9 Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. -М.,1972.

10 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.,1984.

11 Гуревич А.Я. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. - М.,1970.

12.Вебер М. Соц. причины падения антич. культуры // Избранное. Образ общества. - М.,1994.

13.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М.,1979.

14.Неретина С.С. Верующий разум: К истории средневек. философии. - Архангельск, 1995.

15.Преображенский П.Ф. В мире античных идей и образов. - М.,1965.

16.Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма.-М.,1979.

17.Уколова В.И. "Последний римлянин" Боэций. - М.,1987.

18.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3.- СПБ,1994.

19.История философии: Запад - Россия - Восток. - М.,1995.

20.Рассел Б. История западной философии. Кн.1. - М.,1993.

21.Реале Дж., Антисери Д. Зап. филос. от истоков до наших дней: т.2.- СПб, 1995.

22.Соколов В.В. Средневековая философия. - М.,1979.

23.Аверинцев С.С. Откровение // Философ. энц-я, т.4.-М.,1967.

24.Майоров Г.Г. Северин Боэций и его роль в истории западноевроп... - ж.В.Ф.,1981, № 4.

25.Мудрагей Н.С.Проблема рационального и иррационального.... - ж.В.Ф.,1982, № 9.

ЛЕКЦИЯ № 10: СРЕДНЕВЕКОВАЯ СХОЛАСТИКА СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ.

1.Схоластика: основные этапы эволюции и особенности.

2.Иоанн Скот Эриугена.

3.Фома Аквинский.

4.Дунс Скот.

5.Уильям Оккам.

Схоластическая философия просуществовала в течении УШ столетий - с У1 в. и вплоть почти до Х1У в. Отношение к ней со стороны историков философии весьма неоднозначно.

От деятелей Возрождения идет крайне негативная оценка этого периода философии как пустого и бессодержательного умствования. Этого же мнения придерживается и Гегель в своих "Лекциях по истории философии", который полагал, что "она не является философией... и мы видим в ней лишь церковную веру и какой-то формализм, представляющий собой вечное разрушение и бесплодное кружение внутри себя"./22,с.178-179/ Современные же историки философии, особенно специалисты по философской медиевистике /Э.Жильсон, Ж.Шевалье, М.Грабманн и др./, не столь категоричны и усматривают в схоластической философии разработку многих плодотворных идей: категориальный анализ соотношения между индивидуальным и всеобщим, постановку многих вопросов логики /учение о дедукции, первые попытки аксиоматизации логики высказываний и т.д./ Что такое схоластика? Это тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике. Эволюцию схоластической философии можно представить в следующем виде. / 29/ Ранняя схоластика /Х1-ХП вв./ сложилась в условиях подъема феодальной цивилизации и папской власти. Философы ранней схоластики - Ансельм Кентерберийский, Росцеллин, Петр Абеляр и др. /находившиеся под влиянием платонизма/, выдвинули в центр философского постижения проблему универсалий /"где" существует всеобщее: в самих вещах материального мира или в человеческой голове/ и выявили позиции "реализма", номинализма" и "концептуализма". В это время схоласты, которые придерживались рационалистических методов, часто выступали в роли диссидентов и были объектом нападок со стороны ортодоксальных поборников чистой веры /Петра Дамиани, Бернара Клервоского и др./ Зрелая схоластика /ХП-ХШ вв./ развивалась в средневековых университетах, ее общеевропейским центром был Парижский университет. Для духовной атмосферы этого периода характерно постепенное изменение философской ориентации схоластов - место платонизма занимает аристотелизм в качестве основной парадигмы христианского умозрения /Альберт Великий и Фома Аквинский/.

Поздняя схоластика/ХШ-Х1Увв./ характеризуется попытками философии установить свою автономность от религии через возрождение интереса к индивидуальному /И.Дунс Скот/ и углубленную разработку теории "двух истин" /У.Оккам/. Это уже означало эррозию средневековой философии и вызревание в ее лоне новоевропейской философии.

Мы уже отмечали в предыдущей лекции такие особенности средневекового философствования как ретроспективность, традиционализм, преобладание экзегезы. Зрелая схоластика добавила к ним еще некоторые. Речь идет о путях реализации установки на экспликацию "вечной истины", содержащейся в священных текстах, произведениях "отцов цервки", текстах Платона и Аристотеля.


Потенциально в священных текстах уже дана абсолютная истина и чтобы ее актуализировать, надо вывести из текстов полноту их логических следствий при помощи цепи правильно построенных умозаключений. Мышление схоластических философов ориентировано в основном на дедукцию, его основная форма - силлогизм. Рационализм схоластического мышления испытывал также сильное влияние юридического мышления того периода. В схоластике имеет место юридическая окраска онтологических категорий и онтологизация юридических категорий - бытие мира и человека, соотносимое с бытием Бога, описывается как совокупность правовых отношений или их аналогов;

сами приемы выведения частного из общего, заключений по аналогии и др., напоминают разработку юридических казусов.

Теперь обратимся к характерным представителям схоластической философии. Иоанн Скот Эриугена /810-877 гг./ явился одним из первых среди средневековых философов, которые выступили за необходимость рационализации теологии. При всей неопровержимости священных текстов, они должны быть подвергнуты разумному толкованию. Подобное рационалистическое толкование бога и мира и было предложено Эриугеной. На его онтологическую концепцию оказали сильное влияние "Ареопагитики" Псевдо-Дионисия, а значит и неоплатонистская идея Единого и эманации из него мира.

Однако, в отличии от трехчленной схемы Плотина /Единое, Ум, Душа/, конструкция Эриугены еще более детализована - сюда добавлен четвертый, замыкающий "этап состояние" универсума. Все мироздание представляется Эриугене как последовательность четырех фундаментальных качественных состояний, имеющая самозамкнутый характер / 26,с.113-117/.

Первое - это сущее /употребление Эриугеной терминов physis u natura явно не совпадает с поздней натурфилософской их интерпретацией, а имеет скорее смысл "субстанциального существования"/ не сотворенное, но творящее. Так квалифицирует Эриугена творца, Бога-отца в христианстве. Как и Псевдо-Дионисий он использует для описания этой бесконечной ипостаси Бога приемы апофатической теологии - отрицание всех и всяческих атрибутов. Однако непостижимый ни для кого Бог все же открывается познающему уму в своих многообразных творени- ях, богоявлениях /теофаниях/. В бытии всех вещей обнаруживается божественное бытие;

в их порядке, выявляемом посредством расчленения бытия на роды и виды,- божественная мудрость;

движение и покой свидетельствуют о наличии божественной жизни.

Второе качественное состояние универсума - сущее сотворенное, но творящее. Если первое состояние характеризуется единством, то второе означает начало умножения бытия.

Это божественный ум, или Логос, или сын божий. Умножение бытия, достигаемое на этой стадии выражается в совокупности бестелесных первообразов, или идей. Они тоже не имеют начала во времени, но все же извечно творятся Богом как вневременным начальным единством.

Третье состояние - сущее сотворенное и нетворящее. Перед нами - мир единичных теофаний, конкретных и чувственных предметов. Здесь умножение бытия достигает своей предельной стадии. Однако развертывание универсума не обрывается на стадии материального мира, поскольку он оказывается наименее устойчивым. Рано или поздно этот мир погибает и все возвращается в свою божественную праоснову. Таким образам, мы видим у Эриугены скорее неоплатонистскую, нежели креационистскую схему мирозданья.

Четвертое, финальное состояние универсума - сущее несотворенное и нетворящее.

Характерным здесь является "путь" возвращения единичного и конкретного к Богу, который воспроизводит древний образец "восточной субстанциальности", - деиндивидуализация и растворение во всеобщем.

Если для периода ранней схоластики "властителем дум" средневековой философии был Платон /и "опосредствующие" фигуры типа Плотина, Августина, Псевдо-Дионисия Ареопагита/, то стараниями Альберта Великого и особенно Фомы Аквинского главным авторитетом стал Аристотель. Как же при этом изменились основные акценты средневекового философствования? Поможет нам ответить на этот вопрос обращение к онтологии Фомы Аквинского.

Фома Аквинский /1225-1274 гг./, как и Аристотель, признан в историко-философской традиции великим систематиком и энциклопедически мыслящим человеком. Его философская концепция /томизм/ лежит в основание метафизики католической церкви. Здесь мы рассмотрим два наиболее важных /для наших целей уяснения изменений в полаганиях онтологических приоритетов философии этого периода/ фрагмента томистского учения:

концепцию "естественной теологии" и его метафизику.

Платонистская установка, доминировавшая до Аристотеля, полагала изначальное безусловное признание божественной первопричины, из которой дедуктивным путем выводились следствия - многообразие материального мира. Причем полагание значений Бога обосновывалось как интуитивистски /Августин, Иоанн Дамаскин/ - в тезисе об укорененности понятия Бога в сердце каждого человека, так и рационалистически /Ансельм Кентерберийский/ - в так называемом "онтологическом доказательстве": "Бог, мыслимый как максимальное совершенство, не может не существовать в действительности, ибо только он и является источником самой этой идеи /т.е. у нас не было бы тогда подобной идеи/".

В противоположность этому, Фома Аквинский вводит в интеллектуальную систему средневековой философии иную установку - аристотелевскую, которая, в отличие от дедуктивного способа ввода посылок и построения аргументации, базируется на индуктивном. Необходимо идти от следствий, теофаний /богоявленностей/ к заключению о бытии Бога. Руководствуясь подобной установкой Аристотеля, Фома Аквинский пересматривает базисные рациональные предпосылки христианской веры - доказательства бытия бога - с одной стороны;

отрицая достаточность только интуитивной убежденности, вскрывая несостоятельность ансельмовского доказательства - с другой стороны. Аквинат показывает необоснованность "скачка" из сферы мышления в сферу реально-предметного существования - из существования понятия о Боге нельзя делать вывод о его бытии вне понятия. Фома устанавливает другую систему доводов о существования Бога, индуктивную, исходящую "от мира". Речь идет о пяти доказательствах бытия Бога /26,с.351-354, 24,с.473/.

Первое основывается на понятии движения. Все, что движется, полагал Фома Аквинский, имеет причиной своего движения нечто иное, ибо ничто не может быть движущим и движимым в одно и то же время и в одном и том же отношении /имеется в виду не только механическое движение, но и изменение как таковое/. Таким образом, раз самодвижение предмета невозможно и каждый из них движим другим, другой – третьим и т.д.;

то в этом ряду должен быть некий последний "предмет" - предел, перводвигатель или Бог.

Второе доказательство сопряжено с понятием "производящей причины". Как и в первом случае, из представления о множестве причинных рядов /каждая вещь имеет причиной другую, другая - третью и т.д./ делается вывод о существовании единственной производящей причины, которой приписывается абсолютная творческая роль в нашем конечном мире.

Третье доказательство исходит из степеней совершенства, наблюдаемых во всем сущем. Все вещи, существа, люди обнаруживают различную степень красоты, блага, истинности, того или иного совершенства. Но степень этого совершенства измеряется неким абсолютным мерилом, неким пределом этих достойнейших качеств. Им опять-таки может быть только Бог, противостоящий конечному и несовершенному миру.

Четвертое доказательство составляют аргументы, оперирующие понятиями "случайности" и "необходимости". Повседневный опыт любого человека показывает ему массу случайных событий и вещей. Однако мир в целом не может быть случайным - в самом существовании заключен ее смысл необходимости. И если в бытии единичной вещи мы обнаруживаем, в конечном счете, необходимость, то тем более это относимо к миру в целом, чье существование требует представления о некой абсолютно необходимой причине, которой может быть только Бог.

Пятое доказательство называется доводом божественного руководства мира и имеет своим основанием понятие целесообразности. Каждые явление и вещь в нашем мире, считает Фома Аквинский, имеют форму - а значит определенную функцию и цель по отношению к другим явлениям и вещам. Мир, тем самым, насквозь целесообразен, ибо нет ничего без формы. Однако должно быть общее, гармонирующее начало, сочетающее все отдельные разнонаправленные целесообразные процессы в один, единый вектор общемирового развития. Таковым началом объявляется Бог, который полагает цель для всего, что происходит в природе.

Как следует расценивать томистские доказательства бытия Бога? Только как факт истории философии и духовной культуры. Дело в том, что сами эти доказательства могут быть работоспособными лишь при безусловном принятии некоторых постулатов: а/о конечности мира во времени, внеположенности Бога миру;

б/о невозможности ряда, не имеющего первого члена / 24,с.481/. Аквинат далее неявно совершает некоторые не совсем правомочные интеллектуальные операции: совершает скачок от индивидуальных вещей, единичных явлений - к существованию всеобщего качества мира /толчок, причины, необходимости/, переводит человеческие свойства в статус онтологических - на основании существования красоты, добра и пр. у людей заключает о бытии Красоты, Добра как таковых.

Обратится теперь к метафизике Фомы Аквинского. И здесь мы можем видеть изменения характера значений онтологических параметров. Платонистская установка ориентировала на трактовку Бога и мира как Единого, которое, развиваясь, переходит из одного качественного состояния в другое. Причем получалось так, что Бог фактически отождествлялся в пантеистическом смысле с сотворенным им миром, как то имело место у рассмотренного нами ранее Эриугены.

Аквинат, используя дуалистическую онтологию Аристотеля, ввел онтологические представления, более адекватные креационаизму христианства, и создал действительно последовательный, трансцендентный дуализм Бога и мира, аутентичный последовательное монотеизму. Эти представления исходили из полагания Фомой Аквинским радикального различия между сущностью и существованием. Сущность - это общее, то, что выражено в понятии. И хотя общее есть отчасти в человеческом уме, отчасти в вещах, - его последний источник есть сверхъестественный ум Бога. Через обладание сущностью вещи материального мира и человек причастны к сверхъестественной реальности. Лишь в Боге совпадают сущность и существование, т.к. существование Бога представляет прямой результат его собственной сущности. Кроме же Бога все остальное не обладает подобным счастливым совершенством – здесь сущность отнюдь не определяет всей конкретности их существования. Философия Фомы Аквинского стала официальной доктриной католической церкви, а ее автор удостоился титула "ангельского доктора".

Однако утверждение аристотелизма в качестве парадигмы официальной церкви не означало того, что платонистская традиция в средневековой философии была исчерпана.

Отнюдь нет - просто платонизм, вернее августинианство, перешли на положение оппозионного направления. Его видным представителем считают Иоанна Дунса Скота /1265-1308 гг./ или "тонкого доктора". Подобного титула он удостоился за стремление к ясным и точным рассуждениям, к сомнению в вопросах, которые не поддаются трактовкам, приближающимся к математической очевидности.

Философию Дунс Скот отождествляет с метафизикой. Последняя по нему - это максимальное познание, совокупность наивысших познавательных обобщений относительно свойств бытия. Его собственная метафизика исходит из полагания предельного значения "Бытия-Абсолюта", которое характеризует собой всю действительность. Судя по всему, Дунс Скот придерживался в целом креационизма, но наряду с этим у него присутствует детальное учение о материи, где "самая первая" материя – это первичная субстанция, существующая без формы и лежащая в основе всего сущего. Решение Дунсом Скотом вопроса о соотношении сущности и существования носит противоположный, чем у Аквината, характер. Существование потенциально заключено в сущности и не требует особого акта со стороны Бога для их полного совмещения. Большое внимание в своей метафизике Дунс Скот уделяет: индивидуальности, в отличие от увлечения общим в томизме. Мир с его позиции это мир индивидуальних вешей и событий, причем если у Фомы Аквинского форма вещам дается извне из одного источника, то у Дунса Скота каждая отдельная вещь самооформляется, обретает из потенциального множества форм свою, аутентичную становясь уникальной "этовостью". В целом создается впечатление о плюралистичной, индивидуалистской картине мира у Дунса Скота, которая формально заключена в традиционные августианианские формулы. Ему же принадлежат такие идеи, как различение абстрактных и конкретных понятий, а также важнейшее для последующей философии понятие "интенции" - как определенной направленности человеческого сознания на внешний объект /первичная интенция/ или на само познающее сознание /вторичная интенция/.

Наконец, философ, чье творчество означало фактический разрыв философии с теологией, и знаменовало собой начало освобождения философии от ее средневекового симбиоза с религией - это Уильям Оккам\1300-1350гг\.

Оккам предложил идеи, которые теоретически "разводили" философы и теологию. Речь идет прежде всего о двух теоретических новациях. Первая представляла собой радикальное развитие концепции "двух истин", которую Оккам более основательно аргументировал, чем его предшественникй. Предметом философии, полагал он, может быть только "рациональное", понятие же Бога в качестве актуальной бесконечности - есть понятие иррациональное и поэтому не может быть обосновано средствами естественного знания.

Поэтому философия должна заниматься своим - познанием значений единичных вещей в их взаимосвязи, а теология - своим /верой в Бога/.

Второе нововведение имело вообще революционное значение для последующего развития философии. Оккам отказывается вообще от схем умозрительно-онтологических построений как в аристотелевской, так и в платонистской версиях. Тем самым он решительно отвергает нерефлексивные бытийные полагания всеобщих понятий или средневековый "реализм", т.е. утверждения о реальном, вне головы человека, существовании всеобщего. Вместо умозрительных /и нерефлексивных/ конструирований "онтологических миров" он предложил аналитико-гносеологическую интерпретацию значений картины мира.

Внешне это приняло форму "номинализма", т.е. позиции, которая решительно отрицала какое-либо объективное существование всеобщего за пределами человеческого сознания.

Конечно, и до Оккама были в средневековой философии номиналисты /Росцелин, Абеляр и др./, однако их позиция носила в основном теологический характер и была скорее реакцией на крайности реалистского толкования статуса всеобщего. Всеобщее, или универсалии - по мнению Оккама, - невозможны в качестве бытия вне пределов человеческого сознания /как в "чистом" виде особых сущностей, так и в содержании единичных вещей - формы/. В противном случае универсалии становились бы единичными существованиями, что само противоречиво и раэрушительно для их онтологического статуса.

Вместе с тем, не все универсалии необходимым образом присущи человеческому сознанию, ибо именно схоластическая философия, как полагал Оккам, породила много вербальных псевдообобщений. В целях избавления от множества ненужных понятий им было введено знаменитое регулятивное правило, получившее название "бритвы Оккама", которое гласит: "Сущностей не следует умножать без необходимости". Другими словами,то, что можно объяснить просто и в меньшем объеме - так и следует объяснять, не выдумывая более сложных понятий и не привлекая дополнительных аргументов.

Но какие же универсалии необходимы, а какие лишни? Для объяснения этого Оккам разрабатывает теорию интенциональности, развивая иокятие, введенное, как мы уже знаем, Дунсом Скотом. Интенция у него - есть устремленность человеческой души на предмет познания. Образование необходимых универсалий сопряжено с такого рода интенциями.

"Универсалия - это интенция души, которая по природе такова, что сказывается во многих /вещах/". /4,с.897/ Универсалии выражаются в терминах, простейших элементах знания, выраженных в словах. Слово единично, но оно становится общим в нашей умственной деятельности в связи со значениями, которые ему придаются. Оккам различал два рода терминов: термины первичной интенции - знаки, относящиеся к внешним вещам, но ничего о них не утверждающие;

и термины вторичной интенции, направленной уже не на вещи, а на термины первичной интенции. Именно здесь возникают универсалии как термины, чьи значения относятся ко многим вещам. Как мы видим, темы философствования Уильяма Оккама уже резко отличаются от традиционно схоластических. На первый план выдвигается гносеологическая проблематика, тема условий и путей истинного познания. Это означает начало смены философской парадигмы - конец средневекового способа философствования и начало новоевропейского. Однако между ними лежала своеобразная пограничная, переходная "полоса" - философия Возрождения.

В заключении же данной лекции мы можем отметить основные итоги. 1. В схоластической философии, отмеченной своеобразием способа философствования, можно выделить сосуществование и конкуренцию двух основных концептуальных линий:

платонизма и аристотелизма. 2. Здесь мы имеем дело в основном с умозрительно онтологической проблематикой: представлениями о взаимоотношениях Бога и мира, доказательствами бытия Бога, проблемой универсалий, проблемой сущности и существования, проблемой соотношения веры и знания и т.п. 3.Схоластическая философия представляет собой существенный этап в развитии мировой философии, где имело место углубленная категориальная и лингвистическая проработка понятийного аппарата философии и средств логического анализа.

ЛИТЕРАТУРА.

1.Абеляр И. Теологические трактаты. - М.,1995.

2.Абеляр П. Диалектика.- ж.В.Ф.,1992, № 3.

3.Ансельм Кентерберийский Сочинения. - М.,1995.

4.Антология мировой философии. - М.,1969,т.1,ч.2.

5.Бонавентура Д. О возвращении наук к теологии... - ж.В.Ф.,1993, № 8.

б.Боэций Датский 0 высшем благе, или о жизни философа... - ж.В.Ф.,1994, № 5.

7.Фома Аквинский 0 сущем и сущности // Историко-философский ежегодник, 88. - М.,1988.

8.Боргош Ю. Фома Аквинский. - М.,1975.

9.Быховский Б.Э. Эррозия "вековечной философии". – М.,1973.

10.Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. - М.,1991.

11.Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. -М.,1984.

12.Гуревич А.Я. Средневековый мир: Философия безмолвствующего...- М.,1990.

13.Курантов А.П., Стяжкин Н.И.У.Оккам. -М.,1978.

14.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М.,1992.

15.Неретина С.С. Верующий разум: К истории среднев. философии. - Архангельск, 1998.

16.Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре... - М.,1994.

17.Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре: История... - М.,1994.

18.Попов П.С.,Стяжкин Н.И.Развитие логических идей от античности до... - М.,1974.

19.Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. -М., 1969.

20.Хейзинга И. Осень средневековья. - М.,1988.

21.Аверинцев С.С. Схоластика // Философский энциклопедический словарь. - М.,1983.

22.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. - СПб,1994.

23.История философии. Запад - Россия - Восток. - М.,1995.

24.Рассел Б. История западной философии. Кн.1. - М.,1993.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.