авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 4 ] --

25.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т,2. -СПб, 1995.

26.Соколов В.В. Средневековая философия. - М.,1979.

27.Трахтенберг 0.В. Очерки по истории западноевропейской средневек. фил-фии. - М.,1957.

28.Фейербах Л. История философии. Собр. произв. в 3 т., т.1. Введение, § 1-4. - М.,1967.

29.Филос. энциклопедия, т.5. - С.З80-382;

т.2. - С.308-З09;

Т.4. - С,135-136;

- М.,1962-1970.

30.Чанышев А.Н. Курс лекпий по древней и средневековой философии. - М..1991.

31.Быховский Б.Э. Реанимация медиоцентризма. - ж.В.Ф.,1980,.№ 2.

32.Вашестов А.Г. Джованни Бонавентура... - ж.В.Ф., 1993, № 8.

33.Гараджа В.И. Фома Аквинский и современная католическая филос. - ж.Ф.Н., 1976, № 2.

34.Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского. - Ж. В.Ф., 1994. № 1.

ЛЕКЦИЯ № 11: ВОЗРОЖДЕНЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Содержание лекции.

1.Общая характеристика философствования в эпоху Возрождения.

2.0нтология Николая из Кузы.

3. Взгляды на человека Пико делла Мирандолы.

4.Мистика Якоба Беме.

Под возрожденческой философией мы имеем в виду переходный период в развитии заладной философией между схоластической и новоевропейской. Она охватывает собой два века - примерно с Х1У по ХУ1 вв. Большинство историков философии единодушно отмечают, что в этот период мы не наблюдаем особенно больших достижений в философии.

Однако без отдельного рассмотрения его мы не сможем понять истоки и предпосылки века великих рационалистов /ХУП в./ Как отмечает Гегель, это была эпоха необычайного брожения, когда люди, лишившись безусловности и истовости в вере, обратились к другим сферам самореализации.

Освобождение от догматических оков имело как положительные стороны - в виде возрождения интереса к познанию, к самоанализу, так и то, что А.Ф.Лосев назвал "обратной стороной титанизма". Весьма лаконично на этот счет высказался Бертран Рассел: "Я не могу представить ни одного преступления, кроме уничтожения античных рукописей, в которых не были бы часто повинны люди Возрождения" /30, с.19/.

Само Возрождение было сугубо элитарным явлением - это было движение немногочисленных групп ученых и художников, которым покровительствовали щедрые патроны. 0собенно Медичи и папы-гуманисты. Его очевидные заслуги в духовной сфере представимы следующим образом. 1.Была проделана необходимая негативная работа в отношении схоластического способа мышления /в чем возрожденцы преуспели даже “слишком”, создав "средним векам".надолго репутацию потерянного для духовного развития человечества времени/. 2.Было осуществлено возрождение античной философской традиции через прямое /минуя неоплатоников, схоластических и арабских комментаторов/ обращение к текстам Платона и Аристотеля. З.Усилиями возрожденце была установлена новая интерпретация интеллектуальной деятельностк как общественно-престижной, эвристичной и увлекательной - в противовес унылому нудному повторению в монастырском уединения веками избитых истин.

Обратимся, однако, непосредственно к философии. Выбранные нами философские персоналии воплощают собой основные доминирующие темы в философии Возрождения:

неоплатонистско-пантеистическую, антропологическую и мистическую.

Философия Николая Кузанского /1401-1464 гг./ представляет собой наиболее наглядную демонстрапдю переходного характера возрожденческого философствования: в старой форме /проблематике/ обнаружимо новое содержание. У Николая Кузанского мы видим традиционную тематику - богопознание, учение о едином, христологию, творение мира, иерархию бытия, троицу. Наряду с этим он уже по-новому подходит к рассмотрению этих тем, акцентируя свое философское внимание не на бесплодном оперировании схоластическими абстракциях самими по себе, а на выяснении условий и особенностей самих процедур: понятии метода;

состоянии априорного предвосхищения реальности;

точности и строгости познания;

человеческого творчества /27/ Эти размышления можно назвать "протогносеологическими", ибо здесь Кузанец строимся постичь двойственную природу знания, которая оказывается сопрженной с незнанием, включено в него. Этим размышлениям посвященна его работа "О ученом незнании". В этой работе ставятся весьма важные гносеологические проблемы, которые затем будут в фокусе эвристического интереса философов ХУП века. Эти проблемы группируются вокруг центрального термина Николая Кузанского - "знающего незнания". О чем идет речь ?

Во-первых, это проблема относительности человеческих понятий и категорий, равно как и исходных основоположений, которые не могут, вследствие своей конечной /и субъективной/ формы, вместить в себя полноту и многомерность даже являемого нам.

"Найденное остается в тайне - отмечает Кузанец, - и пребывает сокрытым и недоступным" /6,т.2,с.9/ Поэтому настоящий философ и должен исходить в постановке и решении проблем мира и Бога именно из своего "незнания", из несоизмеримости объекта познания и:

прилагаемых ему понятий и определений. Во-вторых, это проблема априорного предвосхищения реальности. В непознанном сказывается - как полагал Николай из Кузы, изначаль- но известное, то, что мы непременно обнаружим, ибо это включено в саму нашу интеллектуальную способность. Говоря современным языком - это некие априорные, упорядочивающие формы нашего интеллекта. "Только в области интеллекта, - подчеркивает Кузанец, - видящего число свернутым в единстве, линию - в точке, круг - в центре, умозрение без рассуждений постигает совпадение единства и множества, точки и линии, центра и окружности" /6,т.2,с.17-18/.

Вместе с тем, Николай Кузанский активно занимался и традиционной для средневековой философии проблемой отношений Бога и мира, но подошел к ее решению гибко и диалектически. Это проявилось в поиске новых нестандартных углов умозрения Бога. Кузанец предложил следующие подходы к богопознанию.

Первый подход представляет Бога в координатах пределов. По всей видимости данный подход явился следствием его рефлексии над сутью апофатической теологии, которая, как мы уже знаем, исходит из беспредельности Бога. Кузанец и попытался понятийно выразить подобную беспредельность в категориях "абсолютный максимум" и “минимум". Бог есть одновременно и абсолютный максимум, так как он есть высший предел всего сущего, но и минимум, т.к. он не может быть менее того, что он есть. Совпадение же абсолютного максимума и минимума снимает значение "предела" как "фиксации", по крайней мере обессмысливает его. Второй подход также исходит из "Ареопагитик" и также пытается лапидарно и ясно выразить непознаваемость Бога - в целях прояснения незнания/узнающее незнание"/. Бог - это "неиное". Здесь содержится замечательная и глубокая мысль о трансцендентности для человека принципиально "не-яаляемого". Для человеческого самосознания /"Я"/ все, что выступает в качестве предмета познания- будь то внешние предметы или осмысленные абстракции, предстают перед нами в форме "иного". Указание же на Бога, как на "неиное" полно и сжато выражает его принципиально трансцендентную сущность.

Из двух ранее положенных характеристик Бога логично вытекает третий подход к Нему как к "бытию-возможности". "Поскольку Бог есть чистейший бесконечный акт говорил Кузанец, - постольку он в абсолютном смысле есть Все в абсолютном смысле возможное"... /6,т.2,с.29/ Также нестандартно представляет Николай из Кузы и космогонический процесс. Его не устраивала концепция единовременного акта творения из-за потенциального деизма /бог сделал свою работу и мир как бы сам по себе/, равно как и неоплатонистская "эманация" -из за содержащегося в ней смысла регресса мироздания. Предлагаемый им вариант развития универсума весьма напоминает то, о чем спустя почти четыре века будет говорить Гегель.

Бог - есть все сущее в "свернутом" виде. Развитие универсума есть необходимое "развертывание" мира из Бога. "Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи - утверждает Кузанский - и, творя, он развернул небо и землю;

поистине Бог есть все свернуто, т.е. в виде божественного интеллекта;

поэтому он и есть тот, кто все завертывает, творит, создает и все прочее, что об этом можно сказать", /6,т2,с.27/ Вместе с тем, Бог отнюдь не совпадает с миром, который он творит, "разворачивая" из своего интеллекта - это своего рода "телепортация" из божественного ума его содержания, которое тут же при этом материализуется. Бог же остается сущностью "вне" мира, В этом смысле концепция развертывания похожа на концепцию непрерывного творения Аврелия Агустина.

Однако сходство это все же внешнее. Бог Августина - это божественная личность, чья перманентная воля держит в состоянии "бытия-творения" весь универсум. Но эта воля есть именно воля - концентрированное целеполагающее внимание-усилие существа, обладающего "Эго-формой" самоорганизации своего сознания. Бог же Кузанца, похоже, это безличностный Логос-Абсолют /наподобии "Единого" Плотина или "абсолютной идеи" Гегеля/ и "развертывание" его есть необходимый космологический процесс, а сам он - нерефлексивная необходимость.

Другая ведущая тема философского внимания деятелей Ренессанса антропологическая. Наиболее яркое воплощение ее мы можем встретить у итальянского философа Джованни Пико делла Мирандолы /1463-1494 гг./ в его знаменитой "Речи о достоинстве человека". В ней Пике делла Мирандола предвосхитил многие положения позднейшей философской антропологии об основных значениях человеческого существования. Продемонстрируем это.

1.Пико полагает прежде всего радикальную непохожесть человеческого существования на все прочие виды существования. Естественно, онтологическое санкционирование человеческой неповторимости приобретает у него религиозный характер - Бог помещает человека в центр мира, не включая его в мировую иерархию существ. Перед нами – радикальный антропоцентризм, который явился, по всей видимости, первой формой самоосозналия человеком своей уникальности во вселенной.

2.Основная родовая характеристика человека, как считает Пико, - неопределенность его образа, пластичность его натуры - он имеет общее со всеми существами и вещами мира.

Позднее Карл Маркс скажет нечто подобное - человек может созидать не только по меркам любого вида, но и по законам мировой гармонии и красоты.

3.Из этого, основополагающего качества, вытекает "хамелеонство" человека. Он "животное многообразной и изменчивой природы"./8,с.222/ Философская антропология в нашем веке разовьет этот тезис в положение об универсальной адаптивности человека, отсутствии в нем любых форм специализации /кроме интеллекта/.

4."Хамелеонство" человека предполагает неограниченную потенциальность человеческой натуры, ибо "в рождающихся людей отец вложил семена: и зародыши разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает;

они вырастут и дадут в нем свои плоды. Возделает растительные, - будет растением, чувственные, - станет животным, рациональные, - сделается небесным существом, интеллектуальные, - станет ангелом и сыном бога". / 8, с.221/ 5.Все эти качества человека делают возможным принцип свободы как условие истинно-человеческого бытия, который Пико закрепляет мандатом Бога: "Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению". /Там же/ 6.И, наконец, все эти, по существу предельные значения собственно человеческого существования, интегрируются в положении о аутентичном человеку способе бытия самоформировании, самостановлении. Человек - это "свободный и славный мастер", который должен сам себя сформировать в образе, который он сам предпочтет. И здесь Пико желает видеть в возможном целеполагании этих образов самоформирования идеалы превозмогания: "Пусть наполнит душу святое стремление, чтобы мы, не довольствуясь заурядным, страстно желали высшего..." / 8, с.222/ Как мы смогли убедиться, - перед нами набросок самодостаточного антропологического учения, выраженного в эмоционально-утвердительной форме и послужившего впоследствие источником вдохновения для многих поколений философов.

Третья доминирующая тема, которая, вероятно, явилась следствием как разрушения догматических религиозных авторитетов, так и неудовлетворенностью услугами рационального познания, была репрезентирована Якобом Беме /1575-1624/. Мы имеем в виду мистическое познание как самопознание. Фигура Я.Беме в этом плане весьма примечательна и необычна. Это - "философ от Бога" - как в переносном, так и в прямом смысле этого выражения. В переносном смысле - это человек, из самых низших социальных слоев /сын сапожника и сам был до конца своей жизни сапожным мастером/, не получивший никакого внешнего образования, выключенный из рациональной историко-философской традиции, читавший только Библию и мистические сочинения. И, несмотря на это, Я.Беме создал яркую и глубокую философию, которая заслужила высоких оценок таких разных философов как Гегель и Фейербах.

В прямом смысле, Я.Беме - это философ, который истово полагал свое философствование даром милости Божьей: "Ибо дух пронзил меня, как молния, - говорил Беме о себе, - и я увидел глубину вечности". / ЗЗ,с.179/ Этот философ не обделен вниманием историков философии по двум важным причинам. Во-первых, его мистическое философствование аутентично "родовой" традиции западноевропейской философии - индивидуалистской рефлексии. Она же заключается в органичном созидании самосознанием умопостигаемого мира "внутри себя", который исследуется, созерцается, интуитивно постигается как одновременно и "трансцендентное", и "свое" содержание.

Во-вторых, в учении Беме содержится круг некоторых существенных идей, которые затем сыграли важную роль в генезисе немецкой идеалистической философии, которая, собственно, и создала современную западноевропейскую философию.

К таковым идеям можно отнести следующее. 1.Исполъзование идеи святой троицы для демонстрации тотальной триадичности во вселенском развитии, что предвосхищает диалектический ритм развития у Гегеля /"тезис-антитезис-синтез"/.

2.Разработка идеи о саморазличении как внутреннем источнике развития универсума.

У Беме "различие от Бога в самом Боге есть единственный источник его и всякой актуальности и самопроизвольности, родник самостоятельной - жизни, из себя самой творящей и черпающей сознание". / 33,с.182/ В целом же, квалифицируя данный период философстсвования, следует сказать о нем как о внутренне-противоречивом, эклектичном явлении и, одновременно, как о том "гумусе”, на котором взросли мощные побеги новоевропейской философии.

"Мы, таким образом, - отмечал Гегель в "Лекциях по истории философии,- находим у них большую оригинальность, субъективную духовную энергию, но вместе с тем содержание у них в высшей степени разнородно и неравноценно, и в их умах господствует большая путаница … Эти замечательные явления имеют сходство с землетрясением, когда вулкан, начинает извергать из себя лаву;

этот вулкан, образовавшийся в глубинах, и создает новые творения, которые, однако, пока что еще дики и неупорядоченны". /28,с.239/ ЛИТЕРАТУРА 1.Беме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении. - М.,1990. 2.Бруно Дж. Диалоги. - М.,1949.

3.Бруно Дж. О героическом энтузиазме. - М.,1953.

4.Бруно Дж. Трактат Джордано Бруно "Светильник тридцати статуй". - ж.Ф.Н. 1976, № 3.

5.Галилей Г. Пробирных дел мастер. - М.,1987.

6.Кузанский Н. Сочинения в 2 томах. - М.,1979-1980.

7.Макьявели Н. История Флоренции. - М.,1987.

8.Пико делла Мирандола Речь о достоинстве человека // Человек. Мыслители....- М.,1991.

9.Эразм Роттердамский Философские произведения. - М.,1986.

10.Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. - М.,1978.

11.Бахтин М.М. Творчество Ф. Рабле и народная культура среднев. и Ренессанса. - М.,1965.

12.Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения Х1У-ХУ вв. - М., 1977.

13.Горфункель А.X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. — М., 14 Горфункель А.X. Джордано Бруно. - М., 1973.

15 Горфункель А.X. Томмазо Кампанелла. - М.,1969.

16 Зубов В.П. Леонардо да Винчи. - М., 1961.

17 Идеи Возрождения и философия Нового времени. - М., 1986.

18 Кузнецов Б.Г. Галилей. - М., 1964.

19 Кузнецов Б.Г. Идеи и образы итальянского Возрождения. - М.,1978.

20 Культура эпохи Возрождения и Реформации. – M., 1981.

21 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М., 1978.

22 Ревякина Н.В. Итальянское Возрождение. Гуманизм..... - М., 1977.

23 Рутенберг В.И. Титаны Возрождения. - М., 1976.

24 Тажуразина 3.А. Философия Николая Кузанского. - М., 1972.

25 Типологизация и периодизация культуры Возрождения. - М., 1978.

26 Хейзинга Й. Осень средвевековья. - М., 1988.

27 Бибихин В.В. Николай Кузанский // Филос. энцикл. словарь.-М.,1983.

28 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. - СПб, 1994.

29 Горфункель А.X. Философия эпохи возрождения. - М., 1980.

30 Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М., 1993.

31 Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т.3. - СПб, 1996.

32.Соколов В.В. Очерки эпохи Возрождения. - М., 1982.

33.Фейербах Л. Яков Беме // История философии: Собр. соч. в 3 томах. - т.1. - М., 1967.

34.Баткин Л.М. Макьявели: опыт и умозрение. -ж.В.Ф., 1977, № 12.

35.Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность... -ж.В.Ф., 1969, № 9.

36.Левен В.К. Якоб Беме и его учение // Вестник истории мировой культуры. - М., 1958,№ 5.

37.Сунягин Г.Ф. О некоторых предпосылках культуры Возрождения. - ж. В.Ф., 1985, № 7.

ЛЕКЦИЯ № 12: РАЦИОНАЛИЗМ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ.

1.Возникновение социума индустриального типа и рациональность.

2.Основоположения философии Р.Декарта.

3.Учение о субстанции Б.Спинозы.

4.Монадология Г.В.Лейбница.

Появление новоевропейского способа философствования связано с кардинальной общественной метаморфозой ХУ1-ХУШ вв., которую из-за ее значимости для человечества называют "второй неолитической револющей". Если первая неолитическая революция заложила технологические и социальные основы всех исторических цивилизаций, то становление современности связано с изменениями во всех сферах общества, вызвавших появление социума индустриального типа.

Эти изменения можно представить как изменения комплекса трех групп факторов, которые могут лишь вкупе объяснить смену образов жизни. 1.Технологические факторы характер и мотивы экономической деятельности, ее структуры и способы ее регуляции, средства, обеспечивающие реализацию целей. 2.Человеческие факторы - мотивы и цели жизнедеятельности, представленные в религии, этических и метафизических учениях.

3.Культурно-исторические факторы - традиции, особенности исторического развития, географического положения, этнические особенности.

Дяя "Старого Порядка" /термин Ф.Броделя/, который предшествовал индустриализму, были характерны: а/ Консерватизм технологии, обуславливаемый самим способом самоорганизации сельскохозяйственной активности, ориентированной на природные регулярности /ритмов сезонов, суток и вытекающих из приспособления к ним последовательностей технологических операций/, б/ Традиционализм как стиль мышления и поведения - воспроизведение основных форм жизни предков, негативное отношение к новациям, привычка как стиль жизни и т.п. Этот образ жизни основывайся на традиционалистских и коллективистских /семейных, сословных/ ценностях, отторгал нестандартную, нонконформную индивидуальность.

Обычно в качестве причин прорыва в новое измерение человеческого бытия разные философы, социологи, историки видят какие-то отдельные факторы. Карл Маркс /17/ справедливо указывает на технологические новшества, чье количественное накопление породило необходимую "критическую массу" для качественного скачка в индустриализм.

Макс Вебер /8 / и Вернер Зомбарт /11/ выясняют вопрос о изменении типа человеческой активности, которое было сопряженно с крупными идеологическими метаморфозами - секуляризацией и рационализацией мировидения людей в ходе Возрождения и, особенно, Реформации.

Культурно-историческое объяснение предлагает французский историк Фернан Бродель.

По его мнению,Северная Европа долго была колонией Южной Европы, эксплуатировалась старым латинским миром, выполняя за него "черную" работу. Это приводило и к низкой стоимости рабочей силы в Северной Европе и к поиску эффективных технологий, чтобы оставлять у себя дома хоть небольшую часть прибавочной стоимости. И вот с развитием значения торговли, разрушением замкнутости и натуральности отдельных стран, именно страны Северной Европы получили преимущество вследствие более низких издержек низкой зарплаты, большей конкурентноспособности и т.д. /7, с.578-580/ Очевидно, что действовали одновременно все три составляющие: технологические, человеческие и культурно-исторические.Однако мы должны выявить здесь все же ведущую сторону процесса и, так сказать, ведомую. Мы полагаем несомненным ферментизм, активно-инициирующую роль в комплексе изменений человеческой составляющей.

Конечно, бессмысленно выявлять, что "раньше", а что "позже" возникло в динамике перехода от одного типа общества к другому, но скорее - все дело в людях. Появляются "новые люди", которым становятся нужны новые идеи и новые технологии. Их же появление ведет к экономической эррозии, идеологической деградации, а затем и к социально политическому краху прежнего порядка жизни. Ранее активность этих людей либо подавлялась социумом, либо канализировалась в приемлемые сферы /политику, войну и пр./ Речь идет о людях с явственно выраженной индивидуалистской ориентацией, которых достаточно в любом этносе, но которые имеют разные социально-экономические и культурно-исторические условия-возможности для реализации своего потенциала целеполагающего самоутверждения. Ведь именно эти люди органично входят в новый, индустриальный порядок как основообразующий слой предпринимателей, равно как и наоборот - новый порядок складывается вокруг этих людей.

"Это люди с ярко выраженной интеллектуально-волюнтаристической одаренностью, которою они должны обладать сверх обычной степени, чтобы совершить великое, и с зачахнувшей чувственной и душевной жизнью..." /11,с.154/ Именно последняя особенность духовного склада нового основообразующего социального слоя людей - чувственная и душевная скудость как обратная сторона "титанизма" в области волевых, организаторских и провидческих способностей;

порождает и особое измерение "духовно-смыслового" обеспечения новой хозяйственной практики - особую рационалистскую ментальность.

На самом общем уровне модернизация ведет к тому, что Вебер назвал "разволшебствованием" мира. Она уничтожает все значения "сверхчеловеческого" и "сверхъестественного" - происходит секуляризация мышления. Секуляризация же составляющая часть более широкого культурного процесса, захватывающего все сферы современного общества - рационализации. Глубинный же источник рационализации лежит в новом способе организации человеческой жизнеобеспечивающей активности.

Ибо "несомненной фундаментальной особенностью капиталистического частного хозяйства является то, что оно рационализировано на основе строгого расчета, планомерно и трезво направлено на реализацию доставленной перед ним цели;

этим оно отличается от хозяйства живущих сегодняшним днем крестьян, от привилегий и рутины старых цеховых мастеров и от "авантюристического кавитализма", ориентированного на политическую удачу и иррациональную спекуляцию". / 8,с.94/ Конечно, подобная ориентация не нова. Как мы помним, вся античная философия аппелировала к человеческому разуму. И это не случайно - не будем забывать, что именно Древняя Греция впервые апробировала индивидуалистский тип организации социума с его атрибутами рыночной экономики, демократии и автономной личности. Поэтому не случайно, что в новоевропейском рационализме большую роль сыграло возрождение античного философского наследия /на что указывает Зомбарт, см.11,c.l68-174/.

Таким образом, как мы видим, появление нового способа философствования, во первых, было связано с изменением духовных основ общества при переходе от традиционализма к индустриализму;

во- вторых, явилось, тем самым, антитезой средневековому способу философствования /с его приоритетом иррационального - веры/, и вследствие этого, в-третьих, характеризуемо восстановлением /"отрицание отрицания"/ античного рационализма в его рефлексивном варианте.

Родоначальником рационалистической линии развития новоевропейской философии считают французского философа Ренэ Декарта /1596 - 1650 гг./ Однако его значение не только в этом.

"Рене Декарт является героем, - полагал Гегель - еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее".

/29,с.318/ Что имел в виду Гегель ? То, в чем единодушны многие, самые разные по ориентациям, философы - Декарт восстановил в правах рефлексивную философию и восстановил ее в новой, соответствующей духу Нового времени, форме. Об этом мы уже говорили в лекции, посвященной Пармениду - положению о тождестве бытия и мышления /”бытие для нас" возможно лишь как о-значенное, по-мыслимое/, которое древними философами было представлено в "онтологическом виде", впервые был придан адекватный, субъективно индивидуалистский вид в философий Картезия. Собственно развитие этой идеи и составляет собой основной метафизический стержень западноевропейской философской традиции.

Философствование Декарта примечательно и тем, что он стремился не только к простоте изложения своих идей, но и обнажал перед публикой ход своих мыслей и мотивов, которыми он при этом руководствовался. Впервые веред читающей публикой предстал гений рефлексий, который не стремился приукрасить или сделать значительнее свои мысли путем обращения к специализированному профессиональному жаргону.

Итак, рассмотрим предельные значения, полагаемые Картезием за основоположения философии в его работе "Первоначала философии".

Первое основоположение имеет скорее регулятивный, нежели содержательный характер. Философское знание должно быть самодостаточным и самофундирующим, а философствование иметь характер логичной цепи аксиоматично-дедуктивных рассуждений. Философия, утвеждал Декарт, - это "совершенное знание всего, что может познать человек..., а чтобы оно было таковым, оно необходимо должно быть выведено из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть им /а это и значит, собственно, философствовать/, начинал с исследования этих первых причин, именуемых первоначалами". /2,с.301/ Таким образом, философия должна опираться на аксиомы, из которых должно быть выведено необходимым образом все возможное содержание. Эти аксиомы должны быть максимально ясны и самоочевидны для умозрения /"Хотя где грань между "ясностью" и тем, что лишь представляется "ясным"? - вопрошал Чарлз Пирс/.

Первое основоположение, или регулятивное требование, которое Декарт предпосылает всем дальнейшим рассуждениям в своих "Первоначалах", содержит имплицитно даже более фундаментальные идеи, чем последующие. Они следующие: а/философия - это знание, представляемое в предельных значениях /"совершенное знание всего", а "совершенство" это всегда "пределы" чего-то/;

б/подобное знание строится философом из аксиом, которые им самим усматриваются внутри самого своего разума;

в/философия возможна только в границах мышления.

Отмеченные идеи делают Картезия философом, который определил собой развитие западноевропейской философии, причем как рационализма, так и не-рационализма. То, что Декарт рационалист, достаточно бесспорно из его требований "необходимости", "последовательности", "правильности" и "упорядоченности" в рассуждениях, четкости и ясности понятий /"идей"/, но, самое главное, - взгляды на адекватное познание как на познание дисциплинированное, систематичное, лишь в определенных традиционно устоявшихся, легитимных для интеллекта, мыслительных формах. Вместе с тем, прав и Мартин Хайдеггер, когда правомерно квалифицирует "мышление" и "мысль" как более широкое значение нежели "рационализм" - ибо настоящая философия всегда находится в рамках "только мышления", что, однако, вовсе не подразумевает "только рационализм".

Второе основоположение Декарта личностно-биографически для него было, вероятно, первым - да так и он сам описывал свой философский поиск /2,с.256-257/. Однако в его упорядоченной системе /"Первоначала" вкупе с предисловием/, оно следует и формально, и логически после устанавливания регулятивных правил: требования "первоначал" в философии, их ясности и самоочевидности. Речь идет о его знаменитом принципе универсального сомнения: "мы должны отказаться от всякого предрассудка, т.е. от всяких предпосылок, которые непосредственно принимаются как истинные, - и начать с мышления, чтобы исходя отсюда, достигнуть чего-то прочного и приобрести чистое начало"./29,с.321/ То есть Декарт имеет в виду лишь постижение истины, философствование, ибо жизненная практика по своему характеру часто не дает времени для состояния сомнения.

/2,с.314/ Каков смысл второго основоположения ? Во-первых, сомнение есть необходимое условие для самоформирования рефлексивного самосознания. Говоря словами Людвига Фейербаха, "сомнение есть объективный имманентный генезис духа"./34,т.1, с.246/ Во вторых, сомнение есть условие для становления самой философии, ибо только установив "презумпцию ложности" наиболее распространенных и авторитетных утверждений, мы сможем найти в своем умозрении наиболее самоочевидное и бесспорное.

Третье основоположение Картезия известно многим. Это "положение я мыслю, следовательно, я существую - первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования. "/2,с.316/ Следует помнить о том, что это положение Декарта - вовсе не умозаключение, на что указывают почти все историки философии, да и сам Декарт.

Третье основоположение Картезия содержит в себе две важнейшие идеи: а/ непосредственную достоверность мышления - "наш ум познается раньше и достовернее, но также и с большей очевидностью, чем тело"/2,с.317/, б/ о-пределение бытия /наделения его пределами, устанавливание его значений/ находится в моем "Я'\ "Я мыслю" непосредственно содержит в себе мое бытие, - это, говорит Картезий, есть основа всякой философии"./ 2, с.324/ Причем последний смысл, означающий тождество мышления и бытия, двойственен.

Во-первых, для всех мыслящих существ их бытие не может не представать перед ними как помыслимое -"нет мысли - нет и бытия".

Во-вторых, мышление как бытие и бытие как мышление - это конкретная, моя достоверность, моего уникального самосознания, моего "Я".

Четвертое основоположение Декарта касается упорядочивания мыслимого содержания, которое, как предполагается, состоит из двух родов идеальных объектов:

впечатлений от внешних вещей и вечных истин. Почему возникает необходимость упорядочивания ? Она неизбежно следует из третьего основоположения: бытия, которое тождественно мысли. До тех пор, пока "Я" имеет дело со своим аутентичным содержанием мысленными очевидностями - нет никаких противоречий и ошибок. "Но сознание, знающее достоверно лишь само себя, стремится расширить свои сведения и находит, что оно обладает представлениями о многих вещах, в каковых представлениях оно не ошибается до тех пор, пока оно не утверждает или отрицает, что им соответствует вне сознания нечто сходное".

/Цитировано по 29,с.328/ Гарантом такого соответствия выступает только Бог, чья идея априорно присутствует в нашем сознании. Идея Бога как коррелята и основы мыслимого бытия вообще и мыслимого мною бытия - и есть четвертое основоположение Декарта. Причем именно в его системе онтологическое доказательство бытия Бога, введенное еще в средние века Ансельмом Кентерберийским, органично и уместно. На самом деле - если наш мыслительный процесс /"Я мыслю"/ свидетельствует о нашем существовании, то и Бог, как идея существа, соединяющего в себе всяческую реальность, обладает безусловным существованием. Иначе говоря, непосредственно мышление, а в его содержании наиболее достоверна и самоочевидна идея Бога, что и является доказательством его онтологического существования.

И, наконец, пятое основоположение представляет собой бытийное полагание основных значений картины мира, как их представлял себе Картезий. Если реально для нас содержание нашего мышления, а последнее образуют впечатления о вещах /чья адекватность гарантирована Богом/ и наши имманентные /"врожденные"/ идеи;

то реальность "сама посебе" есть "лишь два высших рода вещей: одни из них - вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции;

другие - вещи материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, т.е. к телу"/2,с.333/. Мир, тем самым, есть дуалистическое сочетание двух разных субстанций, имеющих разные свойства, - мышления и протяженности.

И, в завершении изложения философских взглядов Картезия, мы не можем не назвать его знаменитые четыре правила дедуктивного метода: "Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе - делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить. Третье - располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу. И последнее делать повсюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено (курсив наш)"./ 2, с.260/ Итак, Декарт является основоположником новоевропейской философии. Такой оценки он удостаивается благодаря двум устаповленннм им новациям. Во-первых, наиболее достоверным доказательством человеческого бытия выступает его мышление, которое и составляет предмет, поле деятельности философии. Во-вторых, важнейшим следствием философии Картезия "стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как уверенному в самом себе самозаконодательству (курсив наш) ". / 26,с.120/ Идея Декарта о тождестве мышления бытию, послужила исходной основой философствования голландского философа Бенедикта /Баруха/ Спинозы / 1632-1677 гг./ Но если у Картезия это тождество относится лишь к мысли и бытию нашего самосознания /"Я"/, то Спиноза более прямолинеен и распространяет принцип тождества мышления и бытия на все значения мира. Иначе говоря, он объективирует,бытийно полагает картезианскую идею о совпадении для субъекта его мышления с его бытием в качестве онтологического обстояния дел. Подобное объективирование рефлексивной идеи Декарта лежит в основании знаменитого учения Спинозы о субстанции, коим он и прославился в истории философии.

Выясняя историко-философские прецеденты спинозовской концепции, Бертран Рассел считал, что "субстанция" Спинозы относима к парменидовскому типу полагания "Единого" /32,с.88/, а значит и к неоплатонистскому. Однако эта точка зрения вряд ли правомерна - и Парменид, и неоплатоники относили "Единое" исключительно к интеллигибельному бытию, а материальный мир - как "регрессировавший" и преходящий момент-этап в пульсации мироздания. Другими словами, интеллигибельное и материальное - это два разных, постепенно и постоянно сменяющих друг друга качества мирового состояния.

Спинозовская же "субстанция" ближе к"интеллектуальной субстанциальности" Востока - интеллигибельной основе вселенной /Брахман, Дао/, которая сосуществует с совечным ей материальным началом в неразрывном, имманентном симбиозе. На самом деле, ведь "субстанция" Спинозы и есть единая праоснова, атрибутами которой являются мышление и протяженность, постоянно и активно присутствующая в вещах.

"Таким образом, - отмечал Гегель - Спииоза совершенно устранил дуализм, существовавший в картезианской системе – устранил дуализм как еврей. Ибо это глубокое единство его философии, как оно нашло себе выражение в Европе, дух, бесконечное и конечное, тождественное в боге не как в чем-то третьем, есть отзвук Востока. Восточное воззрение об абсолютном тождестве Спиноза впервые сделал приемлемым для европейского способа мышления, ввел в последний, точнее говоря, в европейскую, картезианскую философию". /29, с.343/ Итак, что же такое "субстанция" и каков смысл этого концептуального построения Спинозы, задающее "онтологический каркас" его картины мира ? Основные его положения изложены в первой части его "Этики" / 5, с.9-42/ так называемым "геометрическим методом" /в подражание "Началам" Эвклида - с определениями, теоремами, аксиомами и т.п./ Рассмотрим и проинтерпретируем их.

Первым основоположением Спинозы можно считать его знаменитое "саusa sui". Оно представлено в дефинитивной форме;

"Под причиной самого себя /causa sui/ я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею"./5,с.9./ Это основоположение означает одновременно и ввод значения "первоначала" и формулирование регулятивного правила какое значение мы можем принимать за предельное /"первоначало"/. Спиноза, таким образом, принадлежит к категории рефлексивных философов, которые сознательно полагают усматриваемое ими значение в качестве предельного и последовательно дедуцирует из него значения-следствия.

Положение о "сausa sui" может быть интерпретируемо двояко. 1.Это умозрительно найденное в мыслительном содержании предельное значение "существования". Некоторые полагают, что это парафраз онтологического доказательства бытия Бога Ансельма Кентерберийского. / 31,с.198/ Однако это не так, хотя внешнее сходство есть умозаключение о существовании из сущности. Спиноза же говорит именно о пределе помыслия /"может быть представляема"/ нажим умом присоединяемого ко всем значениям /"вещей'\ "явлений"/ значения "существования". Предел - это то, что нельзя даже помыслить "несуществующим". Это, по Спинозе, Бог, либо, заметим мы, само значение "существующего". 2.Это также можно представить как трансценденцию детерминистского мышления самого Спинозы. То, что он представлял себе порядок вещей как строго упорядоченную систему причин и следствий, ясно из его 28 теоремы / 5,с.29/, где он однозначно утверждает о внешней причинности любой конечной вещи. Соответственно, его новация о "causa sui" является, по всей видимости, не только умозрительным выводом, но и трансцензусом /"выходом за рамки"/ детерминистского мышления - абсолютная первопричина всего остального, принципиально зависимого от внешнего, должна тоже иметь причину. И она ее имеет - "причина самого себя есть такая причина, которая, действуя и отделяя некое другое, снимает, следовательно, в акте порождения это различие.

Полагание этой причиной себя как некоего другого есть отпадение и вместе с тем отрицание этой потери... Причина, в которой причина тождественна с действием, есть бесконечная причина..." /29,с.348/.

Второе основоположение Спинозы представляет собой одновременное развертывание со-значений, следующих из "сausa sui" и отнесение их всех к вводимому носителю этих значений. Причиной самого себя и всего сущего является “субстанция” или “ Бог”. Со значения “cаusa sui” Спиноза развертывает в 15, 17 и 18 теоремах : а/”все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представлено “ / 5, с.19/ - это положение можно квалифицировать как “пантеизм”, отождествление всего что есть с Богом ;

б/”бог действует единственно по законам своей природы и без чьего-либо принуждения” / 5, с.23/ - это положение раскрывает механизм самопричинности ;

в/и, наконец, в 18 теореме Спиноза по существу отказывается от Бога в его отличном от мира качестве и отходит тем самым от трансцендентного типа полагания значений “сверхреальности” как в христианстве, так и в восточной традиции – “ Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне” / 5, с.25/ Устанавливание имманентных атрибутов Субстанции-Бога можно считать за третье основоположение концепции Спинозы. К ним относятся: единство, бесконечность, неделимость, вечность, совпадение сущности и существования.

Четвертым основоположением спинозовской философии можно считать онтологические следствия для человека установленных значений “субстанции” – условность, конечность, и ограниченность его существования в “мире Спинозы”. Его условность утверждается в 29 теореме / 5, с.30/: “в природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образцу из необходимости”.

В следующих теоремах Спиноза устанавливает метафизическую конечность человеческого разума в сравнении с Богом и ограничение его свободы.

Отношение к философии Спинозы может быть разным – в марксистской традиции он оценивался как одна из ключевых фигур истории философии, как движения к учению Маркса. Мы же думаем, что современная философия мало что может найти приемлего для себя в философии Спинозы.Если понимать философию как самопостижение человеческим духом /самопознанием/ своих возможных основ, то у Синозы ее как таковой и нет-изгнано и самопостижение, и сам индивидуальный дух. Это произошло,похоже,по следующим причинам : во-первых, философия Спинозы являет собой последовательную в своей абсурдности реализацию сциентистского ‘грехопадения’ философии, отказ от понятийного самодвижения мыслительного самодвижения самосознания /”геометризация” философского постижения- формализованное, нерефлексивное оперирование мысленным содержанием/;

во-вторых, это привело к резкому ограничениюрефлексивного начала в учении о субстанции, где значения и “реальность сама по себе“ практически не разводятся;

в-третьих,у Спинозы “в сущности вытравлено начало субъективности,индивидуальности, личности, момент самосознания,... эта система устранила для-себя-бытие человеческого сознания, так называемую свободу…"/29,с.370/ Третьим великим рационалистом ХУП века является Готфрид Вильгельм Лейбниц /1646-1716 гг./. Его умопостигаемый мир весьма своеобразен. В лице Лейбница мы имеем дело с глубоко оригинальным мыслителем, ставшим родоначальником одного из влиятельных направлений в современной философии - онтологического персонализма.

Он предположил, что сила, которая вызывает в нас мысли, представления, волю и т.п., должна быть универсальной и имманентной самой сущности мира. Ведь "совершенно противоречило бы красоте, порядку и разуму природы, если бы принцип жизни, или внутренних собственных действий, был связан лишь с небольшой или особой частью материи. Но, очевидно, что совершенство природы требует, чтобы этот принцип присутствовал в каждой частице;

и ведь нет никакой причины, в силу которой души или аналогичные душам существа не могли бы существовать повсеместно, хотя господствующие или мыслящие души, каковыми являются человеческие, не могут существовать повсюду".

/Цит. по 34, т.2, с.161/ Имманентно-объективистское полагание Лейбница можно представить в следующих тезисах. Первое. Дух /идеальное/ есть имманентная сущность мира, "матрица" отдельного. Предметный мир есть "ступенчатая лестница" самоосуществления духа, его разных отдельных воплощений.

Втoрое. Самодостаточное, уникальное, миросодержащее отдельное /разное по степени рефлексивности/ составляет универсальную единицу вселенной. Дух обретает "силу бытия" только в отдельном.

Третье. Человек соединяет в себе все сущностные ступени вселенной. Поэтому это то отдельное, в котором наиболее адекватно воплощается сама имманентная сущность мира дух.

Подобные устанавливания инициировали следующую картину мира. В основание всего сущего лежит субстанция, но, в противоположность Спинозе, число их бесконечно. Это "монады". "Только монады составляют действительность, все остальное только явления монад или /то, что исходит/ из монад"/ Цит. по 34,т.2,с.161/.

Лейбниц признавался, что идея "монады" возникла у него после знакомства с философией Демокрита. Однако его не устроила материальность атома - по его мнению, материя органично пассивна для "роли" первоначала и не может быть неделимой /даже предельно малая точка делима, если она материальна/. Кроме термина "монада", единицы бытия Лейбниц называет также "метафизическими точками", "субстанциальными формами", "изначальными силами", "первоначальными энтелехиями", "формальными атомами".

По сути дела, монады есть точки, локальнне центры пересечения двух важнейших "плоскостей" бытия – силы и души. Собственно говоря, Лейбниц часто их отождествлял, но не забывал и развести. Только сила есть бытие в метафизическом смысле. Но сила нематериальна и имеет свою самоорганизацию - душу /форму, принцип/. В предельно общем смысле сила и душа - одно и то же, но находящиеся на разных онтологических степенях.

"Пробудившаяся" сила обретает качество души, и наоборот. Эти силовые точки, имеющие разные степени организации и рефлексии - монады, и составляют по Лейбницу ступеньки мировой лестницы.

Мир, тем самым, персонален в своей основе, ибо монада обладает всеми качествами самодостаточной отдельной субстанции. Человек, таким образом, может умозреть "свои" признаки уже в фундаменте универсума.

Во-первых, это безусловность индивидуальных различий. "Каждая монада, - полагает Лейбниц в своей "Монадологии" - необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении". /4,т.1,с. 414/ Во-вторых. Лейбницем устанавливается внутренняя самодетерминированность монад "естественные изменения монад исходят из внутреннего принципа, так внешняя причина не может иметь влияния внутри монады" /4, т.1,с.422/.

И, наконец, в-третьих, любая монада содержит в себе все мировое содержание, "следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума". /4, т.1,с.414/ Мир Лейбница, как мы видим, не только интеллектуалистичен, но и глубоко личностен в своей основе. Однако как раз в силу последнего обстоятельства перед ним возник вопрос о целостности мира. Действительно, как сочетать множественность самодостаточных онтологических персоналий и общность мира, возможность коммуникации, наличие общих ценностей и смыслов. Эту проблему Лейбниц решает путем ввода значений Верховной Монады - Бога.

Если первоначальные полагания Лейбница строились как бы исходя из естественнонаучной установки, т.е. объективистски, где монады - узловые точки мировой силы, ее центры, которые возникают спонтанно, имея цели своего развития "в себе", то вводя Бога Лейбниц вынужден был существенно сместить смысловой акцент своих значений в сторону трансцендентности /сверхъестественного основания/ Жертвуя естественной имманентностью монад миру, он приобретает желанный порядок и единство мира "предустановленную гармонию".

Теперь уже получается, что "монады получили свою деятельностную и страдательную природу... от универсальной и высочайшей причины, ибо в противном случае вследствие своей независимости друг от друга они не могли бы создать такого порядка, той красоты и гармонии, которые мы находим в природе"./34, т.2,с.227/ Таким образом, в конце концов мы получаем определенного и одного автора мироздания, ибо верховная монада и есть "большое единство”, в представлении которого находятся все монады, и одновременно - матрица для всех монад, форма форм, принцип принципов. Тем самым мы от онтологических единиц переходим к онтологическому целому и традиционной картине порождения универсальным духом, всемогущим Богом всего сущего.

Завершая тему, определим значимость творчества этих философов как ретроспективы из наших дней. Ее можно представить в следующих положениях. Первое. Эти философы восстановили рефлексивный характер занятий философией как обращенность сознания на свое исключительно умопостигаемое содержание в форме: "вечных идей" Декарта;

"субстанции"-Бога Спинозы;

"монад" Лейбница. Второе. Они апробировали в своем философском творчестве основные возможные метафизические варианты умопостижения интелигибельного мира: дуализм /Декарт/, монизм /Спиноза/;

плюрализм /Лейбниц/. Третье.

Они предложили определенный характерный способ философствования /и представления публике своих результатов/- рационалистический. Он заключался /в их время/ в построении мыслительных конструкций аксиоматично-едуктивным методом - последовательно-строгом выведении из полагаемых "первоначал" возможного "веера" следствий. Четвертое. Декарт и Лейбниц были философами, метафизически обосновавшими сверхценность западного индивидуализма, самостояние и суверенность человеческого существования: "я мыслю, следовательно, я /конкретный, особенный/ существую" Декарта и самодостаточность, уникальность монад Лейбница.

ЛИТЕРАТУРА 1.Арно А.,Николь П.- Логика, или Искусство мыслить. - М.,1991, 2.Декарт Р. Сочинения в 2 т., т.1. - М.,1989.

3.Лейбниц Г.В. О способе отличения феноменов реальности от... - ж.В.Ф.,1969, № 4.

4.Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т., т.1,2. - М., 1982-1983.

5.Спиноза Б. Этика. – СПБ,1993.

6.Асмус В.Ф. Декарт.- М.,1956.

7.Бродель Ф. Игры обмена. Материальная цивилизадия,... - М.,1988.

8.Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. - М.,1990.


9.Встречи с Декартом: Философские чтения, посвященные М.К.М, 1994. -М.,1996.

10.Вышеславцев Б.П. Декарт и современная философия // Этика преобр. Эроса. - М.,1994.

11.Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития совр. экон. человека. -М.,1994.

12.Ильенков Э.В. Мышление как атрибут субстанции // Диалектическая логика. - М.,1984.

13.Ляткер А.Я. Декарт. - М.,1975.

14.Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В.Лейбница.-М.,1973.

15.Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. - М.,1993.

16.Манхейм К. Идеология и утопия, гл.2 // Диагноз нашего времени. - М.,1994.

17.Маркс К.,Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения, т.З.-М.,1955.

18.Нарский И.С. Лейбниц. - М.,1972.

19.Койре А. Ньютон и Декарт // Очерки истории философской мысли. - М.,1985.

20.Конников И.А. Материализм Спинозы. - М.,1971.

21.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово,1995,гл.5,§2.

22. Красиков В.И. Человек на пути встречи с самим собой.- Кемерово, 1994. - с.154-166.

23.Погребысский И.Б. Готфрид Вильгельм Лейбниц. - М.,1971.

24.Соколов В.В. Спиноза. - М.,1973.

25. Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. - М.,1964.

26.Хайдеггер М. Европейский нигилизм //Время и бытие. - М.,1993.

27.Хесле В. Гении Нового времени. - М.,1992.

28.Ясперс К. Специфика Западного мира // Смысл и назначение истории.- М.,1991.

29.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. - СПБ,1994.

30.Исследования философии Лейбница // Общест науки за рубежом, сер.3, 1990, № 2.

31.Нарский И.С. Западноевропейская философия ХУП в. - М.,1974.

32.Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.

33.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т.3. - СПБ,1996.

34.Фейербах Л. Ренэ Декарт. Бенедикт Спиноза. Изложение, развитие и критика философии Лейбница // История философии. Собран, произв. в 3 т., т.1,2.- М., 1967,1974.

35.Философия Лейбница в историко-фил. контексте // Общ. науки за руб, сер.3, 1991, № 4.

36.Фишер К. История Новой философии: Декарт.. - СПБ. 1994.

37.Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма. - ж.В.Ф., 1989, № 3.

38.Артамонова Ю.Д. Ум в интерпретации Аристотеля и Декарта и некоторые особенности новоевропейской логики. - ж. Вестник МГУ, сер.7, философия, 1993, № 6.

39.Гриторьян Г.П. Декарт, эгоцентрический предикат... - ж.В.Ф., 1980, №11.

40.Деборин А.М. Лейбниц как социальный мыслитель.- ж.В.Ф.,1961,№3.

41.Кайдаков С.В. Декарт: проблема философского объекта познания. -ж.В.Ф., 1986, № 6.

42.Катасонов В.Н. Аналитическая геометрия Декарта и проблемы... - ж.В.Ф., 1989, № 43.Клевер В. Материал. логика в фил-фии Спинозы // Истор.-философ. ежегодник. - М.,1988.

44-Кумар К. Становление современного общества...// Современные зарубежные теории социального изменения и развития. Вып.1. - М.,1992.

45.Майданский А.Д.Происхождение дефиниций у Спинозы. - ж.Вестник МГУ, 46.Майоров Г.Г. Проблема достоверности знания в филос. Г.В.Лейбница. - ж.В.Ф., 1969, № 4.

47.Мелъвиль Ю.К. Декарт и Спиноза о начале философии. - ж.В.Ф., 1978, № 2.

48.Мотрошилова Н.В. Идейная борьба вокруг философии Спинозы... - ж.Ф.Н., 1982, № 6.

49.Парсонс Г. Концепция реализации человека у Спинозы.- ж.В.Ф.. 1978, № 50.Патрушев А.И. Макс Вебер: дух и этос капитализма. - ж.Ф.Н., 1990, № 6.

51.Соколов В.В. Метафизич. этап в истории диал. и Г. В. Лейбниц. - ж.В.Ф., 1981, № 12.

52.Соколов В.В. Теоретическое наследие Спинозы. – ж.В.Ф.,1977, № 4.

53.Стрельцова Г.Я. Декарт и Паскаль. - ж.В.Ф.,1985, № 3.

ЛЕКЦИЯ № 13: ЭМПИРИЗМ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.

Содержание лекции.

1.Эмпиризм как способ философствования.

2.Теория познания Джона Локка.

3.Концепция абстрагирования и всеобщего Джорджа Беркли.

4.Скептицизм Давида Юма.

Если на континенте в ХУП веке утвердился рационализм как ведущий способ философствования, то в это же время на Британских островах возник альтернативный рационализму способ философствования эмпиризм. Его появление обусловлено влиянием на философию интенсивно становящегося естествознания, которое именно в Англии необычайно рано, в сравнении с континентальными странами, приобрело развитые институциональные формы /первые сообщества ученых, научные школы, научные журналы и т.п./ Занятие наукой в Англии становится общественно престижным и увлекательным занятием. Получилось так, что основоположник британской философии Нового времени и и первый естествоиспытатель совпали в одном историческом лице. Им был Фрэнсис Бэкон /1561-1626 гг./ - с легкой руки которого англичане стали трактовать философию как выведение теоретических положений из наблюдений. Так и Ньютона они считали по преимуществу "философом".

Однако лишь Джон Локк /1632-1704 гг./ теоретически обосновал и представил эмпиризм как способ философствования. В общем смысле термины "эмпиризм" и "сенсуализм" совпадают - первый означает "установку на получение знания из опыта", второй - "установку на получение знания от чувственного восприятия /и только от него/".

В историко-философской традиции они по преимуществу отождествлялись. Все же следует сказать и о различии - "эмпиризм” более широкий термин, т.к. включает в себя значения не только "внешнего опыта” совпадающие с чувственным восприятием, но и значения "внутреннего, феноменального опыта" /эмоционально-волевые, интуиционные состояния субъекта/. Но эти смысловые нюансы стали играть существенную роль в гносеологии позже.

Джон Локк является родоначальником иной историко-философской традиции, которая развивалась и развивается сейчас /англо-американская философия/ как бы параллельно континентальному рационализму, где тон задает немецкая философия. Каковы особенности эмпиризма как способа философствования ? Они следующие: а/ориентация на естествознание, которое служит для него идеалом организации знания и познания;

б/ориентация на безусловное принятие "естественной установки" /"мир наличен и объективно правомочен;

общ, един и однозначен для всех нас;

наше познание направлено на сам мир, есть гармония между значениями опыта и вещами самими по себе"/;

в/преобладание гносеологической проблематики над онтологической, интерес философии ограничивается здесь выяснением формы перехода "объективного” или единичного ощущения в форму представления.

Таким образом, эмпиризм в философии представляет собой рефлексию сциентистски ориентированного самосознания. Отсюда главное внимание Локка направлено на анализ происхождения всеобщего из эмпирически конкретного. Рассмотрим основные моменты этого анализа, изложенного в локковском "Опыте о человеческом разумении" /1689/.

1.Нет врожденных идей - наш ум tabula rasa. Ход анализа Локка определяем его убежденностью в том, что наше мышление функционирует лишь тогда, когда оно обрабатывает поступающий к нему эмпирический материал. Вне вроцесса этой обработки форм мышления нет. Вся первая книга трактата /2.,с.91-154/ посвященна критике декартовской концепции о врожденных идеях, которая утверждала о том, что человеческому мышлению изначально присущи некоторые вечные истины, которые он находит у себя в умо-зрении. В противоположность Декарту Локк развивает концепцию tabula rasa /чистого листа бумаги/.Суть ее заключается в том, что наше сознание до опыта абсолютно пусто и бессодержательно и наполняется как данными опыта, так и идеями, которые возникают вследствие деятельности интеллекта над данными опыта.

2.Все знание основано на опыте. Во второй книге своего главного труда /2,с.154-459/ Локк исследует вопрос о происхождении идей и стремится показать, как они образуются из опыта посредством деятельности интеллекта. Причем под "идеей" он понимает любую дискретность нашего мыслительного содержания: осознанные переживания и эмоциональные состояния, представления, собственно мысли и т.п. Соответственно, и классификация идей у Локка формальна - по весьма условному критерию - "простоты и сложности".

"Простые идеи" возникают, согласно Локку, частью из внешнего, частью из внутреннего опыта - т.е. из внешних и внутренних ощущений. "Другим источником простых идей является рефлексия - внутренние определения сознания. Из зрительных, например, ощущений возникают далее представления о цветах и свете и т.д. Из внешнего опыта возникают далее представления о проницаемости, фигуре, покое, движении и тому подобные. Из рефлексии возникают идеи веры, сомнения, суждения, умозаключения, мышления, хотения и т.д. Из обоих источников вместе – идеи удовольствия, страдания и т.д." /10,с.З8З/ З.Всеобшее обретается разумом. По Локку именно разум является источником сложных идей. Работа интеллекта состоит в том, что он из нескольких простых идей порождает множество новых идей. Формы его деятельности следующие: сравнивание, различение и сопоставление, выделение и абстракция. Вследствие этой деятельности и появляются общие понятия, такие как "пространство", "время", "существование" и т.п. Локк особо подчеркивал, что интеллект не должен выдумывать, он должен схватывать моменты всеобщего, содержащиеся в самих вещах. Другими словами, он фиксирует и абстрагирует, но ни в коем случае не создает, не созидает.

4.Существуют первичные и вторичные качества.Исходя из оценки характера возникновения общих значений /качеств/, Локк делает онтологические выводы, приписывая некоторым общим значениям статус действительности. Первичные качества - в действительности присущи предметам, вторичные - нереальные качества, которые имеют своим источником природу органов ощущения. Первичными, как полагал Локк, являются механические качества - такие, к примеру, как протяженность, плотность, фигура, движение, покой и т.п. Это – качества телесной субстанции. А цвета, звуки, запахи, вкусовые качества вторичны, ибо представляют скорее состояния наших органов чувств. Без глаза не было бы цвета, без уха не было бы звуков и т.д. Однако, как позднее заметил Беркли, эти же аргументы применимы и к первичным качествам.


Таковы вкратце основные моменты анализа Локком познавательных процессов перевода чувственно-эмпирических значений во всеобщие. Основоположения Локка были развиты Джорджем Беркли /1685-1753 гг./ Его философия явилась последовательным развитием тезиса Локка о том, что источником истины является опыт или воспринятое бытие. Уже Локк заявил о субъективности части качеств материальных вещей - звука, цвета, вкуса ;

о том, что это - состояния наших воспринимающих органов. Но Локк не решился на последовательный сенсуализм и считал, что первичные качества /такие как протяженность, движение и т.п./ присущи самим вещам. Беркли же проницательно замечает, что и в отношении первичных качеств можно сказать то же самое. Он решается в конце-концов на последовательное проведение радикально-сенсуалистической позиции.

Главный тезис его философствования выражен в знаменитом изречении: "Бытие всего того, что мы называем вещью,состоит только в том, что оно воспринимается". Все значения окружающего нас мира возникают и существуют исключительно благодаря силе восприятия.

В своем "Трактате о принципах человеческого знания" /1710/ он прямо утверждает, что "все вещи, составляющие вселенную, не имеют существования вне духа;

... их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми, что, следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мною или не существуют в моем уме или уме какого либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа и что совершенно немыслимо и включает в себе все нелепости абстрагирования приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа". / 1,с.174/ Таким образом, тезис Беркли означает, что функция онтологического санкционирования принадлежит исключительно непосредственному сознанию - той сфере, которая находится в постоянном контакте с органами чувств. Мышление, тем самым, радикально редуцировалось к чувственному опыту.

Немалую роль в этом сыграла концепция, объясняющая происхождение общих значений как репрезентативное абстрагирование. Вкратце ее можно представить следующим образом: общее как бы концентрируется в некоем определенном единичном, являющимся репрезентантом всех других единичных предметов, объемлемых данным генерализующим термином, или, говоря словами Беркли, "известная идея, будучи сама по себе частной, становится общей, когда она представляет или заменяет все другие частные идеи того же рода", /1,с.160/ Главная суть в механизме образования общих значений по Беркли - деятельность нашего разума по установлению отношений между первичными значениями - осознанными восприятиями. "Сколько мне известно, - отмечает Беркли - особенно настаивают на том пункте, что всякое познание и доказательство совершается над общими понятиями, с чем я совершенно согласен;

но при этом мне кажется, что такие понятия образуются не через абстрагирование вышеуказанным способом /имеется в виду традиционная точка зрения на абстрагирование как отвлечение от индивидуализированных свойств вещи и выделение "общего” им – В.К./;

общность состоит, насколько я понимаюне в безусловной положительной природе или понятии чего-нибудь, а в отношении, которое она вносит в обозначаемые или представляемые ею частности, вследствие чего вещи, будучи частными по своей природе, становятся общими /курсив наш./" /1,с.162/.

Таким образом, если общие значения естественны для восприятия, то абстрактные идеи-универсалии есть злокачественные образования в нашем мышлении и языке, т.к. им ничего в действительности не соответствует. Особенно известна решительная борьба Беркли с категорией "материи", которая, по его мнению, выражает неправомерную субстанциализацию некоторых наших ощущений и ожиданий. Философию Беркли квалифицируют как "субъективный идеализм". Следует отметить, что утверждения субъективного идеализма логически невозможно опровергнуть, т.к. наши внутренние и внешние ощущения действительно являются единственными источником информации и способом конституирования для нас значений "реальности".

И завершает классический период британского эмпиризма скептическая философия Давида Юма / 1711-1776 гг/. Скептицизм Юма весьма основателен - он развивает лучшие традиции античных скептиков относительно рефлексии над формами организации опыта.

Он непосредственно исходит из общей британскому эмпиризму позиции Локка об опытной природе наших понятий. Так Локк утверждал, что интеллект как бы "вычерпывает" общее из самих ощущений вещей. Беркли показал, что общего в вещах быть не может, ибо наши ощущения всегда конкретны, а общее есть отношения между единичными ощущениями. Юм еще более радикализовал и последовательно развил утверждения Беркли, заявив о том, что в наших ощущениях не может быть не только общего, но и необходимого т.к. нет вообще различия между ощущениями и понятиями - все есть ощущения.

"Необходимость, следовательно, не засвидетельствована опытом, а мы привносим ее в опыт;

она случайно выдумаиа нами, лишь субъективна. Этот род всеобщности, „который мы соединяем с необходимостью, Юм затем и называет привычкой. Так как мы часто видели следствие, то мы привыкли рассматривать эту связь как необходимую. Стало быть, для него необходимость представляет собой совершенно случайную ассоциацию идей, являющуюся привычкой" / 10,с.434-435/ Рассмотрим подробнее основные положения юмовского "Трактата о человеческой природе" /1739-1740/. Во-первых, Юм исходит из сведения идей к копиям впечатлений: "все наши простые идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые они в точности представляют" /4, с.60/ Таким образом, есть два вида восприятия: собственно впечатления и их более слабые образы - идеи. Все, что есть в нашем сознании, так или иначе происходит из опыта /сложные идеи имеют соотношение с опытом своими составными частями, например, "кентавр"/. Из этого следует, что разум сам по себе пуст, не имеет собственного содержания и своебразных принципов.

Во-вторых, Юм подвергает пристальному скептическому исследованию важнейшее значение человеческого существования - "Эго-форму", идею "Я". Беркли доказывал, что категории "материи", "объекта" - фикции. То же самое попытался доказать в отношении "Я" и Юм. Он иронично говорит о философах /имея в виду прежде всего Декарта/, которые полагают, что "мы ежеминутным образом сознаем то, что называем своим Я;

будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования, и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство"./4, с.344/ В пику этим взглядам, он довольно резонно указывает на принципиальную невоспринимаемость "Я" того простого, самотождественного, о котором говорит Декарт, равно как и самого своего мозга. Мы сталкиваемся лишь с восприятиями наших состоянии /мне холодно, светло;

я люблю, ненавижу и т.п./ На самом деле, утверждает Юм, "Я" есть "не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении". /4,с.346/ Таким образом, Юм подрывает правомочность рефлексии как таковой, объявив невозможность самотождественной и простой Эго-формы. Однако необходимо заметить, что аргумент Юма в отношении "Я" правомочен лишь в том случае, если мы согласимся с первым его основоположением относительно пустоты разума и отсутствием его самодеятельности /не провоцируемой ощущениями/.

В-третьих Юм подверг критическому анализу одну из основополагающих ориентаций нашего разума - ожидание встретить причинно-следственную связь. Юм говорит, что "нашему уму свойственно сильное стремление распространяться на внешние объекты и соединять с ними различные внутренние впечатления, которые они вызывают и которые всегда появляются в то самое время, когда эти объекты открываются нашим чувствам". / 4,с.251/ Но мы не можем воспринимать причинность, нет такого впечатления от объекта, которое бы указывало на его "причинный статус". Скорее, отмечает Юм, "мы переносим определение нашей мысли на внешние объекты и предполагаем между ними некоторую реальную и постижимую связь, тогда как это качество может принадлежать только уму, рассматривающему объекты." / 4, с.252-253/ Другими словами, то что полагают за причины, есть лишь привычная ассоциация, необходимости нет и не может быть, т.к. это есть изобретение нашего разума.

Из этого следует, в-четвертых, что нельзя познать путем опыта и наблюдения, ибо вся наша жизнь основана скорее на вере, чем на разуме. Разные учения различны не своими рациональными аргументами, а скорее своими разными иррациональными предпосылками.

Оснований для изучения философии не существует, утверждает Юм, за исключением того, что некоторым натурам это предоставляет возможность приятно провести время. "Мы должны сохранять свой скептицизм во всех случаях своей жизни. Если мы верим тому, что огонь греет, а вода освежает, так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий, мало того, даже и философами мы должны становиться на основании скептических принципов и тогда мы чувствуем склонность посвящать себя подобным занятиям". / 13,с.188/ Таково логическое аавершение радикально-сенсуалистической линии британского эмпиризма, которое весьма схоже с аналогичными решениями древних скептиков - что еще раз подтверждает тезис об определенной инвариантности человеческой натуры.

В итоге, по отношению к эмпиризму уместны, думаем, следующие суждения:

1.Несомненна плодотворность философской рефлексии над гносеологическими механизмами перехода от ощущений к понятиям, равно как и полезность противопоставления этой позиции рационалистической для инициации творческой философской мысли.

2.Вместе с тем, проявилась и явная односторонность эмпирической интерпретации опыта как только "испытания объекта" и игнорирование существеннейшей стороны познания - автономных форм самоорганизации интеллекта.

ЛИТЕРАТУРА 1.Беркли Дж. Сочинения. - М., 1978.

2.Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в 3 томах, т.1,2. -М., 1985.

3 Юм Д. Сочинения: в 2 томах. - М., 1996.

4 Юм Д. Трактат о человеческой природе. В 2 кн. - М., 1995.

5 Быховский Б.Э. Джордж Беркли. - М., 1970.

6 Заиченко Г.А. Джон Локк. - М.,1973.

7 Нарский И.С. Философия Давида Юма. - М.,1973.

8 Нарский Й.С. Философия Джона Локка. - М., 1960.

9 Шашкевич П.Д. Эмииризм и рационализм в философии Нового времени. - М.,1976.

10.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. – СПБ,1994.

11.Кузнецов В.Н. и др. Зиадиоевропейокая философия ХУШ в. –М.,1966.

12Нарский И.С. Западноевропейская философия ХУIII в. - М.,1973.

13. Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.

14.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т.3. - СПБ, 1996.

15.Соколов В.В. Европейская философия ХУ-ХУП вв. - М., 1984.

16.Васильев В.В. Дэвид Юм... - ж.Вестн. МГУ, сер.7, фил-фия, 1991, № 5.

17.3аиченко Г.А. Объективность чувственного знания: Локк, Беркли... - ж.Ф.Н., 1985, № 4.

18.3аиченко Г.А. Семушкин А.В. Д.Локк и современность. - ж.Ф.Н., 1990, № 10.

19.Левин Г.Д. Теорет. индукция, "общий предмет" и правило Локка. - ж.В.Ф., 1994, № 12.

20.Мееровский Английский деизм и Д.Локк. - ж.Ф.Н., 1972, № 4.

21.Нарский И.С. Локк глазами XX века... - ж.Ф.Н., 1982, № 2.

22.Субботин А.Л. Принцип гносеологии Локка. - ж.В.Ф.,1955, № 2.

23.Черняк В.С. Культурные предпосылки методологии эмпиризма... - ж.В.Ф., 1987, № 7.

24.Юров С.В. Трактовка Дж. Беркли соотношения материи и движения. - ж.Вестник МГУ, сер.7, философия, 1993, № 3.

ЛЕКЦИЯ № 14: ФИЛОСОФИЯ ИММАНУИЛА КАНТА Содержание лекции.

1 Основоположения кантовского видения мира.

2 Структура гносеологического опыта. Проблема источника всеобщего и необходимого в опыте.

3. Свобода и категорический императив.

Философия Иммануила Канта /1724-1804 гг./ радикально изменила метафизический ландшафт западной мысли. Произошло это вследствие творческого синтеза Кантом теоретических результатов, достигнутых британским эмпиризмом, и картезианских идей. От Юма Кант воспринял положения об отсутствии в содержании восприятий всеобщего и необходимого, а также о сопряжении и взаимозависимости впечатлений и идей в процессе дознания.От Декарта - положения о тождестве актов самоосознания со значениями "бытия для-нас, а также о естественной принадлежности основных категорий человеческому разуму.

Эти положения были проинтерпретированы Кантом в рамках новой парадигмальной идеи - идеи активизма и трансцендирующей мощи человеческого сознания, создающего основные значения своей картины мира. Кант велик в истории философии еще и тем, что положил действительное начало не только новой гносеологии, но нового способа философствования - антропологического. Начав традиционно, в духе Нового времени, как гносеолог, он переходит затем к проблемам практическо-жизненного существования человека. Другими словами, он пытается сочетать в своем исследовании "онтологическую", "этическую" и "гносеологическую" традиции философствования в"антропологию с прагматической точки зрения. Кант - это тот философ, от которого ведут свою генеалогию множество направлений в современной философии.

Попытаемся представить основоположения кантовской философии.

Первое. Содержательные основания и формы дознания /всеобщее и необходимое/ имманентны нашему разуму в сопряжении с его опытом. В отличие от Декарта, таким образом. Кант считал, что основные категории рассудка возникают только в наполнении чувственным содержанием. "Сопряженность" в данном случае означает активное обретение категориальных очертаний мысленного содержания в чувственном потоке.

Это подводит нас ко второму, наиболее существенному основоволожению Канта:

сознание не только активно проявляет некие свои инвариантные структуры в массиве ощущений - оно их постоянно творит, созидая новые категориальные структуры, которые обретают со-ответствующее чувственное наполнение - "категории суть понятия a priori предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений", /2,с.116/ Сознание, таким образом, способно постигать мир потому, что мир, как он является нам, подобен сознанию. Подобным же его /вернее его значения/ нам, сознанию - делает само же сознание, наше "Я", спонтанно продуцирующие категориальные структуры и регулятивные идеи, которые и определяют основные значения ваших "картин мира" /бытийно полагаемых каждый раз в качестве "мира самого по себе"/. Необходимое и всеобщее заключено, тем самым, в человеческой способности познания.

И, наконец, третье основоположение: эти обстоятельства - органичная сопряженность наших категорий с упорядочиваемым чувственным материалом, с одной стороны;

и зависимость наших категорий исключительно от нашей субъективной креативности, с другой стороны;

порождают некое постоянное противоречие, затруднение. Это "дуализм”, противоречивая двойственность "картин мира" имеющихся /и могущих быть/ у человеческого разума и предполагаемого "мира самого по себе".

В этом суть кантовской концепции "вещей-для-нас" и "вещей-самих-по-себе", которую Артур Шопенгауэр передал в следующих словах: "трансцендентальная же философия учит, что обьективыный мир такой, какой мы его знаем, не относится к сущности вещей в себе, а есть лишь их явление, обусловленное теми формами, которые a priori, находятся в человеческом интеллекте /т.е. в мозгу/, и поэтому не может содержать ничего, кроме явлений”. / 5, с.509/ Предполагая подобные основоположения кантовского мировидения, мы можем рассмотреть особенности его интерпретациии познания и познавательных способностей, которые, бесспорно, стали тем базисом, из которого исходят /приемля или отрицая/ большинство вариантов современной гносеологии.

Теория познания Канта обширна и сложна, но мы постараемся схематично передать ее основные мыслы отчасти через наглядную схему.

Где стрелки обозначают единство и синтетичность человеческого опыта, которые конституируются как трансцендентальная апперцепция - личностное само-осознание человеком своей самотождественности /Я=Я /, которое сопровождает, явно или неявно, все наши состояния: объединяя их, делая их "моими" /для-нас/ - т.е. упрощая их до "меня".

Человеческое познание в интерпретации Канта, похоже, напоминает единую, своего рода "волнообразную", активность, которая исходит и направлена на возможные дискретности опыта. Ее можно представить условно в виде трех взаимосвязанных, нелокализуемых /но фиксируемых в теоретическом анализе, абстракции/ состояний единой активности.

Первое - это собственно самосознание как источник активности и единства познания.

Это постоянно длящаяся креация /спонтанное творчество/, которая априорна по своей природе: и в смысле до-опытна, т.е. врождена - речь идет о чистых созерцаниях /врожденных формах упорядочивания чувственного материала внешних и внутренних впечатлений:

"пространстве", "времени"/;

и в смысле вне-опытных - речь идет о способностях создавать трансцендентальные идеи и регулятинаые правила, т.е. структуры, упорядочивающие общемыслительное и чувственное содержания, обеспечивающие возможности схематизации опыта.

Второе - трансцендентальный синтез мыслительных дискретностей соответственно регулятивным идеям и чистым созерцаниям спонтанно-творческого самосознания. Это процесс порождения /схематизации/ категорий рассудка и схем восприятия.

Третье - эмпирический синтез категорий, схем рассудка с чувственным материалом или схватывание силой воображения явлений “для-нас" и конституирование значений объектов /"вещей-для-нас"/.

Сам же Кант представлял себе этот процесс следующим образом: “многообразное /содержание/ чувственного содержания связывается способностью воображения, которая зависит от рассудка, если иметь в виду единство ее интеллектуального синтеза, и от чувственности, если иметь в виду многоообразное /содержание/ схватываемого. Так как от синтеза схватывания зависит всякое возможное восприятие, а сам этот эмпирический синтез в свою очередь зависит от трансцендентального синтеза, стало быть, от категорий, то все возможные восприятия и, значит, все, что только может дойти до эмпирического сознания, т.е. все явления природы, что касается их связи, должны подчиняться категориям, от которых природа /рассматриваемая только как природа вообще/ зависит как от первоначального основания ее необходимой закономерности..." /2,с.117/ Как можно видеть из приведенной нами схемы гносеологического опыта, безусловное "находится" в самом разуме и является источником всеобщего и необходимого в познании.

Это "трансцендентальные идеи" и "трансцендентальные идеалы".Кант двойственен в их интерпретации - с одной стороны, он провозглашает активность и суверенность человеческого разума /разум предписывает "законы" природе/, с другой же, предвидя возможные обвинения в субъективизме /в чем, кстати, он оказался действительным провидцем - так Гегель не совсем справедливо характеризовал его концепцию как "автократию субъективного разума", а Фихте развил его тезисы до логических следствий – онтологически самоустанавливающегося самосознания/ - ограничивает эту идеальную активность обязательным сопряжением с ее чувственной сертификацией.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.