авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 5 ] --

Трансцендентальная идея - это "такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет". /2,с.233/ Они возникают как интегральное выражение общей синтезирующей способности мышления, приводящей многообразие чувственного опыта к единству. Трансцендентальные идеи, таким образом, даны природой самого разума, составляя канон для рассудка.

Собственно Кант был одним из тех философов, кто в полной мере осознал сложность проблемы определения безусловного как той сферы мышления, в которой полагается предельные значения. Ведь о-пределение безусловного уже будет наделением пределом, что превращает безусловное в условное. Из этого следует, что "объективная дедукция этих трансцендентальных идей в отличие от дедукции категорий невозможна. В самом деле, эти идеи не имеют отношения ни к какому объекту, который мог бы дан адекватно им, именно потому, что они суть только идеи,... но субъективное выведение.идей из природы нашего разума мы могли предпринять..." /2,с.237/ Что и делает Кант, полагая три класса трансцендентальных идей: "из них первый содержит в себе абсолютное /безусловное/ единство мыслящего субъекта, второй абсолютное единство ряда условий явления, а третий - абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще", /2,с.236-237/ По-иному: предельные значения субъекта, объекта и Бога.

Эти идеи безусловны, потому что полагаются нами как самоочевидные для нашего умо- зрения /так сказать "мысленного видения"/ - т.е., говоря словами Декарта - они ясны и отчетливы, но все же есть результат субъективного полагания. Человеческому мышлению, считал Кант, свойственна естественная склонность к бытийному полаганию, субстанциализации этих идей - предельных значений, игнорирование того, что они "не обладают объективной реальностью и содержат в себе только форму мышления". /2, с.345 346/ Именно тогда и возникают, по мнению Канта, "умствующие заключения" /софистика самого чистого разума/ - умозаключения, которые не содержат в себе никаких эмпирических посылок, но обладают неизбежной самоочевидностью для нашего умо-зрения /поскольку мы сами их "положили”- установили и уверовали/. Речь идет о "трансцендентальных паралогизмах”, "идеалах чистого разума", но прежде всего о знаменитых кантовских "антиномиях ”. Антиномии - это взаимно противоречащие суждения, каждое из которых, однако, может быть доказано очевидным образом.

"В первой антиномии тезис утверждает: "Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве".

Антитезис гласит: "Мир не имеет начала во времени и безграничен в пространстве. Он бесконечен и во времени и в пространстве". Вторая антиномия доказывает, что каждая сложная субстанция и состоит и не состоит из простых частей. Тезис третьей антиномии утверждает, что существует два рода причинности: один - соответствующий законам природы, другой - свободе. Антитезис утверждает, что существует только одна причинность, соответствующая законам природы. Четвертая антиномия доказывает, что существует и не существует абсолютно необходимое существо". / 31,с.223-224/ Сами антиномии, таким образом, являются следствиями разных трансцендентальных идей, разных полаганий предельных значений. Это "источник онтологии;

они возвышаются над порядком вещей, как фатум возвышался над богами древних". Но одновременно, "они просто формы нашего интеллекта, законы не бытия вещей, а наших представлений о них, значимы поэтому только для нашего восприятия вещей и не могут выйти за вределы возможного опыта". / 5, с.513/ Относясь к предельным значениям как к неизбежному злу, Кант все же предполагал, что эти "идеи имеют полезное и целесообразное назначение в естественном складе нашего разума..." /2,с.400/ Их следует интерпретировать как только эвристические средства, а не "показывающие" понятия. "Они не показывают нам, какими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь им, выявлять свойства и связи предметов опыта вообще". /2,с.401/ Таким образом, хотя природу нашего разума изменить нельзя, и он также будет продуцировать трансцендентальные идеи /предельные значения/, мы можем, считал Кант, избежать хотя бы их бытийного полагания, найти им применение в качестве рефлексивно используемых регулятивных принципов, посредством которых можно вносить систематическое единство в многоообразие содержания эмпирического познания.

Тем самым Каит ограничивал разум - ведь "если разум хочет быть Самостоятельным, хочет черпать истину в себе самом и из самого себя, он становится трансцендентным, он перелетает за пределы опыта, потому что ему не достает другой составной части /чувственного содержания - В.К./, и он порождает тогда голые домыслы. Разум поэтому не конститутивен, а регулятивен в процессе познания;

он есть единство и правило для чувственного многообразия. Но это единство, взятое само по себе, есть то безусловное которое выходя за пределы опыта, только впадает в противоречия. лишь в практической области разум конститутивен". /28,с.480/ То, в чем Кант отказал разуму в теории, он дал ему в практическо-моральной сфере.

Именно здесь разум выступает как законодательствующий разум - законом, который он дает себе, служит нравственный закон. Тем самым Кант теоретически легализовал индивидуализи как аутентичную, по его мнению, форму человеческого существования. Для этого он обратился к анализу природы воли и человеческой свободы.

В философии Канта имеются по крайней мере четыре понятия свободы. Первое - это обыденное ее понимание. Это свобода как способность к произволу в повседневном мире "делаю все, что захочу либо ничего не делаю". Схоласты называли это полной свободой выбора, объясняя ею появление зла среди людей. Это, как полагал Кант, свобода в негативном смысле, которая и является причиной безнравственных поступков.

Вторая и третья трактовки свободы связаны с кантовскии разделением мира на сферы "вещей для нас" и сферы "вещей самих по себе". Для мира явлений характерен безусловный детерминизм. Свобода здесь может существовать только как "осознанная необходимость", наподобии "свободы" человека - модуса субстанции у Спиноэы, который признает и приемлет факт своей внешней зависимости. Рассматривал Кант и свободу в умопостигаемом мире вещей самих по себе. Ее аналогом является"свободная необходимость" субстанции, т.е. некая самопричинная и самоформирующаяся закономерность, которая гипотетична и непознаваема теоретическими средствами, но может быть "вычислена" человеком по аналогии со своей внутренней "спонтанностью детерминацией". Свобода и долг в душе человека - это свидетельство о космологической свободе в мире, не ограниченном условиями и рамками человеческого познания.

И, наконец, четвертое, собственно аутентичное для трансцендентализма, понимание свободы. Свободу, полагал Кант, следует считать особой и имманентной способностью человеческого сознания. Оно присуще только разуму в его волении, когда последнее направлено на умопостигаемый мир. Другими словами, разум начинает быть свободным, если он усилием воли переключает свое внимание с фиксации внешних детерминаций и привязанности к чувственным предметам на свой "внутренний", мысленный мир. Конечно, это переключение не одномоментный акт -речь идет скорее о самотреннинге разума, в ходе которого он рефлексивно исследует свою структуру, свои источники и возможности, осознанно владеет своими возможностями полагания-устанавливания себе своих значений.

Разум, таким образом, сам является источником регулятивных правил, упорядочивающих его представления о мире - в том числе и значения рядов причинно следственных связей. Человеку следует уяснить, считал Кант, что его разум сам вносит "причинность" как регулятивное правило упорядочивания, категорию рассудка, схему, посредством которой мы "схватываем" именно данный аспект мира.

Разумеется, это не означает, что каждый человек, узнав эту идею, становится свободным - ведь наш разум творит "причинность” не из прихоти, а из необоримого давления чувственных условий человеческого бытия - это является условием нашего опыта /=существования/. Однако человек, как существо, обладающее самосознанием /рефлексивным разумом/ имеет внутреннюю, духовную свободу - он волен сам формировать свой образ, свое мышление, наклонности, свои цели. У себя - в духе, в мышлении - он демиург своей судьбы.

Несомненно - его ограничивают внешние /социоматериальные/ условия, однако в нравственной сфере он может себя проявить как свободное существо - если, конечно, обладает мужеством воли и настойчивостью характера. Только "в качестве морального существа человек обладает в самом себе нравственным законом, принципом которого служит свобода и автономия воли, ибо человек есть абсолютная спонтанность". /28, с.500/ Но каково содержание нравственного закона, которым, по мнению Канта, должен руководствоваться человек, чтобы осознавать себя как свободное и самостоятельное существо? Вовсе не самоусмотрение и индивидуальная суверенность являются, как казалось, следует из понимания свободы Кантом, содержанием предлагаемого им нравственного закона. Напротив, требования общественного усмотрения и общеупотребительности или долга, лежат в основании категорического императива Канта:

"действуй согласно таким максимам, которые способны стать всеобщими законами".

Причем предполагается, что человек выполняет эти максимы не из-за их содержания, а лишь потому, что их следует выполнять и это "следует”, должно быть,его органичной внутренеей потребностью. Одним словом, свобода, прекрасно описанная Кантом, как возможность и человеческая способность, воплощена у него в малопривлекательный /хотя, вероятно, и общеполезный/ категорический императив.

И, наконец после разрушения многих догм и устанавливаний прежней метафизики и религии. Кант считает, что человеку все равно нужны определенные руководящие, прагматистские идеи. Некоторые регулятивные принципы для своей деятельности он должен принять в качестве необходимо-полезных для самоорганизации своего опыта, своей жизни.

Это три постулата практического разума: а/постулат свободной воли, означающий человеческую уверенность в том, что он имеет самоопределяющуюся волю и право выбора;

б/постулат бессмертия души, означающий человеческую уверенность в том, что он может ставить себе цели, нравственные заповеди, которые он сумеет реализовать - ибо времени для души не существует и она может бесконечно самосовершенствоваться;

в/постулат Бога, означающий человеческую уверенность в наличии объективно-высшего начала, которое сакрализует содержание человеческой нравственности и гарантирует разумность мироздания.

В завершении рассмотрения кантовской философии можно утверждать следующее.

1.Философия Канта знаменовала собой как синтез традиций рационализма /Декарт/ и эмпиризма /Локк, Юм/ в развитии западноевропейской философии, так и складывание новой парадигмальной ориентации в философских исследованиях - антропологической.

2.Серьезные теоретические новации Канта воплощены в его реформе гносеологии /синтетичное понимание опыта, идея творческой активности самосознания, рефлексивная картина механизмов устанавливания безусловного в опыте и т.д./ и в обосновании свободы и автономности человеческого самосознания в практическо-моральной сфере.

Л И ТЕ Р А Т У Р А 1.Кант И. Критика способности суждения. - СПБ, 1995.

2.Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994.

3.Кант И. Сочинения в 6 томах. - М., 1963-1966.

4.Кант И. Трактата и письма. - М.,1980.

5.Шопенгауэр А. Критика кантов. фил-фии // Мир как воля и представление, т.1. - М.,1993.

6.Асмус В.Ф. Иммануил Кант. - М.,1973.

7.Библер В.С. Кант - Галилей - Кант. - М.,1991.

8.Булгаков С.Н. Экскурс о Канте // Сочинения в 2 т.,т.1.- М.,1993.

9.Гадамер X.-Г. Истина и метод. - М., 1988. - с.85-99.

10.Гринишин Д.М.,Корнилов С.В. Иммануил Кант. –Л.,1984.

11.Гулыга А. Кант. - М.,1981.

12.Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в нем. класс. фил-фии. - М.,1986.

13."Критика чистого разума" Канта и современность. – Рига, 1984.

14.Калинников Л.А. Проблема философии истории в системе Канта. - Л.,1978.

15.Лосский Н.О.Догматич. предпос. теории...Канта//Обоснование интуитивизма.- М.,1991.

16.Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Кантовское учение о трансцендентальном субъекте// Диалектика субъекта и объекта. - Екатеринбург, 1993.

17.Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. - М.,1991.

18.Мотрошилова Н.В. Соц.-истор. корни немецкой классической философии. - М., 1970.

19 Нарский И.С. Кант. - М., 1976.

20 Попов С.И. Кант и кантианство. - М.,1961.

21 Соловьев В.С. Кант // Сочинения в 2 т.,т.2. - М., 1988.

22 Тевзадзе Г. Иммануил Кант. - Тбилиси, 1979.

23 Трубников Н.Н. Время в теории...Канта // Время человеческого бытия. - М.,1987.

24 Философия Канта и современность. - М.,1974.

25 Фидософия Канта и современный идеализм. - М.,1987.

26 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. - М.,1993.

27 Шинкарук В.И. Теория познания Канта. – Киев, 1974.

28 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. - СПБ, 1994.

29 Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М.,1986.

30 Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века. - М.,1976.

31 Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993. Канта 32 Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т.3. - СПБ, 1996.

33.Абрамян Л.А. Априоризм Канта. - ж.В.Ф., 1972, № 10.

34.Абрамян Л.А. Учение Канта об аналитич. и синтетическом знании. - ж.В.Ф., 1976, № 2.

35.Дробницкий 0.Г. Кант - этик и моралист. - ж.В.Ф.,1974, № 4.

36.Киссель М.А. "Критика чистого разума" как первый опыт... - ж.В.Ф., 1983, № 10.

37.Нарский И.С. Диалектическая проблематика Канта. - ж.Ф.Н.,1974, № 5.

38.0йзерман Т.И. Проблема активности в философии Канта. - ж.В.Ф., 1981, № 11.

З9.Ойзерман Т.И. Учение Канта о "вещах в себе" и о ноуменах. - ж.В.Ф., 1974, № 4.

40.0йзерман Т.И. Философия Канта как радикальная ревизия... - ж.В.Ф., 1992, №11.

41.Свасьян К.А. Проблема феноменологии в воззрениях Гете и Канта. - ж.В.Ф.,1980, № 11.

42.Троепольский А.Н. Кант и современность: о логике применения категорического императива в моральной практике. - ж.Ф.Н.,1991, № 1.

43.Хеллер А. Иммануил Кант приглашает на обед. - ж.В.Ф.,1992. № 11.

44.Шмелев В.Д. Кантовское понимание высшей сущности. - ж.Ф.Н., 1988, № 4.

ЛЕКЦИЯ № 15: ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ. Содержание лекции.

1.0сновоположения гегелевской философии.

2.Принципы самодвижения мыслительного содер жания /"Феноменология духа"/.

3.Гегелевская история философии.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель /1770-1831 гг./ принадлежит, как и Кант, к ключевым фигурам истории философии, которые определили проблематику и сам способ современного философствования /по крайней мере для Европы/. "Мы, немцы, - гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля". /47,с.178/ Эта фраза Ницше афористически выражает идею незримого присутствия Гегеля во всей последующей истории немецкой философии лидера европейской философской мысли. Мартин Хайдеггер вообще полагал, что в Гегеле европейская метафизика достигает своего завершения, раскрывая изначальную претензию мыслить тотальность сущего в форме представления абсолютного субъекта /что у Декарта было еще, как мы помним, в форме единичного самосозназия/.

Величие Гегеля, который, как и Аристотель, и Фома Аквинский, принадлежал к энциклопедическим умам человечества, заключается и в том, что он, как и его предшественники-систематизаторы, осуществил грандиозный синтез имеющихся в его эпоху знаний. Он предложил новое, универсалистское видение мира, отказавшись от кантовского дуализма мира вещей самих по себе и мира явлений для нас, который базируется на инструменталистском отношении к нашему разуму.

В "Феноменологии духа" Гегель утверждает, что кантовское базисное допущение "предполагает представления о познавании как некотором орудии и среде, и к тому же отличие нас самих от этого познавания. Главное же оно предполагает будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание – по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее - в качестве чего-то реального". /5,с.42/ Гегель же утверждает противоположное: разум не наше "орудие", скорее он - экстракт истинной природы человека и мироздания в целом. Кроме того, нам предстоит не какая-то неизвестная, в корне отличная от нас, действительность, где мы можем познать лишь те ее проявления, на которые "настроены" наши органы чувств, а разумная в себе действительность.

Тем самым он упраздняет кантовское различение между человеческой реальностью и остальным миром. Он предлагает допущение: "Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное - сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе /-бытие/ предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, т.е.

так, как он есть длянекоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно что то и другое - одно и то же /выделено полужирным нами/". /5,с.47/ Как можно видеть, природа полагания предельных значений метафизических моделей мира одинакова: уславливание, которому затем придается характер безусловного;

аппеляция к "очевидности";

необосновываемость посылок в самом акте полагания.

Предельные значения, таким образом, должны "подтверждаться" - т.е. убеждать других в ходе изложения философской концепции.

Для Гегеля субстанциальное начало, основа мира - объективное, самоформирующееся идеальное.

"Разум есть СУБСТАНЦИЯ - полагает он, - а именно - то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие, разум есть безграничная мощь, потому что разум ие настолько бессилен, чтобы ограничиться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей". /6, с.64/ Причем надо иметь в виду, что для Гегеля это не просто "объяснительный принцип", это и есть настоящая, фактическая реальность - бытийное полагание "разума" в саму онтологическую "плоть" вселенной. Так, он всерьез полагает, что "движение солнечной системы происходит по неизменным законам: эти законы суть ее разум, но ни солнце, ни планеты, которые вращается вокруг него по этим законам, не сознают их". /6, с.66/ Гегелевские полагания, таким образом, можно квалифицировать как имманентный объективизм - устанавливание безусловности идеальной объективности мира, с одной стороны, и условности человеческого существования, которое есть проявление, эпизод мирового духа. Рассмотрим подробнее основоположения гегелевской философии.

По-видимому, первое из них - это утверждение о холистской природе реальности, основанной ее монизме /односущности/. Иначе говоря, реальность есть тотально взаимосвязанное, взаимодействующее и развивающееся целое. Основание целого /"субстанции", говоря терминами того времени/ образует идеальное /знание, сознание/, которое является одновременно и субъектом /самополагающей организованностью/./5,с.9/ В этом основоположении мы действительно видим предельное выражение традиции объективации человеческих мыслительных способностей в онтологические модели /вспомним Парменида, неоплатоников, Декарта/. Здесь же - реальность в своей сущностной основе отождествлена с циклом становления человеческого мышления во всем богатстве его содержания.

Отношения между "большим", т.е. вселенским, и "меньшим", т.е. человеческим, мышлением, можно представить как второе основоположение гегелевского понимания сути мироздания: "человек /=его сознание/, в отличие от всех прочих проявлений мировой сущности, имманентен по своей потенциальной природе холистскому уровню реальности – логосу абсолютного разума".

Таким образом, хотя человек и условен, конечен, однако его органичная имманентность мировой субстанции делает его способным к свободе и самополаганию, т.е. к творчеству. Другими словами, хотя человек и подчинен общему ходу вещей /объективному разуму/, есть его средство;

но и сама основа /субстанция/ мира в той же мере имманентна своему конкретному /в данный момент/ осуществлению – выдающемуся человеческому разуму.

В "Философии истории" это толкование представлено Гегелем как развертывание тезиса о том,"что разум правит миром и что таким образом он господствует во всемирной истории. По сравнению с этим в себе и для себя всеобщим и субстанциальным все остальное оказывается подчиненным ему и средством для него. Далее, этот разум имманентен в историческом конкретном бытии и осуществляется в нем и благодаря ему. То, что истина заключается лишь в соединении всеобщего, сущего в себе и для себя вообще с единичным, субъективным..." /6, с.78/ Именно анализ этого тотального самодвижения мыслительного содержания /взаимотождественного: абсолютного и человеческого/ и является задачей титанической рефлексии Гегеля. Принципы самоорганизации "субъекта-субстанции" выявляются им в его "Феноменологии духа”.

Первый из них можно квалифицировать как принцип деятельности. Гегель был убежден, "что раэум есть целесообразное действование"и коль скоро реальность имеет идеальный характер, то и организована эта тотальность идеального не может никак иначе, как по деятельностной матрице: "целеполагание - серия операций по осуществлению цели /формопреобразования замысла по пути его предметного воплощения/ - результат".

"Результат только потому тождественен своему понятию - полагает Гегель, - что начало есть цель;

- или: действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность.

Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота”. /5,с.11/ Второй принцип самоорганизации тотального самодвижения мыслительного содержания – принцип развития - необратимого, качественного, направленного изменения.

Подобная интерпретация "изменения" как атрибута универсума обусловила прогрессизм и телеологизм гегелевской концепции. Результирующие, "поздние" формы усложняющегося становления, по Гегелю, наиболее "совершенны".

"Об абсолютном нужно сказать - пояснял Гегель, - что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что оно есть поистине, и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя”. /5, с.10/ Этот принцип применим и к миру в целом и к философии. Поэтому Гегель все время говорит об ограниченности любых, даже самых всесторонних дефиниций - истинное содержание может быть только продемонстрировано интеллектуальными операциями раскрытия всех нюансов, оттенков, сторон определяемого развития. Причем необходимо постоянно "удерживать" в мышлении всю дедукцию "от абстрактного к конкретному".

Причем в "конце" мы получим опять-таки дефиницию /определение/, не намного отличающуюся от исходной. Этим принципом Гегель выявил важнейшую особенность философской деятельности по полаганию предельных значений - им только в целях удобства восприятия читателями философских трудов придается вид предпосылок, безусловностей, содержание которых затем демонстрируется. В действительности же, они представляют собой также и цель учения - как высшие конденсации пройденного мыслью пути, в которых /а реально в памяти читателя/ удерживались бы все ранее достигнутые смыслы.

Третий принцип организации разума и сущего был положен Гегелем как методологическое требование полноты учета взаимозависимых сторон, нюансов, оттенков предмета, ему же /разуму/ являемых в рефлексии. Это принцип системности взаимосвязей предмета в становлении. Гегель в "Феноменологии духа" перечисляет основные параметры системы любого объекта, используя, естественно, свой специфический язык: "в-себе-сущее" /замкнутое, автономное качество предмета, условно вне его связей с окружающим/:

"инобытие" /перенос известных свойств предмета на другие либо саморасщепление и самоотчуждение своей "части", которые приводят к возникновению симбиотического развития/;

"для - себя - бытие" /набор потенциальных свойств предмета, который пока еще не актуализировался в дальнейшем самостоятельном развитии/ и т.п.

В отличие от нашего современного понимания системности – это скорее "органичная" системность, т.е. Гегеля интересовало многообразие связей, отношений, формопревращений "нераздробленного", органичного целого. Он прямо отождествляет системность как принцип самоорганизации любой целостности с духом, духовным. /5, с.12/ Таким образом, реальность Гегеля - это мировая идеальная субстанция, имеющая субъектные принципы существования: деятельность, развитие и духовность /органическую системность/. Для чего существует подобная реальность? Смысл бытия по Гегелю - в реализации им же /т.е. субъектом полагания: будь то "абсолютной идеей" или человеком/ положенных целей. "Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец", /5,с.9/ И еще важный компонент гегелевского наследия, который имеет особое значение для современного философствования в качестве важнейшего методологического образца – гегелевская история философии. Рассмотрим методологические принципы подхода Гегеля к представлению историко-философского процесса.

Первый из них - это принцип имманентности философии духовному развитию человечества. Саму суть становления человечества, его метафизический смысл существования Гегель видел в самопознании, деятельности, направленной к самообретению себя. В результате своей всеобщей духовной работы человечество должно понять себя - ибо только через самоосознание оно может стать свободным и гармоничным в отношениях внутри себя и с природой. В этом гигантском интеллектуальном движении "история философии есть ясное усмотрение, что дух... хотел в своей истории;

она, следовательно, есть самое внутреннее во всемирной истории". /1,т.3,с.567/ Философия, таким образом, сопряженна со своей эпохой и представляет собой наиболее аутентичный материал для задач репрезентации духовного содержания и ключевых стадий духовной эволюции человечества.

Второй принцип - принцип одной философии. Коль скоро философия имманентна духовному становлению человечества, являясь его индикатором и синтезирующим вектором, то философия должна быть единой, как принципиально един человеческий дух в своих основных содержательных моментах, несмотря на их кажущуюся противоречивость.

Поэтому различные философские учения в истории философии представляют скорее различные стороны, моменты “цветущей сложности" едной, целостной необходимости духовного развития человечества. Гегель в этой связи отмечает особо, что задача историка философии - не в формальной передаче бросающихся в глаза особенностей той или иной философии и не в пересказе того, что думал о своем творчестве сам философ. Его задача заключается в экспликации тех оригинальных и глубоких концептуальных положений, которые выражают /исходя из специфики эпохи некие инварианты самоуглубляющейся философской рефлексии.

И, в завершение, третий принцип – принцип прогресса в истории философии. Этот принцип следует из имманентности философии духовному развитию человечества и ее единственности - это означает, что история философии “не есть вслепую набранная коллекция взбредших в голову мыслей”./1,т.3,с.571/ Это необходимость, которая организованна как прогресирующая последовательность, где “последняя философия данной эпохи представляет собой результат этого развития, его истину”./Там же/ А что же можно сказать о самом Гегеле? В чем заключается значимость его учения для истории философии? На наш взгляд, подобную значимость можно квалифицировать следующим образом. 1.Если отвлечься от мистико-рационализированной формы его изложения, то Гегель – это философ, который дал универсалистский образ мира, базирующийся на сугубо человеческом /=разумном/ - антропологическом основании основании развивающегося понятийного мышления.

2.В своей философии Гегель осуществил глубочайшую рефлексию в отношении некоторых важнейших общеродовых форм человеческого существования – целеполагающего преобразования и направленного самоизменения. Он эксплицировал их теоретические модели: а/феноменологии духа - параллельное становление индивидуального и общечеловеческого самосознания /принцип деятельности: “цель-операции-результат”/;

б/вселенского развертывания абсолютной идеи /принцип развития: диалектика и ее закономерности/.

3.И, наконец, Гегель предоставил в распоряжение будущих поколений философов методологический образец рефлексивной истории философии, т.е. рассмотрение развития философии: в сочетании с развитием индивидуального начала в человеке;

как историю углубляющейся рефлексии в симбиозе с духовным становлением человечества в целом;

и, наряду с этим, как самодостаточный процесс со своими автономно разворачивающимися закономерностями.

ЛИТЕРАТУРА 1.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии в 3 кн. – СПБ, 2.Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – М., 1970-73 гг.

3.Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. – М.,1978.

4.Гегель Г.В.Ф. Работ разных лет в 2 томах. – М., 1972-73 гг.

5.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - СПБ, 1992.

6.Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – СПБ, 1993.

7.Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2 томах. - М., 1975-77.

8.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1, Наука логики. - М., 1975.

9.Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тбилиси, 1958.

10.Булгаков С.Н. Экскурс о Гегеле // Сочинения в 2 томах, т.1. - М,1993.

11.Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. - М., 1990.

12 Быховский Б.Э. Метод и система Гегеля. - М.,1941.

13 Гулиан К.И. Метод и система Гегеля. - М.,1963.

14 Гулыга А.В. Гегель. - М., 1970.

15 Ильенков Э.В. Вершина, конец и новая жизнь диалектики /Гегель и конец старой философии/;

Гегель и "отчуждение" // Философия и культура. – М., 1991.

16.Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности... в 2 т. – СПб, 1994.

17.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. -Кемерово,1995,гл.5,§1.

18.Киссель М.А. Гегель и современный мир. - Л.,1982.

19.Любутин К.Н.,Пивоваров Д.В. Гегелевская теория абсолютного субъекта - объекта // Диалектика субъекта и объекта.- Екатеринбург,1993.

20.Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления.К критике гегелевского.. - М.,1968.

21.Маркс К. Экон.-филос. рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т.3. - М., 1955.

22.Маркс К..Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения.- М.,1974.

23.Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к "Науке логики" - М.,1984.

24 Мотрошилова Н.В. Соц.-истор. корни немецкой классической философии. - М., 1970.

25.Нерсесянц В.С. Гегелевская философия права: история и современность. - М., 1974.

26.Соловьев Вл.С. Гегель // Сочинения в 2 т.,т.2. - М., 1988.

27.Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. - М., 1987.

28.Фейербах Л. К критике философии Гегеля // Сочинения,т.1.-М.,1995.

29.Фейербах Л. Отношение к Гегелю // История философии.Соч.в 3 т., т.3. - М., 1974.

30 Философия Гегеля и современность. - М., 1973.

31 Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. - М.,1993.

32 Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М.,1986.

33 История диалектики. Немецкая классическая философия, гл.4.-М..1978.

34 Нарский И.С. Западноевропейская философия Х1Х в.-М.,1976.

35 Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.

36 Фишер К. История новой философии, т.8. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. - М-Л., 1933.

37.Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в филос. Гегеля. - ж.В.Ф., 1995, № 1.

38.Быкова М.Ф. Понимание мышления в "Философии духа" Гегеля. - ж.В.Ф., 1986, № 4.

39.Геде А. Философия и "не-философия” в трудах Гегеля.-ж.В.Ф.,1982,№2.

40.Кричевский А.В. Учение Гегеля об абсолютном духе... - ж.В.Ф., 1993, № 5.

41.Мотрошилова Н.В. Принцип системности в "Науке логики” Гегеля. - ж.В.Ф.,1980, № 10.

42.Мотрошилова Н.В. Современное исследование философии Гегеля. - ж.В.Ф., 1984, № 7.

43.Нарский И.С. Диалект. взаим."рассудка" и "разума" у Гегеля. - ж.В.Ф., 1986, № 5.

44.Нарский И.С. Категория противоречия в "Науке логики” Гегеля. -. ж.В.Ф., 1981, № 2.

45.0йзерман Т.И. Философия Гегели как учение о первичности свободы. - ж.В.Ф.,1993, № 11.

46.0йзерман Т.И. Фил-фия истории и история фил-фии в системе Гегеля. - ж.Ф.Н.,1983, № 4.

47.Плотников Н.С. Мартин Хайдеггер. Том 68. Гегель. - ж.В.Ф.,1994, № 12.

48.Плотников Н.С. Молодой Гегель в зеркале исследований. - ж.В.Ф., 1993, № 11.

49.Погосян В.А. Проблема логики в "Феноменологии духа" Гегеля. - ж.В.Ф., 1980. № 11.

50.Рау И.А. Гегель о соотношении теор. и практического способов... - ж.В.Ф.,1985, № 2.

51.Соловьева Г.Г. Три формы логического и диалектического отрицания - ж.В.Ф., 1980, № 8.

52.Хезле В. Система Гегеля... // Общественные науки за рубежом, сер.3, 1989, № 6.

ЛЕКЦИЯ №16: СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАРЛА МАРКСА Содержание лекции.

1.Гуманистическо-антропологическая проблематика "Экономическо-философских рукописей 1844 г."

2.Основоположения социальной онтологии Маркса.

3.Значения марксистской картины мира.

Философия Карла Маркса /1818-1883 гг./ демонстрирует собой в явственной форме изменение акцентов философского внимания - от гносеологической проблематики к эмансипационно-антропологической. Все творчество Маркса вряд ли правомерно однозначно квалифицировать как чисто философское. Такая характеристика более относима к его раннему периоду деятельности, когда складывались основы его последующего мировоззрения. Именно анализ антропологических проблем в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" определили собой философскую мотивацию его дальнейших трудов уже скорее в качестве экономиста и социолога.

Следовательно, можно сказать, что собственно философия Маркса представляет собой антропологию и социальную философию. Маркса мало интересовали традиционные проблемы философии - как то гносеологические либо космолого-онтологические. Две темы его приоритетного интереса: это человек, его природа и пути к его свободе: другая - история людей, постижение универсальной формулы ее логики как ключ к провидению будущего.

Вместе с тем, вполне естественно предположить наличие у него и онтологических полаганий, даже если он и не выражал их явственно. Именно эти темы, равно как и эксплиакция марксовых основоположений, будут нашим предметом в этой лекции.

Проблемы, поставленные Марксом в его ранних произведениях, особенно в "Экономическо-философских рукописях 1844 года", осмысливались им на протяжении всей его жизни. Для Маркса рассмотрение природы человека в этот период было сопряженно с полаганием гуманистического идеала свободного сообщества людей. Само его полагание свидетельствует о гуманизме Маркса, хотя и гуманизм здесь является скорее гуманизмом для целого, т.е. холистским, а не традиционно-индивидуалистским. Так его занимала проблема всеобщности индивида - как и что делает отдельного человека сопричастным целому - социуму ? Являются ли наличные механизмы включения человека в общество:

через формальную демократию, общественное разделение труда и т.п., адекватными его общественной природе? Конечно, они не адекватны - утверждает Маркс, - необходимо создать реальную демократию, которая бы основывалась на новом социально экономическом порядке, упраздняющим частную собственность на средства производства.

Другая важная проблема, которая была в фокусе философского внимания Маркса проблема отчуждения./ 5,с.181-182/ Само понятие "отчуждения", по всей видимости, заимствовано Марксом из гегелевской философий. У Гегеля, однако, отчуждение понималось как одна из необходимых стадий саморазвития абсолютного духа. Дух самоотчуждается в своих творениях - создавая интеллектуальные и социальные конструкции, проецируется вне самого себя. Соответственно, история духа, история человечества представляют собой историю этих последовательных отчуждений, в итоге которых дух снова обнаруживает себя в качестве обладателя всех своих творений. Маркс же по-иному определяет содержание отчуждения. По его мнение, отчуждение являет собой объективную характеристику человеческой деятельности, которую она приобретает в определенных общественных условиях. Человек - существо деятельностное, а труд является профильным для него видом деятельности. Но если человек трудится в бесчеловечных условиях, то возникает ситуация отчуждения. Отчуждение - это разновидность овеществления /вообщем то имманентного компонента деятельности/, когда она начинает приобретать враждебный, угрожающий по отношению к человеку характер. Для человека естественно "овнешнять", воплощать в предметах свои замыслы, энергию, цели - но он всегда узнает и знает свои творения.

Однако в некоторых общественных условиях или в определенных типах обществ человек становится чуждым самому себе в том смысле, что он больше не узнает себя в своей деятельности и в своих творениях. Таким образом, Маркс, в отличие от Гегеля, трактует отчуждение не метафизически, как универсальный момент развития духа, а социологически, т.е. связывает определенное человеческое состояние с общественным состоянием. Главная причина всех видов отчуждения - экономическое отчуждение, которое связано с частной собственностью на средства производства и с анархией рынка.

Частная собственность на средства производства, по мысли Маркса, кардинально изменяет характер труда человека /наемного рабочего/. Вместо того, чтобы быть способом самореализации многогранной человеческой природы, он теряет свои человеческие качества и превращается в инструмент, средство выживания. Сами буржуа, владельцы средств производства, также отчуждены от плодов своего труда организатора, как и их рабочие - со стороны подчиняющего их безликого механизма рынка, непредсказуемого и подверженного превратностям конкуренции. Отчуждение, таким образом, тотально и губительно для всех членов капиталистического общества. Как мы видим, последующий в зрелые годы Маркса экономический и социологический анализ капитализма был мотивирован гуманистической моральной критикой существующего положения вещей.

И, наконец, еще одна проблема, которая занимала ум молодого Маркса, - проблема целостного человека. Это человек, который не искалечен губительными последствиями разделения труда. Как известно, предпосылкой и важнейшим фактором развития индустриализма как типа общества является разделение труда, углубляющаяся специализация, когда человек все более и более занимается узкопрофессиональной деятельностью. Человек превращается в человека-функцию, не использует множество своих потенциальных возможностей. Целостным же, по убеждению Маркса, может быть только неспециализированный человек. Как же достичь этого искомого состояния? Маркс полагал, что это осуществимо, если общество откажется от практики узкой специализации в подготовке кадров и будет готовить людей с максимально возможным числом профессий.

Вместе с тем, сознавая утопичность такого проекта в индустриальном обществе, он позднее склонялся к мысли о том, что целостным человеком является не тот, кто способен заниматься любым делом /"и пахарь, и жнец, и на дуде игрец"/;

целостный человек - это человек, способный в любом занятии делать его истинно-человеческим - творчески, самополагающе, по законам гармонии и новационно.

Все указанные проблемы можно сформулировать в вопросе:” Возможно ли человеку быть всеобщим, целостным и неотчужденным ?" Именно он инициировал марксовы ответы полагания новых предельных значений, его оригинальную социоонтологическую концепцию.

Марксовы полагания носят имманентно-объективистский характер - т.е. он считал реальность исключительно естественной, отрицая любые формы трансцендентности, которые являлись, по его мнению, скорее результатом духовного самоотчуждения человеком своей сущности и приписывания ее Богу. Наряду с этим, он признавал наличие "явлений" и "сущности" вещей: эксплицитного /феноменального/ мира и имплицитного - скрытого порядка универсальных законов. Рассмотрим основоположения марксова учения.

Первое полагание можно считать ключевым, делающим философию Маркса оригинальной в истории философии. Благодаря ему в сферу метафизического интереса была вовленчена область человеческой активности, до тех пор пребывавшая вне внимания философской рефлексии. Речь идет о практике людей в контексте их истории. Практическая деятельность людей по целеполагающему преобразованию окружающей среды была определена в качестве фундаментального способа существования. Конечно, и до Маркса люди отдавали себе отчет в большой роли экономики, материальных условий существования в своей жизни. Но все это воспринималось в виде второстепенных: факторов, скорее как "пространство" развертывания гораздо более важных идеальных сил.

Маркс же совершил кардинальную ревизию представлений о соотношении онтологических факторов в развитии человечества. В основание понимания человеческой жизни он положил значения практической деятельности: ее способы и формы, их взаимообусловленность с исторически-наличными материальными условиями. Возникло совершенно новое видение мира, где прежние "фавориты” философского внимания:

сознание, духовные формы и т.п. выступают не в прежнем независимом и самодовлеющем качестве, а в виде "слепков" с чувственно-предметной деятельности /"схематизация" структур практики/.

Для философской рефлексии была открыта совершенно новая сфера исследования.

Карл Манхейм объясняет это тем, что "в социализме из давней близости угнетенных слоев к материально-метафизическому субстрату выросло прославление того материального принципа, который воспринимался раньше только как негативный, тормозящий развитие фактор. И в онтологической оценке имеющихся в мире факторов /в этих глубоко характерных для каждой структуры сознания пластах/ постепенно складывается обратная по сравнению с другими типами сознания - иерархия. То, что раньше воспринималось как дурное препятствие на пути идеи - "материальные" условия - гипостазируется здесь в свете переработанного в материализм экономического детерминизма, в движущий принцип мирового процесса”./ 18,с.59-60/ Вероятно, в общем смысле такое объяснение верно,- идеи равенства и справедливости волновали прежде всего угнетенных. Также очевидно, что действительное включение низших слоев в политику приносит с собой и их мироощущение, тесно связанное с доминированием практических форм активности в их жизнедеятельности. В этом смысле марксистская философия есть действительно философия социальных низов, поскольку является рефлексией над условиями их бытия.

Но марксизм не только социально-философское учение, но одновременно и утопическое учение - система взглядов, трансцендентных наличному бытию и направленных на его преобразование. Маркс не только выявил детерминационный механизм, обуславливающий жизнь практического человека, т.е. человека, основной континуум активности и смыслоопределения которого находится в экономической сфере социума, но и положил эту объяснительную схему /"исторический материализм"/ в основу социоонтологической концепции человека вообще и его истории.

Из тезиса о практике, как способе человеческого существования, следует другое важнейшее полагание Маркса: все окружающее для человека имеет принципиально опосредованный \через практику\ характер –человек создает себе свою особую сферу существования.. Прежде всего, необходимо постоянно помнить о том, что "человек" Маркса – это по-преимуществу суммарный субъект - "человеко-род", находящийся в "мягкой" оппозиции остальному сущему. Поэтому для отдельных индивидов все являемое представляет собой нечто результирующее от взаимодействия человеческого общества с окружающей средой. Маркс утверждает, что "даже предметы простейшей "чувственной достоверности" даны нам только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым отношениям." / 1,с.42/ Соответственно, человек - это прежде всего родовое, коллективное существо, способное к экспансивному распространению периметра своей родовой безопасности и созданию своей сферы особого существования, в которой окружающее переструктурировано, изменено в целях человека. Маркс назвал и ключевое качество человека, ответственное за способность активной адаптации и переделки природы "универсальность". "Практически универсальность человека - заявлял он, - проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека..." /2,с.92/ И, наконец, еще одно базисное допущение, вводимое Марксом в его социальную онтологию - это тезис о том, что сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием.\1,с.25\ На наш взгляд, в противоположность изложенному, - это явный шаг назад, в докантовскую философию.

Этот тезис более бесхитростно и натуралистично выразил в "Анти-Дюринге" Фридрих Энгельс, уверявший, что если "поставить вопрос, что же такое мышление и сознание, откуда они берутся, то мы увидим, что они - продукты человеческого мозга и что сам человек продукт природы, разввивавшийся в определенной среде и вместе с ней. Само собой разумеется, в силу этого, что продукты человеческого мозга, являющиеся в конечном счете тоже продуктами природы, не противоречат остальной связи природы, а соответствуют ей".

/3,с.35/ По всей видимости, Маркс поступил в отношении кантовского наследия так же, как, по словам Энгельса, Фейербах в отношении диалектики Гегеля, - "выплеснул с водой ребенка".

Таковым "ребенком" явилось кантовское постулирование активности мышления в познании и в устанавливании значений человеческого мира. Маркс, в противоположность Канту, был уверен в том, что настоящий, так сказать "первородный", активизм присущ только практически-жизненной сфере человека, а сфера сознания полностью определяема исторической конкретикой и следует за основными перепитиями практики.

Это подтверждается недвусмысленными, категорическими утверждениями Маркса:

"даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности, и у них нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления.

Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание /подчеркнуто мною – В.К./" / 1,с.25/ Подобные координаты значений определили собой то, что называют основной философской новацией Маркса - "исторический материализм". Это ученье исходит из коренного пересмотра онтологических факторов человеческой истории, о чем мы уже говорили. Для человека есть только одна реальность - социоисторическая, которая является результатом его массовой, спонтанной практической жизнедеятельности /человеческого общества/. Человек, как индивид-исследователь, может познать, вернее, осознать социоисторическую реальность, т.к. сама она является творением человека как суммарного субъекта общественной жизнедеятельности. Маркс, таким образом, по существу воспроизводит гегелевскую онтологию /лишь "переворачивая" ее/ - где вместо абсолютной идеи выступает человеко-род;

вместо мира как самоотчуждения абсолютной идеи выступает "неорганическое тело цивилизации". Именно поэтому человек может осознать и постигнуть "свой” мир.

Поскольку именно массовая спонтанная практическая деятельность людей создает "их" реальность, постольку закономерности массовой практики лежат в основании человеческой истории, образуя ее имплицитную логику. Марксово учение об общественно экономических формациях и явилось попыткой найти универсальную формулу общественного развития. Подобная концепция, собственно, знаменовала собой начало теоретической социологии: разработку концептуального аппарата для выделения и осмысления значимых единиц социума, формирование системного подхода к обществу.

Каковы категориальный аппарат и смысл учения об общественно-экономической формации ? Сама центральная категория "общественно-экономической формации" обладала двойственным статусом в интерпретации Маркса. С одной стороны, это своего рода генерализующая интеллектуальная конструкция, объединяющая собой другие категории, выражающие разные стороны общества /такие как "базис", "надстройка", "способ производства", "производительные силы", "производственные отношения" и пр./;

с другой же - Маркс часто отождествлял "общественно-экономическую формацию" с реальным обществом, считая формацию не логической конструкцией, а материальным воплощением системы производственных отношений.

Ведущими системообразующими факторами /или элементами/ формации являются материальные, объективные по отношению к отдельным индивидам и группам, детерминационные структуры. Это "производительные силы" - люди с их орудиями производства, и "производственные отношения" - отношения между людьми по поводу их участия в производстве. Они вкупе образуют "экономический базис” общества, над которым возвышается "надстройка" /метафора из строительной деятельности/ - общественное сознание, социальные организации, стереотипы поведения, которые являются производными от системных элементов общественно-экономической формации. Самый динамичный, постоянно развивающийся элемент, своего рода "саusa sui" общественного организма – это "производительные силы", самоизменения людей, их деятельности, практического творчества.


Определенному уровню развития производительных сил соответствуют определенные производственные отношения о соответствующей надстройкой. Их радикальное несоответствие, которое возникает вследствие постоянно убыстряющегося прогресса производительных сил, ведет к социальной революции и смене производственных отношений и надстройки.

Подобная схема, по утверждению Маркса, лежит в основание всемирной истории, которая представляет собой в целом последовательное, прогрессивное восхождение человечества от первобытного коммунизма через рабовладение, феодализм и капитализм к коммунистическому обществу, историческую неизбежность перехода к которому это учение было призванно обосновать.

Формационная концепция имеет некоторые явно слабые стороны /33/. Во-первых, это в целом монофакторная теория, которая сводит все человеческое многообразие к одному аспекту – социально-экономическому. Во-вторых, теория формаций неоправданно упрощает историю человечества до схемы исторического прогресса, что означает телеологический тип рассмотрения и оценки, где настоящее “довлеет” над прошлым. В третьих, весьма ощутим разрыв макросоциологических абстракций марксистской теории формаций с развитием конкретно-исторических исследований ментальных структур /ценностных, психических мотиваций активной самодеятельности людей/. И, в-четвертых, марксову теорию формаций справедливо уличают в эсхатологизме. Несмотря на воинствующий атеизм Маркса, в его концепции мы можем эксплицировать как и представление о конце истории /ибо коммунизм есть начало новой, “действительной” истории/, так и о воплощении на земле “царства справедливости”.

Специфическое видение реальности Марксом, основанное на пересценке соотношения основных онтологических факторов, определило основные значения его картины мира. Прежде всего это социоматериальный мир объективных общественных структур и групп во временном интервале человеческой истории. Это реальность экономики и социальной борьбы, чьи внутренние необходимые импульсы ведут к неизбежной гуманизации мира через развитие адекватных человеческой природе коллективистских форм общежития. Эта реальность создается объективными экономическими структурами, причем разные экономические структуры инициируют разные условия, создающие разные группы.

Человек как индивид – функция группового бытия, которое, в свою очередь, задается историческими условиями и способом производства. Изменим условия – получим иную, желательную, группу – тем самым и искомого “нового” человека. Маркс же сделал ставку на определенную группу, которая, по его полаганию, самими условиями своего формирования превращается в персонификатора и носителя идей радикального социального переустройства – на пролетариат. И Маркс усиленно ищет сверхдостоинства это группы /организованность, сплоченность, выдержка, гуманизм и пр./, которые оказываются "социоонтологическими", т.е. порожденными самим бытием, и определяют ее сверхценность в истории /всемирно историческая миссия пролетариата/. Антагонист пролетариата - буржуазия, соответственно, средоточие порока и вселенского греха. Но эта "каинова печать" на ней до тех пор, пока она находится под определяющим воздействием своих, "буржуазных" условий бытия.

Итак, каким значением обладает философия Маркса для истории человеческой мысли ?

Первое, и самое основное, - это вовлечение в сферу рефлексии, смыслов практической жизни человека как важнейших проявлений его природы. Второе. Собственно философское творчество Маркса, особенно в его ранний период, ориентированное на гуманистическо антропологическую проблематику, является важнейшим теоретическим источником современной философской антропологии. Третье. Маркс явился первым мыслителем, раэработавшим и применившим метод идеальной типизации, системный подход к исследованию общества и тем самым принадлежит к числу классиков теоретической социологии.

ЛИТЕРАТУРА 1.Маркс К..Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения,т.З.- М.,1955.

2.Маркс К. Экон.-филос. рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т.42. - М,,1974.

3.Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Диалектика природы // Маркс К..Энгельс Ф. Соч, т.20. - М.,1961.

4.Арон Р. Мнимый марксизм. - М., 1993.

5.Арон Р. Этапы развития социологической мысли. - М.,1993.-С.152-211.

6.Бубер М. Гегель и Маркс // Два образа веры. – М.,1995.

7.Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Сочинения в 2 т., т.2. -М.,1993.

8.Гароди Марксизм XX века. - М.,1994.

9.Горский Д.П. Учение Маркса об обществе: Критический анализ.-М.,1994.

10.Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. - М.,1994.

11.Ильенков Э.В. Диалектическая логика. - М.,1984.

12.Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.,1991.

13.Красиков В.И. Метафизика самоопределений. -Кемерово. 1995, гл.3, § 1.

14.Корню 0. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность. т.1- 3 — М.,1959- 15.Лапин И. Молодой Маркс. - М.,1986.

16.Лукач Д. К онтологии общественного бытия. – М., 1991.

17.Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта..... - М.,1981.

18.Манхейм К. Идеология и утопия, гл.4. - М.,1992.

19.Маркс. Философия.Современность. - М.,1988.

20.Нарский И.С. Отчуждение и труд: по страницам произведений Карла Маркса. - М.,1983.

21.0йзерман Т.И. Формирование философии марксизма. - М.,1974.

22.Поппер К. Открытое общество и его враги.т.2. - М.,1992.

23.Фромм Э. Концепция человека у К.Маркса // Душа человека.-М.,1992.

24.Шафаревич И.Социализм как явление мир. истории//Есть ли у России будущее? - М.,1991.

25.Введение в философию.ч.2, гл. 6, 10, 14, 15. - М.,1989.

26.История марксизма-ленинизма, ч.1. - М.,1986.

27.Лосский Н.О. Диалект. материализм в СССР // История русской философии. - М.,1991.

28.Марксистская философия в XIX веке. Кн.1-2. - М.,1979.

29.Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.

30.Альтюссер Л. Просто ли быть марксистом в философии ? - ж.Ф.Н., 1990, № 7.

31.Бутенко А.П. Виноват ли Карл Маркс в "казарменном социализме" ? -ж.Ф.Н., 1989, № 4.

32.Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. - ж.В.Ф.,1993, № 1.

33.Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории.-ж.В.Ф.,1990,№11.

34.Давыдова Г.А. Проблема отчуждения человека...К.Маркса. - ж.В.Ф., 1993, № 5.

35.Ильенков Э.В. Маркс и западный мир.- ж.В.Ф.,1988, № 10.

36.Кантор К.М. Два проекта всемирной истории.- ж.В.Ф.,1990, № 2.

37.Классен Э.Г. категория "идеального" в работах К.Маркса. - ж.В.Ф., 1987. № 10.

38.Коган Л.Н. Исследование проблемы отчуждения... - ж.Ф.Н., 1984, №4.

39.Кутырев В.А. Общественно-экономическая формация как система. - ж.Ф.Н., 1983,№6.

40.Лощакова С.А. К предыстории формирования марксизма.-ж.В.Ф.,1987,№3.

41.Маркович М. Маркс об отчуждении. - ж.В.Ф.,1989, № 9.

42.Нарский И.С. Проблема отчуждения.... - ж.Ф.Н., 1983, № 2.

43.Поппер К. Нищета историцизма. - ж.В.Ф., 1992, №№ 8-10.

44.Сартр Ж.-П. Марксизм и экзистенциализм. - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1990, № 6.

45.Стоянович С. От марксизма к постмарксизму. -ж.В.Ф.,1990, № 1.

46.Умер ли марксизм ? /материалы дискуссии /-ж.В.Ф.,1990, № 10.

47.Фридерици В. Становление философских взглядов К. Маркса... - ж.Ф.Н., 1984, № 2.

ЛЕКЦИЯ № 17: СТАНОВЛЕНИЕ И ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ИРРАЦИОНАЛИЗМА В XIX ВЕКЕ Содержание лекции.

1.Иррационализм как направление в философии.

2.Учение о Мировой Воле Артура Шопенгауэра.

З.Религиозно-экзистенциальная онтология Серена Кьеркегора.

XIX век ознаменован многими новыми явлениями в социальной и духовной жизни, также не была обойдена ими и философия. В первые его десятилетия, когда Европа находилась под интеллектуальным влиянием великих идеалистических систем Фихте, Шеллинга и Гегеля, появляются их принципиальные антагонисты, предложившие иные пути развития философии. И хотя при жизни их основателей философская известность их практически игнорировала, именно им принадлежало будущее. Речь идет о позитивизме и иррационализме. В этой лекции мы рассмотрим причины появления, основные черты и первые концепции иррационалистической философии. Сам термин, как мы покажем в дальнейшем, не совсем удачен, но он уже устоялся в отечественной истории философии, а потому целесообразно его использование. Итак, каковы условия появления и в чем заключается своеобразие иррационализма как направления в западноевропейской философии ?

Факторы, способствующие оформлению иррационализма в духовной жизни Запада различны. Условно их можно квалифицировать как социальные, ментальные и собственно "внутрифилософские". Социальные факторы связаны с интенсификацией в XIX веке процессов модернизации обществ Западной Европы /индустриализация, урбанизация и т.п./, что сопровождалось крупными качественными изменениями в социальной структуре.

Традиционные группы распадались и формировались новые, однако новые социальные образования имели принципиально неустойчивый характер. Эти процессы инициировали массовую насильственную индивидуализацию общества, которая в полной мере развернулась в нашем столетии. Основной социальной "единицей" западного общества становится автономный индивид, который освобождается от "пуповины" прежних традиционных групповых связей /патриархально-семейных, общинных, корпоративных/.


Подобное изменение социального состава приводит к перестройке и ментальных структур общественного сознания западного общества - идеалов, смыслов, типичных целей, ценностных ориентаций и т.п.

Ментальные факторы связаны как с дальнейшей рационализацией общественной жизни, "разволшебствованием" мира /М.Вебер/. так и с появлением первых реакций отторжения на эту рационализацию. Первая тенденция в целом доминировала в первой половине XIX века. Продолжалось смещение ценностных ориентаций людей с традиционных и корпоративных идеалов, стандартов поведения на индивидуалистские, прагматистские, рационалистские. Их мировоззренческим выражением явились концепции Просвещения ХУШ века /Вольтер, Ж.Руссо во Франции;

Дж.Локк, А.Смит. Дж.Милль, И.Бентам в Англии;

И.Кант в Германии и др./ Наряду с этим, стали явственны и первые реакции отторжения рацио-нализма, гипертрофированный рационализм нес с собой новую несвободу для индивидуальности ориентация только на правила разума и культ научного знания приводила к редуцированию других проявлений человека. После первого упоения идеалами разума, прогресса и науки, становящаяся индивидуальность обнаружила, что рациональность означает и новый диктат всеобщих правил и норм, также извне предписывающих ей цели и жизненные смыслы.

Вследствие этого возникли: потребность в поиске новых осмыслений проблем индивидуальной самореализации;

эвристический интерес к эмоционально-волевой стороне человека;

внимание к типичным жизненным ситуациям: стремление понятийно постичь и зафиксировать для себя смысл основных, значимых для человека, психических "метафизических", состояний /"тревожность", "одиночество", "страх", "надежда", "вера" и т.п./ Обозначенные социальные и ментальные факторы создали тот духовный "фон", который активизировал "внутрифилософские" факторы - т.е. востребовал к развитию определенные философские тенденции. О чем идет речь ?

Во-первых, об антропологизании как одной из доминант эволюции философского знания в Х1Х-ХХ вв. Эту доминанту обозначил уже Кант в своей "Антропологии с прагматической точки зрения", когда развел "человека гносеологического" и "человека практического" /последний имеет другие, самоположенные, значения своего бытия/.

Эвристически эта линия была направлена на выявление других значений человеческого существования, находящихся за пределами рационального дискурса. Она ориентировала на философское постижение тех предельных значений человеческого бытия, которые не столько мыслятся, сколько переживаются. Для самопостижения конкретной индивидуальности они более аутентичны, нежели всеобщие интеллектуальные конструкции.

Во-вторых, в сферу философской рефлексии вошли новые познавательные способности человека, которая ранее исследовала в основном мыслительные акты. В традиционной философии преобладал идеал рационального познания - ясных, отчетливых, самоочевидных мыслительных конструкций. Но, как оказалось, познавать возможно и помимо всеобщих абстрактных категорий /типа "материи", "духа", "необходимости","причины" и т.п./ - при помощи не-мыслительных способностей:

интуиции, эмоций, воли, вчувствования /эмпатии/, мистического опыта /сатори/ и т.п.

Абстрактный дискурс, как полагают иррационалисты, упрощает, огрубляет, схематизирует жизненный процесс. Подключение же иных познавательных способностей человека, способностей освоения своего окружения, может сформировать нередуцированный, "полнокровный" образ реальности.

На самом деле подобная проблема существует - об этом свидетельствует современная герменевтика /философская дисциплина, исследующая процессы понимания/, указывающая на самые разные пути взаимообмена информацией, на неабходимость целостного взаимопроникновения и взаимоперевода значений между субъектом и объектом, равно как и в межсубъектном диалоге.

Итак, антропологизация и тематизация философской рефлексии были теми внутрисистемными факторами, которые привели к появлению философского иррационализма. И здесь необходимо иметь в виду следующие существенные уточнения.

Первое. Хотя иррационализм и негативно относится к рациональному /"рацио"/ как к формальному, односторонне всеобщему знанию, организованному по абстрактным правилам, он вовсе не означает отказа от самоорганизующегося знания и умопостигаемых объектов. Это не мистика - философский иррационализм имеет своим преддверием многие идеи, которые, как это не парадоксально, вызревали "внутри" самого рационализма достаточно вспомнить "интеллектуальную интуицию” Платона и Декарта, "понимание сердцем" Аристотеля, "экстаз" Плотина. Второе. Иррационализм - это именно философия, т.е. является специализированной рефлексией, направленной на постижение человеком своих волевых, эмоциональных, интуитивных и прочих состояний, которые представляются опять-таки в помыслимом содержании.

Таким образом, иррационалистическая философия - это такая же категориальная и рефлексивная философия, как и рационалистическая. Она имеет только другие категории, менее строгие принципы организации знания и более белетристичный способ изложения своих идей в философских произведениях. Непосредственным же мотивом появления первых иррационалистических концепций была реакция отторжения на духовное преобладание в общественном сознании того времени значений человека и мира, производных от гегелевской философия с ее тотальннм рационализмом и онтологическим панлогизмом. Оба рассматриваемых в этой лекции философа были непримиримыми врагами гегелевского способа философствования и именно это противостояние с Гегелем инициировало многие их важнейшие идей.

Обратимся, однако, к изложению основных принципов их учений. Прежде всего следует сказать о том, что философские основоположения и Шопенгауэра и Кьеркегора могут быть отнесены к ценностному типу полагания предельных значений, представляя собой нерефлексивную онтологизацию эмоциональных и волевых состояний человека.

Вероятно, это было объяснимо радикальной новизной этих объектов философской рефлексии, равно как и демонстративным противостоянием рационалистической методологии с ее четким отделением предмета рефлексии от субъекта рефлексии. Это и приводило к отсутствию интеллектуальной дистанцированности и бытийному полаганию значений человеческой воли и переживаний, их "имплантированию" в саму ткань бытия.

Напомним, что ценностные полагания основываются на двух неявных постулатах.

Первый, миру присущи некоторые предельнке значения, определяющие его развитие. Они сопряжены с их изначальной оценочной квалификацией, которая может быть как исходно позитивной, так и исходно негативной. Соответственно, либо консолидировать значения мира по одному основанию /имманентная версия значений картины мира/, либо расщеплять их на противоположные стороны /трансцендентная версия значений картины мира/. Второе.

Поэтому "мир" в этих учениях имеет определенный смысл, который зависит от полноты реализации этих изначально устанавливаемых значений - по существу "конечных причин" мироздания. /см. 13 / Философия Артура Шопенгауэра /1788 - 1860 гг./ сложилась как синтез идей Канта, Платона и некоторых идей буддизма. Она имеет в качестве своих организующих принципов именно ценностные полагания, которые устанавливают прямо антропоморфные значения реальности и прямые оценочные квалификации их. В основном это значения, утверждающие имманентность двух возможных сторон сущего - человек и мир Шопенгауэра взаимоорганичны. Однако у него есть и тенденция к трансцендентной квалификации ВОЛИ как некоей "энергетической" субстанции мира.

Обратимся, однако, к более детальной характеристике основоположений учения о воле Шопенгауэра, изложенного в его трактате "Мир как воля и представление" /1819/.

Первым основоположением концепции Шопенгауэра следует признать его утверждение о радикальной субъективности всего сущего - "только для субъекта есть все, что есть". /8,с.143/ Другими словами, на значениях субъекта покоится мир,значения которого мы сами же порождаем. Шопенгауэр, кстати, очень высоко оценивал философию Беркли.

Однако, в отличие от последнего, он стремился найти источник активности познания в самом субъекте - вполне в традициях классической немецкой философии: "То, отчего мы здесь абстрагируемся, есть - что, как мы надеемся, позже станет несомненным для каждого, всегда только воля, которая и составляет другую сторону мира, ибо мир, так же как, с одной стороны, - всецело представление, с другой – всецело воля. Реальности же, которая была бы не тем и не другим, объектом в себе,... не более чем пригрезившаяся нелепость, и допущение ее - блуждающий огонек в философии". /8,с.142/ Итак, как утверждает Шопенгауэр, все, с чем мы имеем дело - значения объектов внешнего мира, пространства, времени, ощущения самого нашего времени - это все видимость, содержание которой образуют наши субъективные акты воли и представления. А поскольку и для осуществления представления требуется от нас волевое усилие для его поддержания, постольку все, в конечном счете, производно от воли, оказывается волей, моей волей Моя воля поэтому единственна и безвременна. Более того, и это можно считать вторым основоположением Шопенгауэра,моя воля и есть проявление воли всей вселенной ибо моя "отдельность" - это иллюзия, являющаяся продуктом моего субъективного аппарата пространственно-мирового восприятия. /23,с.270/ То, что реально, - это одна мировая Воля, проявляющаяся во всем течении Вселенной, где человек имманентен этому миру Воли, являясь ее инкарнацией через свое тело.

Человек "сам коренится в этом мире, он обнаруживает себя в нем в качестве индивида, т.е. его познание, носитель, обуславливающий весь мир как представление, все-таки полностью опосредовано телом, состояния которого.

.. служат рассудку отправной точкой созерцания этого мира". /8,с.228/ Другими словами, мы видим, что у Шопенгауэра каждое человеческое тело оказывается проявлением Воли. Под телом же он понимал не косный статичный объект, а некую процессуальность - волящее действие. Каждый из нас существует,ежемоментно действуя посредством волевого усилия /даже во время сна, когда тело осуществляет бессознательные микродвижения, "руководимые" низшими формами воли/. Однако Шопенгауэр не является последовательным философом-субъективистом. Он стремился одновременно субстанциализировать мировую Волю, придать ей объективистский по отношению к индивиду характер. Это нашло свое выражение в его полагании Воли как всеобщей основы сущего,объективной реальности по отношению к индивиду. Подобный тезис можно считать третьим основоположением, которое означает бытийное полагание, противоречащее первому, субъективистскому утверждению. Здесь же Шопенгауэр пытается десубъективировать волю - отказаться от "человеческих" моментов: целесообразности, целеполагания, вообще направленности, даже "времени" в трактовке Воли. В этом аспекте его учения, "воля - это самое глубокое, ядро всего единичного, а также целого;

она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, она же проявляется и в продуманных действиях человека;

большое различие между тем и другим заключается лишь в степени проявления и не касается сущности проявляющегося". /8,с.238/ В своем трактате Шопенгауэр говорит об "объективных" формах восходящей самореализации Воли:

всемирное тяготение, магнетизм, химическое сродство, борьба за существование, инстинкты животных, аффекты людей /тщеславие, честолюбие и т.п./ Вместе с тем, объективизм Шопенгауэра непоследователен, ибо он тут же дает этическую квалификацию мировой Воле и это можно считать его четвертым основоположением. Космическая Воля зла и когда мы открываем "покрывало Майи" /видимость, флер кажимости/, то мы видим не Бога, а Сатану - злую, всемогущую Волю, постоянно ткущую паутину страдания, чтобы мучить своих созданий. Отсюда воспроизведение основной истины буддизма: "Жизнь есть страдание”. Счастья не может быть, ибо неосуществленное желание причиняет боль, а достижение приносит лишь пресыщение. Инстинкт побуждает людей производить потомство, что вызывает к жизни новые возможности для страдания и смерти;

вот почему с половым актом связан стыд.

Самоубийство не решает проблемы - остается еще идеальное воление, которое нельзя уничтожить физически. Решение проблемы Шопенгауэр также находит в буддистской философии - в понятии "нирваны". Этот термин он трактует как "угасание". Угасание возможно как осознание Волей посредством человеческого познания ужаса полной бессмысленности жизни как таковой. Только в этом случае познание полезно - ибо оно заставляет всю мощь Воли обращать на самое себя и тем самым "гасить" ее, нейтрализовать.

Для мудреца важно увидеть тщету мира, проникнуться отвращением к нему и своему существованию как его проявлению. Через это он может отказаться от воли /и Воли/, обрести не-бытие, ибо правильное "познание, если оно оказывает обратное действие на волю, может привести к самоуничтожению воли, т.е. к резиньяции, которая есть конечная цель, сокровенная сущность всякой добродетели и святости, спасение от мира". /8, с.275/ Аналогичное пессимистически-надрывное учение, также исходящее из ценностных основоположений, мы можеи найти у Серена Кьеркегора /1811 - 1855 гг./ Датский философ является признанным родоначальником экзистенциалистской философии, т.е. такого способа философствования, который исходит из полагания онтологического приоритета значений конкретного, личностного "существования" перед значениями всеобщего, "сущности". Человек имеет дело прежде всего со своими индивидуальными, глубоко личностными переживаниями своего существования - только через рефлексию над которыми он способен делать свой жизненный выбор и постигать смысл, т.е. "сущность" мироздания.

Именно у Кьеркегора мы видим первый образец такого подхода, равно как оперирование новыми, нетрадиционными - экзистенциальными категориями /такими как "страх", "тревога", "досада", "беспокойство", "отчаяние" и т.п./, которые имеют не эмоционально-психологический статус, а приобретают онтологический характер.

Полагания Кьеркегора можно квалифицировать как имманентно-ценностное, а предельные значения его философского учения имеют ярко выраженную индивидуалистскую форму. И хотя Кьеркегор постоянно подчеркивал непостижимость, недоступность Бога, все же это не трансцендентная всеобщая сущность, а иммаментная /органически присущая/ - но не для всего "мира", а лишь для человеческой индивидуальности. Радикальный индивидуализм проявляется у Кьеркегора и в явной гипертрофии единичного в сравнении со всеобщим. Единичное как индивидуальность неизмеримо лучше /а не "истиннее"/ именно потому, что только единичный и неповторимый индивид может стать в абсолютное отношение к Абсолюту - это онтологическая ось мироздания.

Итак, выявим основоположения философского учения Кьеркегора. В качестве которого первого подобного основоположения можно считать утверждение о наличии в мире позитивного смысла, который изначально привносит в мир безусловно позитивный Бог. Бог Кьеркегора - это личностный Абсолют, божественная индивидуальность, которая определяет собой основные онтологические состояния индивидуализированиого мира, равно как и его конституирующее, осевое отношение.

Тем самым мы подходим ко второму, на наш взгляд важнейшему, основоположению Кьеркегора о вере как стержневом, онтологическом отношении всего существующего к Богу.

Природа веры также индивидуальна - только единичный индивид может вступить в диалог с Богом, открыться Ему.

Ведь "вера - писал Кьеркегор, - это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того, как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит общее: вера - это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту"./3,с.54-55/ Мир Кьеркегора - это мир онтологизированных эмоциональных состояний в противоположность "миру Гегеля" как онтологизации мыслительных актов. Поэтому в этой мире "всякое движение бесконечности осуществляется посредством страсти, и никакая рефлексия не в состоянии вызвать движение. Таков постоянно длящийся прыжок в этом наличном существовании - прыжок, который объясняет движение, между тем как опосредствование является химерой /почеркнуто мною – В.К./". /3,с.42/ Третье основоположение, находимое нами у Кьеркегора, - негативность человеческого существования без Бога. Человек изначально и неустранимо ничтожен перед Богом - он "носит в себе как инфекцию некое зло, чье внутреннее присутствие временами, краткими вспышками обнаруживается для него в необъяснимом страхе". /3, с.262/ Однако именно эта негативность человеческого бытия признается Кьеркегором онтологической предпосылкой спасенья человека. Сущность человеческого существования он определяет как отчаяние – следствие его греховной природы. Отчаяние может быть осознанным, так и неосознанным именно его метаморфозы лежат в основании учения Кьеркегора о трех стадиях человеческого существования: эстетической, этической и религиозной.

Первой стадии - эстетической, предшествует так называемое "естественное” состояние, в котором человек практически лишен самосознания и рефлексии, не задумывается о смысле своего бытия. Начало человеческого развития и совпадает с первыми рефлексиями человека, когда он начинает осознавать свое отчаяние. Это "отчаяние слабость", возникающее вследствие обнаружения человеком ничтожности своего "Я”. Это приводит к желанию избавиться от этого эфемерного образования, заменить его неким другим, более удачливым "Эго". Человек боится принять себя таковым, каков он есть и наполняет свою внутреннюю жизнь миражами, вымыслами.

Вторая стадия человеческого существования представляет качественно более высокую ступень развития. Она характеризуется "мужественным отчаянием”. Для "этика" характерно самосозидание, творчество и честолюбивое упорство. Но этическое "Я" при всем его величии, впадает в грех гордыни, ибо преувеличивает свои силы.

Только "религиозное отчаяние" человека, который осознал свою виновность и слабость перед Богом, может вывести его на путь истинной духовности и нравственности. Отсюда сверхзадача человека - "осмелиться по сути быть самим собой, осмелиться реализовать индивида - не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности своего усилия и своей ответственности"./ 3,с.251/ Подытоживая изложение, следует сказать следующее. Появление философского иррационализма означало качественную новацию в истории философии, суть которой состояла в формировании нового способа философствования, исходившего иэ полагания онтологического приоритета значений человеческого существования. Сформировалось направление в философии, выдвинувшее оригинальные проблематику и категориальный аппарат.

ЛИТЕРАТУРА 1.Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Этическая мысль.1991.-М.,1991.

2.Кьеркегор С. Или - или // Квинтэссенция. Философский альманах. - М,1990.

3 Кьеркегор С. Страх и трепет. - М..1993.

4 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. - М.,1990.

5 Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. - л..1991.

6 Шопенгауэр А. Избранные произведения. - М.,1992.

7 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. - М.,1992.

8 Шопенгауэр А.Сочинения в 2 томах. - М.,1993,т.1.

9 Быховский Б.Э. Кьеркегор. - М.,1972.

10.Быховский Б.Э. Шопенгауэр. – М.,1975.

11.Гайденко П.П. Трагедия эстетизма... - М.,1970.

12.Долгов К.М. От Кьеркегора до Камю. - М.,1990.

13.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. -Кемерово,1995,гл.4,§2.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.