авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 6 ] --

14.Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Странник и его тень. - М., 15.Папиашвли А.Д. Проблема индивида в фил. С.Кьеркегора и Фр.Ницше. - Тбилиси, 1988.

16.Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии. Серен Кьеркегор.

Фридрих Ницше. Мартин Хайдеггер. Марсель Пруст. Франц Кафка. - М.,1995.

17.Подорога В.А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX - XX вв. - М.,1993.

18.Соловьев В.С. Кризис западной философии // Соч. в 2 т.,т.2.-М.,1988.

19.Тиллих П. Кьеркегор как религиозный мыслитель // Избранное... - М.,1995.

20.Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра.-М.,1990.

21.Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. - М.,1993.

22.Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века.- М.,1976.

23.Рассел Б. История западной философии.Кн.2. - М.,1993.

24.Исаев С.А. Бог-инкогнито и Бог-аноним... - ж. Вест. МГУ, сер.7, 1992, № 1.

25.Мудрагей Н.С. Пробл. человека в иррационал. учении Кьеркегора. - ж.В.Ф., 1979, № 10.

26.Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное... - ж. В.Ф., 1994, № 9.

27.Рюмина М.Т. Теория смешного А.Шопенгауэра. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1989, № 4.

28.Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра... - ж.В.Ф., 1986, № 2.

29.Эфендиева Н.М. Проблема времени в философии С.Кьеркегора. - ж.В.Ф., 1980, №5.

ЛЕКЦИЯ № 18: ПОЗИТИВИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XIX Содержание лекции.

1.Основные особенности философииж позитивизма.

2.Учение о трех стадиях познания Огюста Конта.

3.Концепция эволюции Герберта Спенсера.

4.Эмпириокритицизм Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса.

Позитивизм как направление философской мысли возник, как и иррационализм, в начале XIX века. Вместе с тем, при наличии в то время у обоих общего оппонента - в лице гегелевской философии, они представляли собой радикально разные способы философствования. В этой лекции мы рассмотрим философские концепции "первого" позитивизма /О.Конт и Г.Спенсер/, а также и теории "второго" позитивизма /Э.Мах, Р.Авенариус/. Несмотря на различие в проблематике: для "первого" позитивизма характерно преобладание социологических и компаративистских изысканий - сопоставление общих данных различных наук в некие подобия "натурфилософий" и "историософий", а для "второго" - доминирование гносеологических тем, между ними есть несомненно общее.

В качестве источников позитивистской философии можно назвать идеи английского эмпиризма /Ф.Бэкон, Дж.Локк/: о феноменальности человеческого знания, индукции как единственно аутентичного природе опыта пути познания, о классификаторской деятельности как предназначении философии и т.п.;

а также некоторые установки, сформировавшиеся во французском Просвещении / Д'Аламбер, Кондорсе, Кондильяк, Гельвеций/, - преклонение перед точными науками, прагматизм, прогрессизм. Симбиоз этих идей, вкупе с самостоятельными, оригинальными разработками, и явился основой позитивистской философии. Итак, каковы основные особенности позитивизма ?

Первая из них - это отказ от эссенциализма, т.е. от поиска и полагания метафизических первопричин и "предназначений" мироздания. Здесь позитивизм также оказывался сродни иррационализму /в его экзистенциальной интерпретации у С.Кьеркегора/, который также выступал против постулирований "всеобщего" и дедуктивно-аксиоматических конструировании панлогизма. Однако, если иррационалисты сделали скорее субъективистские выводы - заявив о том, что значения переживаний субъекта первичны, то позитивисты вернулись к традиционному английскому эмпиризму в духе Бэкона и Локка.

Вторая особенность позитивистской философии - это ее сциентизм /Дж.С.Милль ввел даже термин "сциентификация" - "превращение" в науку/, или стремление, ориентация на уподобление естественным наукам - их методам познания и критериям верного знания.

Отсюда следует: а/безусловное принятие этой философией "естественной установки", общей как для науки, так и для житейского здравого смысла - т.е. нерефлексивной веры в единство, внеположенность, объективизм мира;

б/принятие в качестве методолтических образцой получения позитивного знания описания и индукции.

Третья особенность, воспринятая позитивистами от Просвещения, - это прогрессизм телеологическое/целе-сообразное, сообразное с целью/ восприятие мира и человека в истории как развертывание некоторых, имманентных им качеств /и это несмотря на отрицание эссенциализма/, в котором все последнее всегда оказывается высшим и лучшим.

После Дарвина прогрессизм принял форму эволюционизма - теории, объясняющей развитие мира, живой природы и человеческого общества, как постепенное, внутренне структурированное и самопричинное, прогрессивное изменение.

Обратимся теперь к характеристике философских взглядов наиболее видных представителей позитивистской философии. Ее основоположником считается французский философ Огюст Конт /1798-1857 гг./, который собствейно и ввел термин "позитивная философия". Сам предикат "позитивная" обладает у него двойственным смыслом: "реальное" - т.е. фактически наличное, практически полезное, достоверное, определенно утверждаемое, точное, а также относительное /иначе говоря, всегда зависящее от "организации" субъекта/ и "органическое", т.е. конструктивное. /18, с.24/ По мнению Конта человечество проходит в своем развитии три стадии, которые означает также и три эпохи разных состояний человеческого духа, равно как и три фазы в биографии каждого индивидуального сознания.

На первой /“теологической"/ человеческий ум объясняет явления природы при помощи персонификации и антропоморфизации - т.е. видит в явлениях природы существа или силы, сравнимые с самим человеком. На второй /"метафизической"/ человеческий ум производит абстракции, типа "природа", "дух", "бытие" и пр., считая свои интеллектуальные конструкции последней тайной мироздания. И только иа третьей /"позитивной"/ человек обретает аутентичный содержанию опыта метод рассмотрения действительности, в котором он ограничивается наблюдениями за феноменами и установлением регулярных связей, которые могут существовать между ними либо в данный момент, либо во времени. Он отказывается раскрывать причины фактов и довольствуется обнаружением законов, управлявших ими.

"В позитивном состоянии ум человека, - отмечал Конт - признавая невозможность приобретения абсолютных знаний, отказывается от поиска внутренних причин феноменов.

Сочетая рассуждения с наблюдениями, он стремится раскрыть их естественные законы, т.е.

устойчивые отношения последовательности и сходства. Объяснение фактов, сведенное в данном случае к их настоящим пределам, представляет собой лишь обнаружение связи между разными отдельными феноменами и какими-то общими фактами, число которых по мере развития науки все более и более уменьшается". /цитировано по 13,с.133/ Идея эволюции стала главной темой другого крупного представителя позитивистской философии - Герберта Спенсера /1820-1903 гг./. Предмет философии, по мнению Спенсера, - знания в разных науках, получаемые посредством описания явлений, которые она должна объединить и систематизировать. Своею многолетней писательской деятельностью он и попытался предпринять подобную систематизацию в виде философского учения о всеобщей эволюции. В его основание мы можем выделить следующие тезисы.

Первое. Материя и движение суть проявления некоторого инвариантного объема общемировой "силы". Последняя представляет собой некую непостижимую реальность, о которой бессмысленно высказываться в субстанциалистском духе /т.е. как об определенно устойчивом начале, праоснове мира/, однако можно познавать ее "явления-символы" материю и движение в их феноменальных представленностях /явлениях нам/.

Второе. Общим законом эволюции мира является непрерывное перераспределение при общем поддержании равновесия /действие и противодействие равны и противоположны/.

Этот закон конкретизуется Спенсером в некоторых проясняющих дополнениях: а/о интеграции /соединении/ и дезинтеграции /рассеянии/ как главных "направлениях" движения перераспределения;

б/об увеличении в геометрической прогрессии числа следствий структурных перемен в материи и движении;

в/о всеобщности дифференциации как специфического вида дезинтеграции - в мире имеет место плавный переход из неопределенной бессвязной однородности в определенную и связную разнородность.

Отмеченные закономерности ведут к тому, что мир движется в целом от неопределенного к определенному, в целом ритмично, с общим сохранением всеобщего равновесия. Целостная "формула эволюции" выглядит у него следующим образом: "Развитие есть интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, во время которого материя переходит от состояния /относительно/ несвязной и неопределенной однородности к состоянию /относительно/ определенной и связной разнородности, а неизрасходованное движение претерпевает аналогичное же превращение". /цитировано по 18, с.50-51/ Более интересен Спенсер некоторыми своими обобщениями в отношении развития человеческих познавательных принципов, нежели своими эволюционистскими конструкциями. К ним можно отнести: 1/принцип исторического /генетического/ превращения апостериорного в априорное - "опытного" в "доопытное” /переход веками апробированных "схем" восприятии и мыслительных оперирований на положение "само собой разумеющихся", внеопытных очевидностей/;

2/принцип генезиса эстетических переживаний и оценок из утилитарно приемлемого для человека /"полезное" прошлого превращается в "прекрасное" настоящего/;

З/принцип критерия истинности, который заключается в том, что "высший критерий истинности положения - неспособность человеческого ума понять отрицание его..." /цитировано по 18,с.52/ Если в "первом" позитивизме мы можем наблюдать преобладание социологизированных и натурфилософских построений, то эмпириокритицизм /"второй" позитивизм/, утвердивший эмпиризм на немецкой почве, в гораздо большей степень занимается традиционными философскими проблемами - гносеологическими.

Знаменательно, что основоположники эмпириокритической философиине ограничивали себя только философской деятельностью. Так Эрнст Мах /1838-1916 гг./ был одним из крупнейших физиков своего времени, автором ряда значительных работ по механике, акустике и оптике. О его работах, посвященных критике механицизма в физике, высоко отзывался Альберт Эйнштейн. А Рихард Авенариус /1843-1896 гг./ был также и психофизиологом.

Занятия естествоиспытателей философией - примечательное явление, свидетельствующее об интеграционных процессах в человеческом знании. Мы уже упоминали ранее об обоюдной заинтересованности философии и науки в друг друге.

Философия, ориентированная на "естественную установку", стремится сочетать свои концептуальные модели с основным массивом научных фактов, а фундаментальная наука найти у философов некие общие объясняющие метафорические конструкции, позволяющие экстраполировать теоретические выводы, полученные на ограниченном объеме данных, на возможно более широкий круг явлений /в идеале - на всю вселенную/.

Однако на протяжении ХУШ-Х1Х вв. между философией и наукой существовало непонимание /частично перешедшее и в наше столетие/. Оно было вызвано как абсолютистскими претензиями некоторых влиятельных философских систем, типа Шеллинга и Гегеля, которые стремились утвердить исключительное положение философии в системе наук;

так и узкокастовыми воззрениями части ученых, которые создали образ "исключительной" деятельности - научной и свысока относились к другим областям знания.

В этой связи философствование видных естествоиспытателей /а после Маха и Авенариуса были впоследствии А.Паункаре, К.Лоренц,, Д.Бом, И.Пригожин, Р.Шелдрэйк, К.Прибрам и др./ на рубеже веков выражает собой потребность в новых концептуальных моделях, которые могли бы дать более многомерный образ вселенной, чем тот, что был в распоряжении ученых вследствие господства ньютонианской парадигмы. Также следует учесть то обстоятельство, что наука и связанная с ней сциентизированная философия /эмпиризм, позитивизм, прагматизм/ находились как бы в другом духовном измерении - в соотношении с академическим /неоклассика/ и иррационалистическим направлениями западноевропейской философии, в которых были выработаны картины "мира-в-становлении" и "мира как жизненного процесса". Между ними было мало взаимодействия и интеллектуального общения.

Имение поэтому движущими мотивами Маха и Авенариуса были, похоже, мировоззренческие запросы их коллег по научному сообществу, ждущих новых версий мировидения, которые бы удовлетворительно объясняли новые открытия. Это - открытия в физике/радиоактивности, электрона, развитие термодинамики и т.п./ и психофизиологии /учение о специфической энергии органов чувств И.Мюллера/, приведшие прежнюю, механицистскую картину мира к глубокому кризису. Понадобились новые концептуальные модели, причем желательно было получить их от "своих" людей, которым можно было бы доверять в силу их "цеховой” принадлежности.

Философскими источниками взглядов Маха и Авенариуса были идеи Беркли, Юма и Канта - что и неудивительно, ибо радикальный эмпиризм более аутентичен для экспериментальной науки, нежели рационалистическое теоретизирование. Их влияние прослеживается в основных тезисах эмпириокритицизма. Выявим и рассмотрим их содержание.

Первый тезис определяет главное условие опыта. Это известный тезис "принципиальной координации субъекта и объекта". "Я" и "среда", - утверждает Авенариус в своей работе "О предмете психологии", - являются не только оба первоначально находимыми в одном и том же смысле, но и всегда - оба первоначально находимыми вместе". /цитировано по с.131/ В нем можно видеть явное влияние Беркли с его знаменитым утверждением : "быть - значит быть воспринимаемым" /без субъекта нет объекта /.

Авенариус же добавляет сюда и обратную зависимость - и без объекта нет субъекта.

Впрочем реально этот второй тезис как бы "повисает в воздухе" - ибо если первый /без субъекта нет объекта/ как-то представим, хотя бы на примере индивидуального восприятия и "индивидуализированных" объектов /индивидуальные идеи, творения и пр./, то второй никаким образом не может быть продемонстрирован, да и, похоже, помыслим.

Вместе с тем, надо отдать должное оригинальности тезиса о сопряженности силы восприятия с материей как таковой. Тем самым достигается чувство объективизма /а на самом деле - очевидное бытийное полагание/, т.к. значения опыта отождествлены со значениями"мира самого по себе”. А раз нет раскола и все есть "опыт”, то можно теоретически вполне легитимно строить из значений опыта картину значений мира.

Собственно говоря, именно из этой же посылки будут впоследствии исходить и неопозитивисты.

Второй тезис можно отнести к характеристике содержания опыта, понятого в значениях "принципиальной координации". Если субъект и объект составляют собой взаимозависимый и взаимоолределяющийся комплекс, то вполне логичным будет предположение о том, что его содержание образуют некоторые общие составляющие, лабильно меняющие свои значения в зависимости от ориентаций на полюса "субъекта" или "объекта" взаимосвязанного целого. Это "нейтральные элементы", а коль скоро все, с чем мы имеем дело - опыт, то эти элементы есть ощущения /точнее некоторые "значения" наших ощущений/.

"Итак, - полагает Мах, - восприятия, как и представления, воля, чувствования, одним словом, весь внутренний и внешний мир, составляются из небольшого числа однородных элементов, образующих то более слабую, то более крепкую связь. Эти элементы обыкновенно называют ощущениями. Ввиду того, что под этим названием подразумевается уже определенная односторонняя теория, мы предпочитаем коротко говорить об элементах... Все исследование сводится тогда к определению связи этих элементов", /цитировано по 18, с.136/. Положение о нейтральных элементах опыта, которые сами по себе ни физичны и ни психичны, оказали заметное влияние на последующую традицию англо-американского реализма.

Третий тезис эмпириокритицизма определяет главную причину и механизм возникновения заблуждений, которые дезориентируют наше познание. Это - интроекция.

человеческая способность к созданию субъективистских проекций объектов в своем мышлении, искусственному "оттораживанию" этих "удвоенных объектов" от реальных объектов в некий "внутренний, идеальный мир", якобы противостоящий "внешнему миру".

"...Интроекция есть то, - поясняет Авенариус, - что вообще из "находящегося передо мной" делает "находящееся во мне"... из "составной части /реальной/ среды" "составную часть /идеального/ мышления", из "дерева" с его механической энергией - "явление” - из той материи, из которой сотканы сны", /цитировано по 18, С.139-140/ Авенариус в своей критике интроекции последователен - ибо из полагания интегрального нейтрального мира, чья расколотость на субъект и объект является досадным недоразумением и объяснимо скорее неразвитостью человеческого мышления, которое и осуществляет эти удвоения. Если Кант считал способность спонтанного продуцирования представлений и идей, которым не соответствует никакая реальность, необходимым и неустранимым следствием общей креативной силы самосознания, то Авенариус, похоже, считал это лишь историческим заблуждением, которое можно преодолеть в случае его осознавания людьми.

Поэтому он провозглашает программу "очищения опыта". Таким образом, четвертым основоположением концепции эмпириокритицизма можно считать их ориентацию на очищение опыта. Это означает очистить все высказываемое от посторонних, т.е. не отвечающих природе опыта, привнесений /результатов интроекции/.

Подобные привнесения Авенариус разделил на два рода: ценностные и антропоморфные. Первые из них - это этические и эстетические оценки, присоединяемые наивным мышлением к предмету и рассматриваемые им так, как если бы они характеризовали сам предмет. Так мы называем солнце "ласковым" или погоду "прекрасной", что, естественно, выражает скорее наше отношение, нежели свойства погоды или солнца. Антропоморфные проекции делятся Авенариусом на три группы:

а/мифологические - представления о желающем и действующем "Я", якобы живущим в нашем теле, б/антропологические - представления о том, что телесные движения осуществляются под воздействием "страстей души": гнева, любви, желания и т.п.;

в/интеллектуально-формальные - наиболее общие понятия, типа "необходимость", "сила", "субстанция", "причинность" и т.п., которые представляют собой произвольно сконструированные проекции, не имеющие соответствующего сертификата ощущений.

Подобным образом очищенный опыт и есть адекватный предмет познания, на основе постижения которого можно, используя простое, экономное описание наблюдаемых непосредственно событий /"принцип экономии мышления- пятый тезис эмпириокритицизма/ при помощи простейших средств и способов, дать верную картину действительности.

Подводя итоги рассмотрения позитивистской философии, следует сказать, что она представляет собой новое качество эмпиризма, чье содержание составляет дальнейшая "сциентификация" философии /Дж.С.Милль/, а именно: а/отказ от решения "метафизических" проблем и поиска "первопричин", как псевдопроблем;

б/широкое заимствование методологических идей и принципов из естествознания ж их некритическое использование в философии в качество универсальных средств /"эволюция" у Спенсера, "принцип экономии мышления" у Маха и Авенариуса/, в/доверие исключительно к эмпирически-наглядному, фиксируемому и демонстрируемому.

ЛИТЕРАТУРА 1.Авенариус Р. Критика чистого опыта.т.1-2. - М.,1907-1908.

2.Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. - СПБ,1901.

3.Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил. Пролегомены к критике чистого опыта. -СПБ, 1912.

4.Конт 0. Дух позитивной философии. - СПБ,1910.

5.Конт 0. Курс положительной философии. - СПБ,1899.

6.Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. - М.,1907.

7.Мах Э. Познание и заблуждение. - М.,1909.

8.Мах Э. Популярно-научные очерки. – СПБ,1909.

9.Мах Э. Принцип сохранения работы. - СПБ,1909.

10..Милль Дж.С. Огюст Конт и позитивизм. - М.,1897.

11.Родоначальники позитивизма. Вып.4 и 5. – СПБ, 1912-1913.

12.Сочинения Герберта Спенсера. – СПБ, 1898-1899.

13.Арон Р. Огюст Конт // Этапы развития социологической мысли. - М., 1993.

14.Богомолов А.С. Идея развития в буржуазной философии Х1Х-ХХ вв. - М.,1962.

15.Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. ПСС.т.18,- М.,1976.

16.Плеханов Г.В. Избранные философские произведения,т.З. - М.,1957. - С.202-301.

17. Богомолов А. С. Англо-американская буржуазная философия... - М.,1964.

18. Буржуазная философия кануна и начала империализма.- М.,1977.

19 Кон И.С. Позитивизм в социологии. - Л.,1964.

20. Нареский И.С. Западноевропейская философия XIX в. - М.,1976.

21 Нарский И.С. Очерки по истории позитивизма. - М.,1960.

22 Рассел Б. История западной философии Кн.2. - М.,1993.

23 Попов П.С. История логики Нового времени. - М.,1960.

24 Каменский 3.А. Философия как наука... - М.,1995.

ЛЕКЦИЯ № 19: НЕОКЛАССИЧЕСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ В Х1Х-ХХ ВВ.:НЕОКАНТИАНСТВО И НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ.

1.Феномен неоклассики.

2."Физиологическое направление" в неокантианстве.

3.Трансцендентальный объективизм Марбургской и Баденской школ неокантианства.

4.Абсолютннй идеализм Ф.Брэдли и В.Блэншарда.

Философская палитра второй половины XIX - первой половины XX вв. не нредставима без мощных духовннх движений, получивших название "неоклассики". Во многом это было связано с общей социальной стабилизацией индустриальных обществ, прошедших в целом переходный период революций /Франция на рубеже ХУШ-Х1Х вв., Германия - после года и т.п./. Подобная стабилизация привела к формированию устойчивой системы образования, основывающейся на либеральных принципах /общедоступность, дотационность со стороны государства, принцип "меритократии" и конкуренции с частными образовательными учреждениями и т.п./. Органичной составляющей этого формирования стала институциализация философии, что выразилось в складывании академической философии. Конечно, и раньше были профессора философии и кафедры философии, но в XIX веке это приобрело устойчивую форму философских сообществ и философских школ.

Как правило, они возникали в университетских центрах с почтенными научными традициями и с высокими интеллектуальными стандартами. Также появление неоклассики свидетельствует о парадигмальности философских новаций Канта и Гегеля для развития западноевропейской мысли. Эти новации можно либо принимать, либо отвергать - но именно их существование является отправной точкой для самостоятельного философствования большинства современных философов. Необходимо также иметь в виду, что философы, которых мы относим к неоклассике, в большинстве своем не просто ортодоксы, воспроизводящие основные идеи классиков. Отнюдь нет - это глубокие и оригинальные мыслители, - но работавшие в тех основных понятийных "координатах", которые были установлены основателями направления. И, как правило, их собственные идеи выходят за эти координаты, другими словами, часто классик для них - это лишь общий отправной пункт, "тема" для самостоятельного творчества. Для подтверждения данного тезиса обратимся к анализу неоклассических концепций.

“Неокантианством" называют ряд течений в западной философии, возникших во второй половине XIX века, ориентированных на развитие и реформирование трансцендентальной философии Канта. Эволюцию неокантианства можно представить в следующем виде: а/период зарождения /60-70-е годы XIX века/, инициированный усилиями О.Либмана, Ф.А.Ланге и Г.Гельмгольца;

б/период расцвета, когда неокантианство стало доминировать во многих немецких университетах, а его влияние распространилось и за пределы Германии /90-е годы XIX века - 20-е годы XX века/, в/период упадка - с 30-х годов нашего столетия вплоть до окончания второй мировой войны. Помимо ортодоксальных направлений /так называемых "реалистского" - А.Риль, О.Кюльпе, и "психологического" – Г.Корнелиус, Л.Нельсон/, которые не представляют большого интереса в плане истории концептуальных идей, в неокантианстве можно различить два течения: физиологическое и трансцендентальное./23,с.59-70/ Физиологическое течение в неокантианстве возникло под впечатлением ряда учений в физиологии, которые подтверждали основные установки Канта в отношении природы нашего чувственного познания. Выдающийся физиолог Иоганн Мюллер сформулировал так называемый "закон специфических энергий" внешних чувств. Согласно ему, ощущение не есть доведение до сознания качества или состояния внешних тел;

ощущение есть вызванное внешними причинами доведение до нашего сознания качества или состояния наших органов восприятия. Так одно и то же раздражение, которое, попадая на оболочку глаза, воспринимается как "свет", приобретает для нас качество "теплоты", если адресуется коже.

Равно и наоборот - самые различные внешние раздражения вызывают ощущения одного и того же рода в каком-то одном определенном органе восприятия.

Указанные открытия в физиологии подвигли Германа Гельмгольца /1821-1894 гг./ и Фридриха Альберта Ланге /1828- 1875 гг./ на реформу кантовского учения в сторону устранения из него положения об активно-творческой функции порождения человеческим самосознанием категорий опыта. Последние коренятся не в чистом разуме, а в нашей физиологической и психической организации и предшествуют всякому опыту.

"Раз доказано, - полагает Ланге, - что качество наших чувственных восприятий вполне и совершенно зависит от устройства наших органов, то нельзя уже более устранять предикатом "бесспорно, но нелепо" то положение, что и вся такая связь, в которую мы приводим наши чувственные восприятия, короче говоря весь наш опыт, обусловлен психическою организацией, которая заставляет нас испытывать то, что мы испытываем, и мыслить так, как мы мыслим, - между тем как при другой организации те же предметы могут представиться совершенно иными, а вещь в себе не может быть представлена никаким конечным существом" /цитировано по 23, с.66-67/.

А раз информация о мире возникает в наших органах чувств, то внешнее раздражение, приходящее извне, есть лишь только символ "Х-объекта", инициирующая причина, спусковой механизм для начала самопродуцирования образов и впечатлений самодостаточной системы наших органов чувств. Этот тезис, собственно говоря, и лежит в основании теории символов /или знаков/ Гельмгольца.

"Поскольку, - утверждал Гельмгольц, - качество нашего ощущения дает нам весть о свойствах внешнего воздействия, которым вызвано это ощущение, - постольку ощущение может считаться знаком его, но не изображением. Ибо от изображения требуется известное сходство с изображаемым предметом... От знака же не требуется никакого сходства с тем, знаком чего он является" /цитироаано по 23, с.64-65/ Таким образом, как мы видим, - "физиологическое" направление неокантианства довольно-таки прямолинейно трактует процесс "являемости" мира нам. Кантовскское учение интерпретируется ими сугубо физиологично, а человеческий опыт понимается как родо-биологическая форма самоорганизации адаптивной жизнедеятельности.

Подлинно же рефлексивным развитием кантовских идей можно считать деятельность представителей Марбургской школы: Германа Когена /1842-1918 гг./, Пауля Наторпа /1854 -1924 гг./, и Баденской /Фрейбургской/ школы: Вильгельма Виндельбанда /1848 1915 гг./;

Генриха Риккерта /1663-1936 гг./ Мы рассмотрим ряд идей, общих для обеих школ. Конечно, между ними существовали и различия, обусловленные скорее разностью "полей интерпретации" схожих вообщем-то основоположений. Марбуржцы тяготели к математическому естествознанию, а баденцы - к социальным наукам. Итак, основоположения их гносеологии мы можем представить в следующем виде.

Первое. Они акцентировали синтетично-конструирующую функцию нашего сознания в отношении даже якобы "непосредственного" /данного в мгновении контакта наших органов чувств с предметами/. Последнего нет и не может быть - все опосредовано нашим сознанием.

Это нашло свое выражение в тезисе о заданном - мы всегда имеем в опыте дело не с "данным", а с заданным, уже по-мыслимым бытием.

"Критика чистого разума - отмечал Виндельбанд, - раз и навсегда установила невозможность для зрелого философского сознания мыслить мир так, как он является наивному сознанию, т.е. "данным" и отраженным в сознании. Во всем, что нам представляется данным, кроется уже деятельность нашего разума на том факте, что мы сначала сознаем для себя вещи, и основывается наше познавательное право на них. Нам нужно сначала присвоить, приспособить к себе тот мир, который мы должны пережить, потому что мы можем пережить всегда лишь часть мира, один только отрезок его, и то лишь в упорядоченной связи, принципы же отбора и связи заложены в структуру нашего сознания, в котором они и должны быть найдены. Мир, который мы переживаем есть наше дело./выделено нами/" / 2, с.59/ Второе. Из первого тезиса следует, что поскольку мы имеем дело с реальностью, которую мы же сформировали /правда неосознанно и спонтанно/, то осталось определить, кто такие эти "мы" и каков характер этой реальности. Неокантианцы полагают новый предмет познания. Для этого первым делом, они устраняют "вещь-в-себе" Канта как основание дяя исключительно субъективистской иитерпретации "трансцендентального синтеза". В самом деле, если наряду с положением о том, что рассудок приписывает природе законы apriori, признается и положение о наличии наряду с этим “вещей самих со себе”, то неизбежно следует солипсизм человечества - его изолированность в ограниченном кругу своих представлений. Если же мы уберем "Х-объекты"/вещи-в-себе/, и это можно сделать безболезненно, ибо они все равно есть лишь "гипотеза" или "граница познания", - то исчезнет и изолированность. Просто бытие как таковое отождествится только с миром Разума как такового, частичным выражением которого выступает человеческий мир /культура, развитие науки и т.п./ Здесь неокантианцы существенно приближаются к гегелевскому толкованию универсума. Их сверхэмпирическое основание мироздания - "абсолютное априори", "сознание вообще", "всеобъемлющее и всеобщее царство разума", "царство всеобщих значимостей". / 2, с.61-63/ Вместе с тем, это действительно по-новому установленный предмет познания. У Гегеля активна /субстанция = субъекту/ абсолютная идея саморазвертывание, саморазвитие универсума, тотального Абсолюта, всего сущего. Индивид лишь копирует, повторяет.

Напротив, "мировое идеальное"неокантианцев - это в целом среда, статичное окружение, материал, "предметно значащие формы разума". / 2, с.63/ Идеальные "субстанция" и "субъект" здесь, в отличие от Гегеля, разделены. Если у Гегеля идеальная предметность и действующий субъект есть этапы одного процесса развития, то у неокантианцев, несмотря на их фиксирующее различение, они все же имманентны друг другу.

Если Кант утверждал о человеческом разуме как источнике всеобщего и необходимого, то неокантианцы, кардинально изменив понимание характера опыта, заявили о том, что всеобщее и необходимое есть уже в самом материале познания.

"Если общезначимые и необходимые суждения, составляющие фактически то, что мы называем "опытом", вообще должны иметь место, - утверждал Виндельбанд - то это возможно лишь благодаря тому, что все эти эмпирические ассоциации и апперцепции пронизывает трансцендентальный синтез, т.е. в самих вещах кроющаяся от движения эмпирического сознания независимая связанность элементов. Эти связи элементов суть формы "трансцендентальной апперцепции", и учение, что все решительно предметы порождены этим общезначимым синтезом и что кроме них ничего другого не существует, и есть трансцендентальный идеализм /курсив наш./". / 2, с.60/ Необходимой стороной подобного безличного, неиндивидуализированного мирового порядка /Логоса/, который принципиально сам по себе пассивен /активность, судя по всему, приписывалась неокантианцами только индивидуальному/, выступает человек как активный фермент, субъект бытия.

Виндельбанд так описывает подобную ситуацию: "Это абсолютное априори обладает само в себе безусловной значимостью в смысле "действительно сущего", как его понимал Лотце: входя в эмпирическое сознание, оно не только становится нормой для желающего познавать, действовать, творить субъекта, но получает также и зависящую от особенностей эмпирического сознания спецификацию, причем спецификация эта проходит последовательно различные ступени индивидуализации, начиная с родового сознания вплоть до пространственно и временно индивидуализированной формы субъекта /подчеркнуто мною – В.К./" /2, с.62/ Как мы можем видеть, гносеологические новации неокантианцев Марбургской и Баденской школ связаны с оригинальной интерпретацией предмета познания и характера связи последнего с постигающим его субъектом. Здесь же мы не можем не указать и две существенные идеи Баденской школы, которые органично вошли в круг современного философствования.

Во-первых, это теория ценностей, честь разработки которой принадлежит Генриху Риккерту. Он установил, что важнейшей составляющей человеческой культуры, а значит и человеческого бытия как такового, является такой уникальный феномен как "ценности".

Специфика их заключается в том, что "ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности. Но ценности связаны с действительностью, и связь эта... имеет два смысла. Ценность может... таким образом присоединяться к объекту, что последний делается - тем самым - благом, и она может также быть связанной с актом субъекта таким образом, что этот акт становится тем самым оценкой." /9, с.82/ Во-вторых, на основе выяснения подобной ценностной специфики человеческой реальности, Риккерт сформулировал знаменитое различение наук о природе и наук о культуре как по предмету, так и по методу.

Первые, "генерализирующие", видят в своих объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их – изучить общие абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особое для них только “экземпляр"... Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализующим образом и без всякого отношения к ценности. / 9, с.90/ Вторые,"индивидуализирующие", имеют своим предметом "культурную ценность", которая "необходимо связана с единичным и индивидуальным, в котором она постепенно развивается, т.е., иначе говоря, она сочетается с действительностью, превращая ее тем самым в культурное благо. Итак, относя индивидуальную действительность к всеобщей ценности, я тем самым отнюдь не превращаю ее в экземпляр родового общего понятия, но, наоборот, сохраню ее во всей ее индивидуальности". / 9, с.90/ Как мы уже отмечали, в трактовке предмета познания неокантианцы близко подошли к гегелевским позициям. Поэтому не случайно, что именно они заговорили в Германии о необходимости возрождения ученья Гегеля. Однако и без них неогегельянство уже в конце XIX века превратилось в мощное международное направление, занимавшее серьезное место в академических кругах многих стран вплоть до второй мировой войны.

Можно выделить среди этого многообразия /куда входит и Россия в лице таких мыслителей как В.С.Соловьев, И.А.Ильин, П.И.Новгородцев/ три наиболее влиятельных течения в международном неогегельянстве: английское /Ф.Брэдли, Дж. Мак-Таггарт, Б.Бозанкет, Б.Блэншард, Р.Коллингвуд, Р.Холдейн и др./, немецкое /Г.Глокнер, Р.Кронер, Г.Лассон/, итальянское /Б.Кроче, Дж.Джентиле/.

В этой лекции мы возьмем в качестве предмета рассмотрения учения английского абсолютного идеализма, которые по своим основным посылкам исходят из гегелевских установок. Мы обратимся к концептуальным идеям Фрэнсиса Брэдли /1846-1924 гг./, Джона Мак-Таггарта /1860-1925 гг./ и Брэнда Блэншарда /1892-1968 гг./ Рассмотрим сначала взгляды наиболее влиятельного из английских неогегельянцев Ф.Брэдли. Его учение представляет собой явственный образец имманентно-ценностного полагания оригинальных абсолютно идеалистических значений мира. Хотя Брэдди, как и Гегель, исходит из устанавливания значений Абсолюта, совпадающих со значениями "всего мира", его основоположения достаточно четко отличны.

Первое из них можно сформулировать так: "Абсолют есть конкретная универсалия, образужлая ишннвшпгальнтю полноту Действительности". У Гегеля мироздание-есть тотальная метаморфоза становления абстрактного в конкретное, множественного в единое и обратно. Брэдли же сразу задает готовые характеристики Абсолюта и не в качестве моментов непрерывной динамики мироздания, а как извечно ему присущие /приближаясь в этом смысле к парменидовской парадигме миропонимания/. Главное отличие от Гегеля в трактовке Абсолюта Брэдли – это устанавливание изначальной и постоянной формы его индивидуализированности, т.к. "нет ничего в полном смысле слова индивидуального и совершенного, за исключением одного лишь Абсолютного" /цитировано по 27, с.44/ Индивидуальный Абсолют объемлет собой все целое, всю действительность, где любая часть всегда есть только часть целого, а множество, связи, отношения - не более чем видимость. Брэдли устанавливает радикальный монизм - само качество любого объекта зависит от качества всего Целого: "объект является не только самим собой, но и содержится в качестве элемента в некотором целом;

и следует добавить, что он является самим собой, лишь будучи такой частицей целого /курсив наш/", /цитировано по 27, с.44/ Также, в отличие от Гегеля, Брэдли приписывает явные оценочные квалификации Абсолюту: он един, вечен и, в конечном счете, неизменен /ибо "прогрессы" и "регрессы" в результирующем итоге "уравновешиваются"/. Абсолют - это все то, к чему стремится душа человека, "полное осуществление нашего стремления к истине, красоте, душевным порывам, чувствам и деятельности", /цитировано по 27, с.45/ Второе основоположение характеризует познавательный опыт как абсолютный опыт.

Термин "абсолютный" указывает здесь на полное совпадение нашего "опыта" с "действительностью", ибо, по мнению Брэдли, "ощущение, мысль, воля... - все это материалы существования, и никаких других материалов, действительных или возможных, не существует"./цитировано по 27, с.46/ Также важным отличием Брэдли от Гегеля является утверждение им в качестве приоритетного для постижения Абсолюта пути познания не работы интеллекта, а непосредственный опыт. Последний выполняет важнейшую эвристическую функцию аннигилирует значения существования множественных объектов и их отношений /что является условием для мысленной деятельности/, утверждая для нас понимание целого, совместного бытия. "Способ совместного бытия, проверяемый в ощущениях, - утверждал Брэдли, - уничтожает независимость того, что мы считаем реальностями. И мы обнаруживаем в ощущении на той стадии, где не существует отношений, что разнообразие выступает не иначе как общее свойство неделимого целого /подчеркнуто мною - В.К. /" /цитировано по 27, с.45/ Однако абсолютным опыт делает лишь взаимопроникновение интеллектуального и непосредственного опытов.

Другой представитель английского неогегельянства Джон Мак-Таггарт строит свою основную работу "Природа существования" путем дедуктивного выведения содержания своего учения из двух постулатов, имеющих, по его убеждению, эмпирическую очевидность.

/23,с.247-248/ При этом он онтологизирует и применяет в качестве основного способа рассуждений закон противоречия формальной логики.

Исходные положения формулируются Мак-Татгартом следующим образом: "Нечто существует" и "Все, что существует, имеет качества". Далее он представляет аргументацию этих основоположений: отрицать "существование" значило бы допустить, что "отрицание" все же существует - но отрицание есть "нечто", значит нечто "существует". Однако, существуя, это нечто имеет тем самым уже некоторое качество /хотя бы качество существования/. Безкачественное представляло бы собой ничто, следовательно, нечто обладает одними качествами и не обладает иными, противоположными им. К примеру, кроме определенных качеств существуют иные, противоположные им: если есть добро, то должно быть и зло и т.п. Если есть качества, то существует и нечто, обладающее ими, т.е.

субстанция /носитель/. Она не может быть одной, если мы предположим, что существует только одна субстанция, то тем самым налицо оказывается сомнение в существовании многих субстанций. Однако по крайней мере мы можем утверждать о существовании двух определенностей /"субстанций"/: сомневающегося и самого сомнения.

Далее Мак-Таггарт дедуцирует из понятия "субстанции" прочие категории: раз у субстанции есть нечто общее и нечто различное, следовательно, они соотносятся, а это означает, что существуют не только субстанции и качества, но и отношения. И в дальнейшем развертывание "природы существования" идет по такому же принципу невозможности противоречия в одном отношении. В итоге Мак-Таггарт утверждает, что единственной, исключительной реальностью обладает множество духовных сущностей /типа описанных выше категорий/, каждая из которых персональна /конкретна и индивидуализированна/ и находится в связи соотношения с другими, подобными ей. Тем самым мы имеем дело, в отличие от Брэдли, с плюралистичным вариантом неогегельянства.

И в завершении темы- рассмотрим взгляды философа, чья активная деятельность осуществлялась в реалиях уже нашего века - Брэнда Блэншарда. Его принципиальные основоположения хотя и воспроизводят в целом тезисы Брэдли, однако расставляют иные, оригинальные акценты. В своей книге "Природа мышления" /1939/ он исследует проблемы соотножения идей и их объектов, а также пытается определить специфику предмета познания. Это и обуславливает оригинальность его варианта абсолютного идеализма.

Рассмотрим его.

Первое. Блэншард также безусловно убежден в абсолютно-идеалистической природе сущего. Однако, если Брэдли волновал скорее вопрос об аргументации органичности и единственности Целого, то для Блэншарда интересна проблема соотношения двух важнейших сторон этого Целого - мысли /идеи/ и объекта. И он решает ее оригинальным, несколько отличным от Гегеля способом. Если у Гегеля предмет, объект как таковой, представляли собой неразвитую мысль, когда идея отчуждает себя во внешность, то для Блэншарда все обстоит наоборот: идея является частично реализованным объектом, а объект - полностью реализованной идеей.

Это означало по существу десубъективацию носителя идей - мышления. Подлинным носителем бытия становится идеальный объект - Часть-Целое Абсолюта. Одновременно данный тезис сводит практически на нет возможности целеполагания, самополагания индивидуального мышления, чье содержание уже определяет не "Эго", а "объекты" человеческих мыслей.

"Соотношение между идеей и объектом нужно понимать телеологически, - утверждал Блэншард - как соотношение между частичной и полной реализациями". Поэтому, "когда мы говорим, что данная идея является идеей некоторого объекта, мы утверждаем тем самым, что эта идея является целью, которую только данный объект может выполнить, возможностью, которую данный объект может осуществить, содержанием, выражаемым в стремлении стать данным объектом". /цитировайно по 27,с.70/ Второе. Если Брэдли был озабочен выяснением эвристических ресурсов интеллекта и непосредственного ощущения для "абсолютного опыта", то Блэншард стремится к определению специфики объектов познания в мире,который основывается на значениях абсолютист идеализма.

Таковыми являются универсалии. Причем Блэншард специфическим образом понимает универсалии. Это не столько абстрактные универсалии в нашем мышлении, сколько конкретные универсалии, которые отождествляются им с самими вещами. Ведь любая конкретная вещь состоит из "качеств, сгруппированных сообразно некоторой специфической причине или цели", /цитировано по 27, с.72/ Эта "причина" вещи и есть конкретная универсалия, совпадающая с сущностью вещи. Вещи, утверждал Блэншард, отнюдь не "состоят" из материи, ибо сама идея безкачественного субстрата является мифом, примитивнкм антропоморфизмом. Совокупность всех конкретных универсалий /вещей/ и образует МИР- абсолютную конкретную универсалию.

В качестве выводов лекции можно предложить следующие суждения.

1.Неоклассические направления доказывают бесспорную парадигмальность немецкой классической философии для последующего развития западной философии. 2.В рамках неоклассики появились принципиально новые типы философских исследований /аксиология и культурология/. 3.У представителей неоклассики мы можем найти ряд плодотворных философских идей: а/о том, что любое "данное" уже всегда интеллектуализировано ;

б/ о мыслительных объектах - конкретных универсалиях;

в/об интеллигибельной реальности как органичной целостности и о непосредственном внутреннем переживании как пути доступа к ней.

ЛИТЕРАТУРА 1.Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. - М.,1995.

2.Виндельбанд В. Философия культуры и трансценд. идеализм // Культурология. - М., 1995.

3.Ланге Ф. История материализма. В 2 т. - Харьков, 1900.

4.Кассирер Э. Естественнонаучные понятия и понятие культуры. - ж.В.Ф., 1995, № 8.

5.Кассирер Э. Лекции по философии и культуре...//Культурология. Антология. - М.,1995.

6.Кассирер Э. Опыт о человеке... //Проблема человека в западной философии. - М.,1988.

7.Кассирер Э. Эссе о человеке. - ж.Вестник МГУ, 1993, № 1.

8.Кронер Р. Самоосуществление духа... //Культурология.. - М., 1995.

9.Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания - Киев, 1904.

10.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. Антология. - М., 1995.

11.Аббате М. Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества. - М., 1959.

12.Андреев М.Л. От Санктиса до Кроче // Проблемы итальянской лит-ры... - М., 1982.

13.Бакрадзе К.С. Очерки по истории...буржуазной философии. -Тбилиси, 1960.

14. Бакрадзе К.С. Избранные философские труды.т.3.- Тбилиси,1973.

15. Кант и кантианство. - М.,1978.

16. Киссель М.А. Гегель и современный мир. - М.,1982.

17. Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. - М.,1982.

18. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.,1983.

19. Малинин В.А.,Шинкарук В.И. Левое гегельянство. – Киев,1983.

20. Топуридзе Е.И. Эстетика Бенедетто Кроче. - Тбилиси,1967.

21. Богомолов А.С. Английская буржуазная философия XX в. - М.,1973.

22. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г.-М.,1969.

23. Буржуазная философия кануна и начала империализма. - М.,1977.

24. Гарин Э. Хроника итальянской философии XX в. - М.,1965.

25. Современная буржуазная философия. - М.,1972.

26. Современный объективный идеализм. - М., 1963.

27. Хилл Т.И. Современные теории познания. - М.,1965.

28 Эфиров С.А. Итальянская буржуазная философия XX в. - М.,1968.

29. Золотарев А.А. О Гегеле и гегельястве. - ж.В.Ф.,1994, № 5.

30. Иванов А.В. Философская судьба Э.Кассирера. - ж.Вестник МГУ,1990, № 2.

31.Косич И.В. Ф.Г.Брэдли. Очерк мировоззрения. - ж.Вестник МГУ, 1989, 32.Лопухов Б.Р. Философия и политика в трудах Бенедетто Кроче. - ж.В.Ф., 1988, № 11.

33.Медведев В.И. Философия языка Э.Кассирера.- ж.Ф.Н.,1988, № 3.

34.Свасьян К.А. Философия культуры Э.Кассирера.- ж.В.Ф.,1984, № 9.

ЛЕКЦИЯ № 20: ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ.

Содержание лекции.

1.Метафизика Фридриха Ницше.

2."Жизнь" и "мировоззрение" в интерпретации Вильгельма Дильтея.

3.Конфликт"жизни" и "культуры" в освещении Георга Зиммеля.

4.Анри Бергсон о "длительности" и "творческой эволюции".

Направление в философии, которое получило название "философии жизни", имеет причинами своего появления вообщем-то те же факторы, о которых мы говорили в начале лекции, посвященной возникновению иррационализма /см. с.147-149 настоящего пособия/.

Происхождение же самого термина обычно выводят из анонимного произведения ХУШ века "О морально прекрасном и философии жизни" /1772/, в котором для объяснения искусства рекомендовалось вместо "теорий и систем" обращаться к "силам и свойствам души, соответственно ее проявлениям в человеческой жизни" /цитировано по 28,с.165/.

Собственно целенаправленно, для характеристики желательного способа философствования, термин "философия жизни" стал использовать в своих лекциях о "философии жизни" /1827/ немецкий филолог и философ Фридрих Шлегель. По его мнению абстрактному философствованию и одностороннему механицизму естествознания необходимо противопоставить новый способ представления духовной жизни, который бы сохранял и передавал всю ее полноту и органичность. Философия жизни должна, как полагал Шлегель, ориентироваться на целостное сознание во всех его различных аспектах и силах, а не "дробить" его на разные функции, как то делает рационализм, как философский, так и научный. Как мы видим, реакция на господство в философии того времени категоризующих логицистских систем, равно как и на сциентификацию философии, была постоянным явлением духовной жизни XIX века, как в первой его трети /С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр/, так и во второй его половине. Также общи и пути развития философствования:

антропологизация философских тем, поиск новых понятийных форм, способных "вместить" в категории полноту непосредственного переживания жизни;

рефлексия над эмоционально волевой сферой человеческого бытия.

Философом, определившим многие темы современного иррационализма, равно как и предвосхитившим многие идеи философской антропологии, был Фридрих Ницше /1844 1900 гг./. Его произведения ярки и афористичны, парадоксальны и многозначны. Наше изложение исходит из анализа идей его последнего произведения, так и оставшегося в черновых вариантах, "Воли к власти" /1886-1889/. Именно здесь явственны основные черты его метафизики - учения о сущем и концепции человека. Попытаемся реконструировать основоположения ницшеанского "видения мира".

Первое основоположение выводимо из высказываний Ницше по проблемам бытия и человека, вернее бытия человека. Его можно сформулировать следующим образом:


"Реальность-для-нас необходимо ценностна". Данный тезис задает трансцендентно ценностный характер всей философии Ницше. Что это означает ?

В своих воззрениях на природу реальности Ницше разделяет трансцендентальную установку Канта и Шопенгауэра - на "антропологизацию" бытия - отождествление бытия как такового с "человекобытием", для которого всё остальное может быть дано только через значения человеческого существования /"опыта"/.

Таким образом, Ницше принимал кантовский тезис о "раздвоенности" реальности на “мир-для-нас"и “мир-сам-по-себе”: трансцендентальное и трансцендентное. Более того, Ницше радикализовал этот тезис Канта. Если последний, говоря о “ вещах-самих по-себе” имплицитно предполагал, что "там" все же есть некоторая упорядоченность, которая входит некой гранью в наш феноменальный опыт, то Ницше отрицает даже это. Человеку даны лишь явления мира, но "за" явлениями ничего определенного быть не может - там, скорее всего, лишь "бесформенный, недоступный формулировке мир хаоса ощущений, следовательно, некоторый феноменальный мир другого рода: "не познаваемый" для нас"./13,с.265/.

Таким образом, есть только "реальность-для-нас”. А вот она зависит от нас, нашего родового активизма. Здесь Ницше использует фихтеанскую идею самополагания субъектом своего бытия/ Я= Я, Я устанавливает себя как сущее/, но интерпретирует ее антропологически - основные значения или ценности нашей реальности устанавливает сам же человек /где человек - зоологический вид со своими специфическими особенностями/.

Эти значения задаются, таким образом, императивами /велениями/ биологического вида "хомо салиенс" - основными условиями его сохранения и экспансии. Именно эти условия формируют наши априорные формы восприятия и основание мышления, которые и создают нам наш "мир явлений".

"Мир явлений - утверждает Ницше, - это значит мир, рассматриваемый с точки зрения ценностей: урегулированный и подобранный по ценностям, т.е. с точки зрения полезности в смысле сохранения и возвышения власти определенного зоологического вида". /13,с.263/.

Ценности, таким образом, "имплантированы"в саму "плоть" значений нашего бытия, а человек со своими ценностями-условиями - укоренен в подобном мире.

Второе основоположение касается теории познания Ницше и выводимо из первого.

Если значения “реальности-для-нас” формируются условиями жизнедеятельности человеческого вида, то и наше познание также условно.

"Познавать - пишет Ницше, - значит "ставить себя в некоторые условия к чему нибудь": чувствовать себя чем-нибудь обусловленным и, со своей стороны, обуславливать это что-нибудь, следовательно, это, при всех обстоятельствах, есть установление условий, их обозначение, их осознание /не исследование сущностей, вещей, каких-либо "в себе"/.

/13,с.250-259/ Что же это за условия? Мы уже указали на их определяемость задачами сохранения и экспансии вида. Содержательно же Ницше характеризует незнание следующим образом: а/со стороны выявления основания нашего мышления;

б/выяснение его статуса в общей человеческой жизнедеятельности;

в/ постижение его /познавания/ сути.

Рассмотрим это подробнее. Так, стремясь определить само "качество", основание человеческого мышления, Ницше задавался вопросом о его "исходных координатах".

"Не должна ли всякая философия - вопрошал он, - обнаружить в конце-концов те предпосылки, на которых покоится движение разума? - нашу веру в "Я" как в субстанцию, как в единственную реальность, на основании которой мы вообще приписываем вещам реальность ?...здесь некоторый предел: наше мышление само уже заключает в себе эту веру /с ее различением субстанции, акциденции, действия, деятеля и т.д./;

отказаться от нее значит: не иметь более права мыслить. / 13,с.226/.

Таким образом, основание нашего познания образует самосознание. Однако, это не рациональная очевидность /"в мысленном видении"/, а иррациональная вера и одновременно бытийное полагание "чувства Я"- в "субстанцию Я",- основание всех значений "человеческого мира". Специфически-человеческое отношение к миру самоорганизовано "Эго-формой" - исходной точкой отсчета для всех значений нашего мира. Статус же познания в человеческой жизнедеятельности Ницше определил, исходя из тезиса о его подчиненности общим задачам онтологического сохранения вида "хомо" и создания условий для его дальнейшей экспансии. В силу этого и логика, и категории разума есть лишь средство для обработки мира в целях видовой полезности, а потому не могут быть ничем другим как "полезной фальсификацией".

Сфера их возникновения - сфера практики. Категории разума "после долгого ощупывания и поисков доказали свою относительную полезность. Наступил момент, когда их слили вместе, осознали как некоторое целое, и тогда они стали велением, т.е. действовали, повелевая... Отныне они считались априорными, независимыми от опыта, неопровержимыми" /13,с.235/ Из всего этого следует, что познание в принципе не может адекватно /объективно, незаинтересованно/ представить нам положение дел в сущем. Ибо "весь познавательный аппарат - полагал Ницше, - есть абстрагирующий и упрощающий аппарат - направленный не на познание, но на овладевание вещами: "цель" и "средства" так же далеки от истинной сущности, как и "понятия". При помощи "цели" и "средства" овладевают процессом /измышляют процесс, доступный пониманию/, а при помощи "понятий" - "вещами", которые образуют процесс" /13,с.232/ Подобная квалификация познания как сугубо условного, субъективного процесса, ориентирует Ницше по-новому посмотреть на историю философии. Он обнаруживает здесь откровенную ценностную пристрастность и психологизм. Многие великие философы до него, как полагает Ницше, смешивали объективизм со своими представлениями об идеале, который, в свою очередь, снабжался метафизическими атрибутами /вечность, неизменность, всеохватность и т.п./, обеспечивавшими уважение "публики" к ним. Так, у Платона и Канта это лучший, интеллигибельный /умопостигаемый/ мир. С презрением отзывались Декарт и Спиноза, Гегель и Фейербах о конечном /это - "эвфемизм для ничтоженства"/.

“Человеческое, слишком человеческое” – говорил о таких явлениях Ницше. Это есть реализация человеческой психологической способности к иллюзорным “компенсациям”, равно как и потребности, вызванной страданиями в наличном жестоком мире, метафизической потребности. “В сущности это – желание, чтобы такой мир существовал;

равным образом здесь выражается и ненависть к миру, который причиняет страдания, почему и изобретается другой мир, более ценный …” /13,с.269/.

Как мы видим, позиция Ницше радикально-безжалостна по отношению к человеческому интеллекту, чье существование представляется жалким, призрачным и мимолетным. Эту позицию Ницше весьма остроумно передал Риккерт в следующей притче:

“В одном из отдаленных уголков мерцающей бесконечными солнечными системами Вселенной была однажды звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это была самая высокопарная и лживая минута “всемирной истории”, но все таки только минута.

После нескольких дуновений природы звезда охладела, и умные животные должны были умереть” /26,с.100/ Тем не менее, несмотря на подобный нигилизм /отрицание самоценности общечеловеческих установлений/, сам Ницше предпринял попытку создания новой системы ценностей. Из положения о ценностном характере “реальности-для-нас” и нашего познания он сделал вывод: надо переоценить все ценности и сознательно положить в основание философии /которая будет одновременно и практическим руководством для людей 29,с.284/ новые ценности, которые бы отвечали лучшему в человеке: жизнеспособному, деятельно-творческому началам;

давали ориентир, мотив, идеал обновления для человечества. Эту концепцию “переоценки всех ценностей” можно считать третьим основоположением философского учения Ницше. Оно имеет, в свою очередь, три составляющие. Воля к власти – первая из них. Статус этой интеллектуальной конструкции у Ницше двойственен, что, по-видимому, объясняется трагической незавершенностью его творчества. До своей последней работы /с аналогичным названием “Воля к власти”/ Ницше, похоже, субстанциализировал волю к власти, подражая кумиру своей молодости Шопенгауэру, считая ее глубочайшей сущностью бытия. Однако в последней работе он явно начинает пересматривать статус концептуальной метафоры “воли к власти” в сторону ее ценностной нейтрализации. Это скорее уже синоним всеобщего становления. А “становление в каждый данный момент одинаково по отношению к своей ценности: сумма его ценности остается равной себе;

выражаясь иначе –у него нет никакой ценности, ибо недостает чего-то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово “ценность” имело бы смысл.

Общая ценность мира не поддается оценке” /13,с.339/.

Судя по всему, воззрения Ницше на "волю к власти" претерпевали эволюцию: от "мировой субстанциальности", некоего онтологического идеального "начала-порыва" развития вселенной к методологическому средству, ключевому образу, призванными продемонстрировать интеллигибельный характер значений "нашего мира", его внутренний активизм, наш должный образ жизни и мышления.

Сверхчеловек" - вторая "господствующая ценность" в предлагаемой Ницше системе ценностей. При характеристике этого понятия сразу следует сказать о том, что необходимо четко различать собственно текстуальное толкование его у самого Ницше и все последующие идеологические интерпретации. По Ницше "сверхчеловек" - это активистский типаж человечества /нечто вроде позднейшего "пассионария" Л.Н.Гумилева/, субъект истории, творчества, духовных свершений. Обратной стороной этого титанизма выступает аморализм, самоустанавливание своих собственных ценностей - ибо если бы он /"сверхчеловек"/ подчинялся традиционным ценностям, то не смог бы быть самополагающим существом. Поэтому единственный критерий его морали - регулятивное правило "воли к власти": хорошо все то, что способствует увеличению власти и наоборот. Подобное обстояние дел является следствием того, что человечество как вид радикально дуально:


большинство - "просто материал для опыта, колоссальный излишек неудавшегося, поле обломков" /13,с.341/ Это масса индивидов со средними способностями, "недоделанных и неполноценных", пассивных и недалеких. "Сверхчеловек" же - это цвет, сливки человечества, путь к его будущему - самоопределения и созидания. "Существовавший до сих пор человек - заявляет Ницше, - как бы эмбрион человека будущего: все созидающие силы, которые имеют своею целью создание последнего, заключены уже в первом... /курсив наш/" /13, с.326/ Недостаток Ницше только в том, что он, как сын своего времени и своего народа, облекал эти идеи в те образы /"белокурой бестии", "Зигфрида", "Простодушного зверя" и мн.

др./, которые создали ему устойчивую репутацию "милитариста" и "реакционного аристократа". За это его следует критиковать, но главное - надо помнить о истинной подоплеке его учения о человеке будущего, о сверхчеловечестве: "Мы – нечто большее чем индивид, мы сверх того вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цепи" / 13,с.326/ И последняя ценность предлагаемого Ницше учения - "вечное возвращение". Это вовсе не теория, а именно регулятивное правило, которым человеку следует руководствоваться, чтобы мужественно принять безжалостные истины бытия /нечто подобное кантовским постулатам практического разума/. Ницше утверждает о том, что количество силы во вселенной ограниченно, а время бесконечно - вследствие этого наличная комбинация "сил" мироздания /"мы" в "нашем" мире/ неизбежно много раз /через гигантские промежутки времени - все равно ведь время бесконечно/ повторится. Поэтому человек должен ничего не бояться – жить полнокровно, с самоотдачей "сверхчеловека".

Для прояснения идеи "вечного возвращения" Ницше использует, как всегда, яркий образ: дороги и ворот на ней. На воротах написано "Мгновение". "От этих ворот "Мгновение" бежит назад длинная, вечная дорога, за ними лежит вечность. Разве не должно было все то, что может произойти из всех вещей, уже однажды пройти по этой дороге ?...И разве вещи не связаны между собой так крепко и таким образом, что это мгновение влечет за собой все будущие вещи ? следовательно - и себя самого ? Ибо то, что может произойти из всех вещей, должно еще раз пройти по этой длинной дороге" /цитировано по 28, с.184/.

Ницше, таким образом, занимает значительное место в истории западноевропейской философии и не только вследствие того, что считается одним из зачинателей традиций "философии жизни". Это более универсальная фигура. Его вклад в развитие мысли обусловлен, как это ни звучит парадоксально, его тотальной антидогматической позицией, которая подвергла нигилистическому отрицанию многие, казавшиеся очевидными и безусловными, основания человеческой жизнедеятельности. До него были Сократ и скептики, Беркли и Юм, Кант и Маркс, после него будут Фрейд и Гуссерль.

Ницше показал, что: во-первых, наши значения реальности и познания имманентно антропологичны и до сих пор были нерефлексивны, произвольны, служили в большинстве своем средством сдерживания развития позитивно-творческих начал в человеке;

во-вторых, следует "спроектировать" такое практически-жизненное учение, чьи идеалы и ценности будут культивировать это активистски-жизнеутверждающее начало человечества. Поэтому философию Ницще можно охарактеризовать как существенную предпосылку современной философской антропологии.

Другим влиятельным философом, стоявшим у истоков "философии жизни" был Вильгельм Дильтей /1833-1911/. Дильтей, в отличие от Ницше, более специфичен. Его взгляды в большей мере выражают особенности складывавшегося в конце XIX - начале XX вв. направления "философии жизни". В своей работе "Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах" /9 / он предлагает новое понимание предмета философии не "мир", а "жизнь", проживаемую людьми. Человеческое мировоззрение только выражает жизнь, которая разнообразно представлена в философских, религиозных учениях, произведениях искусства и литературы. Схематизированно концепцию Дильтея о взаимоотношениях "жизни" и "мировоззрений" можно представить в следующих основоположениях.

Первое - "жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир" / 9,с.217/ Но сама жизнь, как утверждает Дильтей, неподвластна фиксации, а тем более расчленяющему анализу - в силу своей перманентной текучести и бесчисленной являемости форм переживания отдельным людям. Она скорее сохраняется и доступна нам для осмысления в своих объективированных формах - в виде воспоминаний и размышлений над ними. Именно таким образом возникает жизненный опыт.

Несмотря на то, что жизнь и жизненный опыт каждого человека уникальны, все же есть некая "общая подпочва" у самых различных людей - это "воззрения о силе случая, о непрочности всего, что у нас есть, что мы любим или ненавидим и боимся, о постоянной угрозе смерти, всесильно определяющей для каждого из нас значение и смысл жизни" / 9, с.218/ Таким образом, в неразрывно связанной цепи уникальных опытов возникает общий жизненный опыт, который лежит в основе обычаев и традиций. К жизненному опыту относится также и строго определенная система отношений, в которой наше "Я" связано с другими людьми и предметами внешнего мира.. Подобные факторы жизни /нормативы поведения, жизненное окружение/ во многом определяют характер значений того или иного мировоззрения, ибо весьма велика их принудительная сила, лежащая в жизненном опыте бесчисленного множества поколений.

Второе положение концепции Дильтея о типах мировоззрения, можно представить так: значения мира для разных людей не могут не быть плюралистичными. Разнообразие жизненных условий порождает многообразие мировоззрений /в зависимости от климата, расы, нации, исторических условий и т.п./ Ведь "мировоззрения не являются созданием мышления. Они не возникают в результате одной лишь воли познания. Постижение действительности есть важный момент в их образовании, но только один из моментов. Они результат занятой в жизни позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического целого" / 9, с.225/.

Дильтей, как мы видим, настроен антисубъективистски - главное в развитии человеческого мира - это объективные жизненные факторы, которые и порождают /совсем как по Марксу/ овределенные типы сознания. Между ними идет определенная борьба за существование: "Мировоззрения, содействующие пониманию жизни, выдвигающие полезные цели, сохраняются в борьбе, вытесняя более слабые в этом отношении. И в смене поколений жизнеспособные мировоззрения развиваются, становясь все совершеннее. Как в многообразии органических живых существ сохраняется одна и та же структура, так и мировозрения развиваются по одной и той же схеме /курсив наш./" / 9, с.223/ Дильтей выделяет три основные схемы мировоззрений: натурализм, идеализм свободы и объективный идеализм. Из них объективный идеализм. по его мнению, представляет собой наиболее "адекватную формулу" человеческого опыта и познания. Это можно считать его третьим основоположением. Суть этой формулы следующая: двойственность представленности значений реальности для человека и принцип единосущности.

"Все явления - полагает Дильтей, - даны нам двояко;

с одной стороны, они даны нам во внешнем восприятии, как чувственные предметы и как таковые они объединены физической связью, но, с другой стороны, они обнаруживают ту связь живого единства, которую открывает нам углубление в собственный внутренний мир. Это – принцип одиносущности всех частей Вселенной с божественным основанием и между собой" / 9, с.253-255/ Из этого вытекает положение об имманентности всего единичного, как части, общему основанию мира и всех ценностей общему единству значения, составляющему смысл мира.

Различные философские системы, которые строятся по этой схеме /а сюда Дильтей включал Гераклита, Джордано Бруно, Спинозу, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Шлейермахера/, предлагали разные основания этой "единосущности": разум, волю, личностное начало и т.п.

Дильтей же считал, что подобным основанием может быть только "жизнь", постигаемая лишь с помощью специфических процедур созерцания и интуиции. Ибо феномен жизни можно только пережить, с тем, чтобы понять /а Дильтей является к тому же одним из родоначальников "герменевтики"/ во внешней данности явлений "внутреннюю, живую, божественную связь единства".

Схожие идеи, только в более метафоричной форме, мы можем встретить и у Георга Зиммеля /1858-1918 гг./ В своем произведении "Конфликт современной культуры"/11/ он излагает свое мировидение. По его мнению каждая большая культурная эпоха, имеющая свои типичные черты, обладает определенной центральной идеей, которая, воплощаясь в разных культурных явлениях, все же остается некоторым объединяющим стержнем культуры этого времени. Мы называем подобные образования, после Томаса Куна, "парадигмальной идеей". Для классического греческого мира это была идея "бытия" единого, субстанциального, данного и воплощенного в пластических формах. Для христианского средневековья - это идея "Бога", источника всей действительности, абсолютного владыки человеческого существования, но одновременно требующего свободного повиновения себе и преданности. Для эпохи Возрождения - это идея "природы", представляемая как безусловно, единственно сущее и истинное;

но и как идеал, который необходимо предварительно создать и осуществить /в художественном творчестве/. Для ХУП-ХУIII вв. - это идея "законов природы" как идеал, абсолютная ценность, мечта и требование жизни. Этот же век определил, в своем конце, другую парадигмальную идею - понятие "личностного самосознания", чье творческое представление и есть "бытие", а утверждение "Я" метафизическая цель мира. Для XIX века, по Зиммелю, характерна идея “общества как подлинной реальности", где отдельный человек есть простой продукт скрещения социальинх сил. Для XX века таковой идеей, как он полагает, является понятие "жизни", которое разработали Шопенгауэр и Ницше /11, с.381-382/.

И именно это понятие определяет основоположения его философии, которые можно найти в упомянутом выше произведении. Рассмотрим их.

Первое - понятие "жизни" является "метафизически изначальным фактом","существом всякого бытия". Соответственно, главный вопрос философского познания по Зиммелю: "Что есть жизнь? И какова ее ценность ?" И Зиммель отвечает:"Жиэнь иррациональна и самодостаточна;

объективна и в объективности своего существования внеценностна". Эти положения он раскрывает через такие метафоры, как: "беспокойная ритмика", "непрерывная изменчивость", "бесконечная творческая сила", "бурное стремление вперед" и т.п. Таким образом, это постоянное становление.

Вторым основоположением можно считать характеристику способа существования этой, хронически-нестабильной субстанциальности: постоянная креация и постоянная борьба с продуктами своего же творчества. Подобная пульсация и лежит в основании всех коллизий человеческой истории - как конфликт между жизнью, т.е. реальным, постоянно возобновляемым, конкретно-многообразным разворачиванием человеческого существования, и культурой, т.е. некими утвердившимися формами.

Зиммель утверждает: "Сама жизнь стремится неустанно вперед, ее беспокойная ритмика в каждом новом содержании созданных ею форм вступает в контраст с постоянством ее бытия или вневременностью ее значения. Жизненные силы то в более медленном, то в ускоренном темпе разрушают каждое осуществленное культурное явление.

Как только оно достигает полного развития, начинает формироваться следующее, предназначенное в короткой или длительной борьбе заменить первое." / 11, с.379/ Естественно, что для постижения такой постоянно "ускользающей" субстанции как "жизнь” требуются особые способы восприятия, фиксации и представленности в теории.

Подобные соображения приводят к третьему основоположению Зиммеля, вычленяемому на основании анализируемой статьи. Классическая форма философского познания системно-дедуктивные конструкции из абстрактных категорий.

"Эта система - отмечает Зиммель, - стремится объединить все наши познания по крайней мере в широчайшие общие понятия, в одно симметрическое целое, равномерно развитое в разных направлениях из одного основного мотива" / 11,с.390-391/ Адекватным же способом дознания может быть только интуиция, располагающаяся "по ту сторону всякой логики, без посредства разума, проникающей в самое существо явлений... это означает, что одна только жизнь в состоянии понять жизнь" / 11, с.390/ И, наконец, еще один вариант "философии жизни" мы можем встретить у французского философа Анри Бергсона /1859-1941 гг./ Его основные метафизические идеи изложены в работах "Непосредственные данные сознания", "Материя и память" /4/, "Творческая эволюция". Их можно представить в виде следующих основоположений.

Первое. Как и другие философы "жизни” Бергсон исходит из ключевого тезиса понятия "жизненного порыва". Это единственная великая сила, данная в начале мира "сверхсознанием" /неким предельным, объясняющим "принципом" мироздания/.

Характеристики "жизненного порыва" вообщем-то те же, что и у Дильтея и Зиммеля.

Спецификой воззрений Бергсона на мироздание, в отличие от последних, является онтологический дуализм - мир у него есть постоянно длящийся конфликт между "жизнью" и "материей". Первое есть начало постоянной, свободной активности и обновления, второе инертное и косное начало. По существу в понятии "жизненного порыва" Бергсон онтологизировал основные характеристики индивидуального сознания.

Второе ключевое положение концепции Бергсона – “творческая эволюция". Понятие "эволюции", столь популярное в XIX и начале XX веков, он стремится также переинтерпретировать по аналогии с творческой деятельностью человеческого сознания.

Бергсона не устраивали позитивистские интерпретации эволюции как механицистского, количественного процесса "дифференциации-интеграции" /а ля Спенсер/. Эволюция, как полагал Бергсон, - это спонтанность, непредсказуемая жизненность, порождающая из себя новые, недетерминированные предшествующими соетояниями формы. Бергсон сравнивал развитие жизненного порыва в эволюции со снарядом, разрывающимся на части, каждая из которых, в свою очередь, снова порождает новые летящие снаряды. Единый жизненный поток эволюции разделяется на животных и растения;

растения предназначены, чтобы откладывать энергию в планетарный "резервуар" жизни, животные - чтобы использовать энергию для внезапных и быстрых движений /29, с.308/ Именно среди животных происходит важное для последующего понимания человека разделение на интеллект и инстинкт.

Третье важнейшее понятие концепции Бергсона - понятие "длительности". С его помощью французский философ характеризует специфику "жизненного порыва" и человеческого существования вообще. Это - философская новация Бергсона, ставшая впоследствии предметом интенсивных исследований в феноменологии и экзистенциализме.

"Длительность" - это психологическое, субъективное время, которое коренным образом отлично от статистического времени в научном познании. Бергсон теоретически исследовал и возвел в один из главных принципов своей философии тот, известный каждому факт, что время в разные периоды жизни воспринимается нами по-разному: в начале и к концу жизни, в моменты нетерпения и спешки - и в минуты отдыха. Главная характеристика этого субъективного времени, времени сознания - его неделимость и целостность, в нем невозможно выделить отдельные моменты. Длительность предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, различных состояний сознания, постоянное творчество новых форм, развитие, становление. / 4, с.16-17/. Как раз модель субъективного переживания времени и была онтологизирована Бергсоном в виде "жизненного порыва", как важнейшей характеристики человеческого существования.

И, наконец, четвертое основополагающей составляющей философского учения Бергсона следует считать его противопоставление интеллекта и интуиции. Это, как следует из предшествующцего материала, традиционная для "философии жизни" дихотомия.

Интеллект отождествляется с утилитарно-прагматической деятельностью /связан с "пространством" и "осязанием"/ и имеет социальную обусловленность. Он "рассекает" жизненные процессы, упрощая, огрубляя их. Он дает иллюзорный, одномерный образ реальности. Постичь "длительность", становление подвластно лишь интуиции, которая в акте схватывания дает переживание целостности предмета в его абсолютной сущности и полноте.

Она не нуждается в дальнейших обоснованиях, не требует дополнительных критериев, раскрывая суть вещей с непосредственной ясностью и очевидностью.

Что дают рассмотренные философские концепции ддя развития исторического процесса постижения человеком основных значений своего существования?

Во-первых, философы жизни открыли для рефлексии новые сферы человеческого сознания, которые ранее были неведомы рационалистическому объяснению - ценностная, интуитивная, мотивационная;

области субъективных переживаний времени и т.п.

Во-вторых, это течение в философии разработало оригинальный способ философствования, исходивший из "переживания жизни", которое только и может открыть изначальную слитность человека с общемировой жизненной силой,выявляя, вместе с тем своеобразие и полноту его личности.

В-третьих, "философия жизни" стоит у истоков гуманитарно-антропологического направления в западной философии, чья главная ориентация состоит в попытке понять сущностные характеристики человеческого бытия.

ЛИТЕРАТУРА 1.Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.,1994.

2.Бергсон А. Длительность и одновременность. - СПБ,1923.

3.Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование. - ж.В.Ф., 1990, № 1.

4.Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. - М.,1992.

5.Бергсон А. Творческая эволюция - М.-СПБ, 1914.

6.Дильтей В. Категории жизни. – ж.В.Ф., 1995, № 10.

7.Дильтей В. Наброски к критике исторического разума. - ж.В.Ф., 1988, № 4.

8.Дильтей В. Сон. Воображение поэта. Элементы поэтики. – ж. В.Ф., 1995, № 5.

9.Дильтей В. Типы мировоззрения...// Культурология. XX в. – М.,1995.

10.Зиммель Г. Избранное: т.2. Созерцание жизни. - М.,1996.

11.Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. ХХв. - М.,1996.

12.3иммель Г. Истина и личность // Лики культуры. Альманах, т.1. - М.,1995.

13.Ницше Ф. Воля к власти. - М.,1994.

14.Ницше Ф. Сочинения в 2 томах. - М.,1990.

15.Ницше Ф. Странник и его тень. - М.,1994.

16.Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. - СПБ, 1993.

17.Гадамер X.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М., 1988. - С.267-293.

18.Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. - Новосибирск, 1992.

19.Лосев А.Ф. Плотин и Бергсон...// История антич. эстетики. Поздний эллинизм. - М.,1980.

20.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. XX в.. – М.,1995.

21.Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии: Серен Киркегор.

Фридрих Ницше.Мартин Хайдеггер. Марсель Пруст. Франц Кафка. - М.,1995.

22.Подорога В.А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре Х1Х-ХХ вв. - М.,1993.

23.Свасьян К.А. Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. - Ереван, 1978.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.