авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 7 ] --

24.Совр. запад. иссл-ния социологич. классики: вып.1. Г. Зиммель /1858-1918/. - М.,1992.

25.Сумерки Богов. - М.,1990.

26.Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. - М.,1993.

27.Чанышев А.Н. Философия Анри Бергсона. - М.,1960.

28.Буржуазная философия кануна и начала империализма. - М.,1977.

29.Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.

30.Визгин В.П. Ницше глазами Делеза. - ж.В.Ф., 1993, № 4.

31.Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше. - ж.Ф.Н., 1991, №№ 2-3.

З2.Кутлунин А.Ги др.. Эстетизм как способ понимания в фил-и Ницше. – ж.Ф.Н., 1990, № 3.

33.Мочкин А.Н. Вокруг идейной эволюции Ницше. - ж.В.Ф.,1978,№ 11.

34.Плотников Н.С. Философское наследие Вильгельма Дильтея. - ж.В.Ф., 1995, № 5.

35.Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв".- ж.В.Ф., 1990, № 7.

ЛЕКЦИЯ № 21: СВОЕОБРАЗИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ В XIX ВЕКЕ Содержание лекции.

1.Философия в России: версии объяснения.

2.Славянофилы и западники.

3. "Философия всеединства" Владимира Соловьева.

Философия в России - весьма запоздалая гостья, которая только два века как начала чувствовать себя хозяйкою в российском доме. Россия уже насчитывала почти тысячу лет своей государственности, когда в ней появились философы - по признакам своей профессиональной деятельности и способам представления публике ее результатов.

Вопросы, связанные со спецификой философствования в России, с самого начала возникновения последнего, всегда вызывали повышенное и обостренное внимание, всегда явно или имплицитно связанное с болезненным комплексом "философской неполноценности", который возникал из сравнивания с развитой профессиональной философией на Западе. Это объясняет существование трех основных версий оценки статуса русской философии в отношении к западноевропейской.

Первую условно можно назвать радикально-патриотической. Она господствовала в советское время в истории русской философии как учебной дисциплине в общем курсе истории философии. В ее основании лежали две установки: одна явная и официальная, другая - неявная, но неофициально одобряемая. Первая основывалась на принципах материализма и классовости, которые ориентировали исследователя на биполярное видение мира, духовной жизни, истории философии - как борьбы "сил прогресса", эксплуатируемых, материализма с "силами реакционными", эксплуататорами, идеализмом.

В большом почете были материалистически и атеистически ориентированные мыслители. А если философ-материалист был еще к тому же и революционером, то уже тогда он точно объявлялся великим философом - к примеру, такая судьба была уготована Радищеву и Чернышевскому, Белинскому и Герцену. Последние представлялись, с невероятной натянутостью, как предшественники марксизма в России, превышающие "на четыре головы" западных мыслителей домарксистского периода /28,с.70/ Вторая, тогда скорее неявная, установка на сверхпатриотизм выражалась в совершенно неправданном удревнении русской философии - считалось, что начало русской философии совпадает с началом русской государственности, т.е. с IX века. Причем под "философские" подпадали просто юридические или историко-художественные труды, типа "Русской правды”, "Повести временных лет" или "Переписки Ивана Грозного с князем Курбским" и т.п.

Эта версия продолжает свое успешное существование, занимая серьезные позиции в духовной жизни, и по сию пору. Ее сторонники, элиминировав свою прежнюю вульгарно материалистическую доминанту в оценке духовного наследия русской культуры, заменили ее на позицию "православного имманентизма" русской философии. Так, - она "софийна", основана на "гносеологии сердца", мистическом богословии и аскетических традициях /32. /.

Аргументами же в пользу удревнения русской философии служат якобы ее особая форма существования: рассредоточенность во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств, "применение разнообразной системы жанров от эпистолярного в духе Петра Чаадаева до эзотерической живописи в стиле Николая Рериха" /32/. Очевидно, что собственно "философия" в такой интерпретации исчезает.

Вторую версию взглядов на отечественную философию можно назвать умеренно патриотической. Она сложилась гораздо раньше, чем первая и является выражением славянофильских установок. Ее можно найти в работах авторитетных историков русской философии: "Русской идее" Н.Бердяева, "Русской философии" А.Ф.Лосева, "Истории русской философии" Н.О.Лосского, "Истории русской философии" В.В.Зеньковского. По мнению этих авторитетов, философия в России начала развиваться как философия только начиная с XIX века - до этого же была лишь предыстория, когда философия в России носила случайный характер и была лишь "вкраплением" в общественно-политической жизни.

Причины подобной задержки в интеллектуальном развитии видели в многовековой изоляции России от духовного развития как Запада, так и Востока /имеются в виду великие нехристианские культуры: индийская, китайская, арабская/ - вначале вынужденной /двухвековое иго "Золотой орды"/, затем добровольной /изоляционизм Московского государства до Петра Великого/.

Философией до XIX века занимались в основном представители духовенства - такие, как митрополит Петр Могила, епискои Феофан Прокопович. Заметно творчество Григория Сковороды. А самая значительная фигура в "прологе" к XIX веку /В.В.Зеньковский/ - это Александр Радищев /трактат "С человеке, его смертности и бессмертии"/. Начало последовательного развития философии в России, как полагают сторонники второй версии, восходит к тому времени XIX века, когда российское общество пережило период увлечения немецким идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Появление русской философии связывают с именами славянофилов Ивана Киреевского и Алексея Хомякова. Их философия и была попыткой преодоления немецкого типа философствования на основе православного толкования христианства. Последнее опиралось на сочинения отцов восточной церкви и возникло как результат национальной самобытноти русской духовной жизни.

Этой версии развития русской философии соответствует следующая периодизация.

1/Первая половина XIX века - самоопределение русской философии в полемике с немецким идеализмом и шире - в контексте общественно-политического и духовного противостояния славянофилов и западников. 2/Вторая половина XIX века - период интенсивного ученичества у западной философии, в это время возникают многие философские направления на российской духовной почве, аналогичные западным: а/материалисту нигилистического толка /Бакунин, Чернышевский, Писарев и Сеченов/;

б/русские позитивисты /Лавров, Михайловский, Кавелин, Кареев и др./;

в/русские персоналисты /Козлов, Лопатин/;

г/русские неокантианцы /Введенский, Лапшин/;

совершенно особо здесь стоит фигура Владимира Соловьева, который знаменует собой вершину русской философии XIX века.3/Начало XX века - расцвет русской философии. Как в литературе и искусстве это время называется “серебряным веком", так же подобная характеристика применима и к характеристике обстояния дел и в русской философии этого периода, которая дала миру целую генерацию крупных и самобытных философов. Последующее развитие было прервано большевизмом.

Русская философия разделилась на эмигрантскую и советскую.

Эти же философы выделили ряд черт, являющихся, по их мнению, специфичными именно дяя русской философии. Во-первых, русская философия - это выражение не понятийного, не-системного мышления /А.Ф.Лосев/ - т.е. предполагаются иные способы постижения реальности, не сводимые к формально-логическим системам, систематичности и тщательному упорядочиванию. Последнее объявляется выражением "немецкого философствования, как следствия немецкой же ментальности.

Во-вторых, адекватными же российской ментальности были объявлены иные способы постижения смысла жизни - при помощи "цельного" знания и "цельного" познания /Н.Бердяев/. Суть этих интеллектуальных инноваций - в экзистенциализации истина, которая может быть освоена только "цельной жизнью духа", "цельным человеком”. Последние состояния достижимы через отказ от увлеченности абстракциями и отвлеченным разумом, путем экзистенциального синтеза всех духовных сил /чувственного опыта, рационального мышления, эстетического восприятия, нравственного отношения и религиозного созерцания/ воедино. К тому же истина, к которой стремится человек, вовсе не исчерпывается только гносеологическим отношением, а является также нравственным отношением-состоянием человека. Это праведность. Последнее же не передается с помощью лишь логических понятий - наиболее адекватны здесь скорее символ и образ.

В-третьих, это религиозный характер русской философии, в которой одна из приоритетных задач - осмысление православия как универсального мировоззрения.

Религиозность эта, однако, была неортодоксальной. Русская философия скорее религиозно экзистенциальна /как, к примеру, у Кьеркегора/, представляя взаимоотношения Бога и человека в виде онтологических, базисных основ мироздания.

В-четвертых, неотъемлемой чертой российской ментальности и, соответственно, русской философии полагалась соборность, идея которой была развита Алексеем Хомяковым. Соборность означает сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общего принятия неких абсолютных ценностей. У Хомякова соборность - сугубо богочеловеческое качество, однако некоторые современные интерпретаторы полагают "соборность" универсальным качеством российской ментальности и поэтому утверждают наличие и нерелигиозной соборности. Предполагается, что это некое уникально-российское решение дихотомии коллективизма и индивидуализма.

И, в-пятых, по мнению названных историков русской философии, сильное влияние на последнюю оказала идея телеологичности истории. Согласно ей любой общественный строй несовершеннен и может внести лишь частичные улучшения в человеческую жизнь, принося одновременно и новые недостатки, возможности для злоупотреблений. Весь ход истории вследствие этого есть лишь подготовительная фаза перехода от истории к метаистории, т.е. грядущему "царству божьему" на Земле. Подобная эсхатологическая настроенность благоприятствовала усвоению россиянами радикальных социальных утопий, ориентированных на качественное преобразование всей жизни и человеческой природы, построение "царства справедливости" на Земле.

Третью версию взглядов на русскую философию можно назвать западнической. Она исходит полностью из западноевропейских стандартов философствования секуляризованная, логически-стандартизованная, систематическая рефлексия в понятиях;

наличие развитой гносеологической проблематики, профессионализм и академические традиции. Оценивая русскую философию по этим стандартам, сторонники такого подхода не видят в ней ничего оригинального, а лишь скорее свидетельство незрелости и много подражательного. Так еще в 1922 году Б.Яковенко в своих "Очерках русской философии" утверждал: "Все, что Россия имела и дала философского, - все это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько чужих мыслей" /цитировано по 18,с.18/ Современные философы, придерживающиеся подобных взглядов /см. 25,48,54 и др./, также исходят из общефилософских стандартов в оценке русской философии. Ее уровень развития сопоставим, утверждают они, со средневековой схоластикой - т.е. это еще не секуляризованная, религиозная философия. Подобная ситуация в философии обусловлена типом развития российского общества, который более близок Востоку, нежели Западу. Это тип общества, базирующегося на гипертрофированном развитии функций целедостижения, поддержания ценностного образца и интеграции. Поэтому в культуре подобных обществ неизбежны органицистские приоритеты и антииндивидуалистские настроения. Консерватизи и религиозность могут достаточно легко обратиться в революционность, но при этом корпоративизм и чувство исключительности инвариантны для российской ментальности.

То же, что полагается за некую национальную специфику, эти философы квалифицируют как национальние мифы /"соборность", "общинность", "мессианизм", "почвенничество" и пр./, порожденные славянофилами как романтический протест против грядущей модернизации, постоянно возобновляемые уязвленным национальным самосознанием.

Нечто подобное наблюдается и сейчас, когда в условиях краха идеологического диктата в философии оказалось, что уровень философских исследований у нас, в сравнении с западной философией, довольно-таки невысок. Причина этого - в отсутствии долгое время свободы для философского творчества и возможностей для нормальной /т.е.

плюралистичной/ профессиональной деятельности. Отсюда реакция - самовлюбленное увлечение идеализированным прошлым, тезис о русской философии как некоем беспрецедентном явлении в философии, которое, в силу каких-то особо уникальных ментальных качеств, имеет явные привилегии на постижение истин человеческого существования. Дело доходит до "невроза уникальности" /25/.

Сопоставляя вторую и третью версии, можно убедиться в том, что их авторы имеют в виду разные интерпретации собственно "философии". Во второй версии имеется в наличии образ философии как мировоззрения, связанного с общим ментальным строем народа, культуры, в третьей же ее авторы исходят из европейского представления о философии как профессиональной деятельности.

Наша позиция близка к третьей версии, т.к. мы исходим из того, что философия есть деятельность по прояснению и концептуализации существенного своеобразия сознания рефлексирующего человека. По этим критериям только Владимир Соловьев может считаться уже вполне самостоятельным философом /его учение о Софии как концептуализация существенного личностного мистического опыта/. В России до XIX века существовали элементы религиозной философии, которая сама по себе, не может обеспечить качественное, инновационное развитие философской мысли /тысячелетие средневековой схоластики убеждает нас в этом/. Этому также препятствовало наличие двух обстоятельств.

1.Отсутствие до XIX века индивидуализма как ценностной ориентации массового поведения, как жизненно-практического условия для культивирования рефлексивного самосознания, ведь настоящая модернизация была проведена в российском обществе лишь Советской властью и опять-таки коллективистским способом. 2.Отсутствие академической традиции университеты в России имеют весьма скромный исторический опыт в сравнении, к примеру, с немецкими.

Обратимся теперь к конкретным персонажам складывающегося философствования в России. Явную попытку создать свой, российский стиль философствования, предприняли так называемые "славянофилы’’ в противостоянии с "западниками". В чем заключалась суть их взглядов?

Иван Васильевич Киреевский /1806-1856 гг./ попытался выявить фундаментальные различия между Западом и Россией, видя их в ооличных историко-культурных основаниях.

Конечно, не все они с нашей современной точки зрения одинаково убедительны, многие кажутся наивными.

Киреевский говорит о следующих отличиях. 1.На Западе мы видим богословие, опирающееся на абстрактный рационализм, доказательство истины при помощи логического связывания понятий. В старой России - стремление к истине посредством "стремления к цельности бытия, внешнего и внутреннего, общественного и частного". 2.На Западе государство возникло на базе насилия и завоевания, в старой России оно возникло в результате естественного развития национальной жизни. 3.На Западе мы видим разделение на враждебные классы, в старой же России - классовое единодушие. 4.На Западе в основе общественных отношений лежит земельная частная собственность, в старой России собственность была случайным выражением личных взаимоотношений, на которых основывалось общество.5.И последнее, не менее интересное в контексте современности, обстоятельство российской жизни - доминирование "правды” /как ее понимает большинство/ над законом. Киреевский говорит о том, что на Западе господствует формальная логическая законность, напротив - в России законность всегда вытекала из самой жизни. Таким образом, на Западе, по Киреевскому, наблюдается раздвоение духа, науки, государства, классов, семейных прав и обязанностей. И,наоборот, в старой России, что осталось в народе и по сей день /Х1Х век/, мы видим целостность жизни и людей. Наряду с этими взглядами, Киреевский не отрицал технологических достижений Запада и его пути, а утверждал о самобытности двух ветвей цивилизации.

Алексея Степановича Хомякова /1804-1860 гг./ современники называли русским Пико делла Мирандолой за универсализм его дарований. Как передают, это был блестящий, разносторонний человек: философ, богослов, филолог. К тому же он изобрел паровой двигатель и получил за него патент на Лондонской выставке.

Как и Киреевский, Хомяков утверждал о формалистической рациональности европейской культуры. Но, в отличии от Киреевского, он пытался более основательно аргументировать эту позицию. Для этого он обратился к традиционно-философской гносеологической проблематике. Окружающая реальность, как полагал Хомяков, -конкретна и цельна. Европейский рационализм стремится строить все суждения о реальности на основе законов мышления, что, однако, вовсе недостаточно для полного, "объемного" постижения реальности. Процедуры постижения окружающего должны соответствовать характеру самой реальности, т.е. быть конкретными и цельными. Чтобы познать явления в их жизненной реальности, познающий человек должен как бы "выйти за пределы себя" и перенестись в них "нравственной силой искренней любви". Эту процедуру познания Хомяков называл "живым познанием", в итоге которого достигается "живая истина". Живое познание дает нам познание того, что находится в основе существования /и здесь Хомяков переходит к онтологическим полаганиям/ - познание силы. Сила - это вечное изменение, беспокойство, лежащее в основании вещей. Как мы видим, мотивы Шопенгауэра, вообще "философии жизни" здесь довольно-таки явственна.

Мир, полагает Хомяков, имеет в своей основе непредметное и допредметное начало соответственно, познать их при помощи расчленяющих процедур анализа и рассудка нельзя теряются при этом их главные качества: целостность и изменчивость. Хомяков критиковал католицизм и протестантизм как проявление духа рационализма Запада. Он пытался модернизовать православие на основе идеи "органической церкви", основанной на идее соборности. Принцип соборности означал, что ни патриарх, ни духовенство, ни даже вселенские соборы не являются абсолютными носителями истины, им может быть только вся церковь в целом /в единении со своими прихожанами/. "Соборность" - вовсе не синоним "общинности" /это современная модернизания взглядов славянофилов - см.60 /, а богочеловеческое, благодатное начало в развитии России. Заслугой Киреевского и Хомякова было создание основ оригинальной русской философии.

Если славянофилы раэрабатывали православно-христианское миропонимание, основанное на учениях отцов восточной церкви и идеализации прошлого России, то западники проповедовали ученичество у Запада, повторение того же пути. Западническое движение было связано с деятельностью так называемого "кружка Станкевича". Сюда входили: Белинский, Кольцов, Лермонтов, Бакунин, Катков, Грановский, Чаадаев, Кавелин и др. Что можно сказать об их воззрениях ? Во-первых, их взгляды довольно-таки часто менялись в зависимости от изменения философской "атмосферы" на Западе, особенно, Германии /Гегель, Шеллинг, Фейербах, Фогт, Моллешот, неокантианцы/. Во-вторых, для западников была характерна атеистическая ориентация, критика православия. Многие увлекались утопическим социализмом. В-третьих, и это тоже знаменательно, к концу своей жизни многие западники эволюционировали к своей духовной противоположности - к славянофильству.

Таким образом, русская философия конституировалась как теоретическая мысль в XIX веке в противостоянии между славянофилами и западниками. Это своеобразная, становящаяся философия, и в этом смысле отличное от западноевропейской философии духовное образование, выразило в мысли качественное своеобразие российского "умостроя" /коллективизм, сочетание в себе элементов европейских и азиатских, государственный патернализм, сильная религиозная мотивированность, консервативный романтизм и т.п./ Перейдем теперь к анализу взглядов крупнейшего русского философа XIX века Владимира Сергеевича Соловьева /1853-1900 гг./. Личность Соловьева весьма симптоматична для российского духа, соединяя в себе черты и философа, и религиозного деятеля с явными пророческохилиастическими наклонностями.

Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Соловьев и 1873 году пришел к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе.

Основным делом жизни Соловьева стало создание аутентичной "истинному христианству" философии, которая бы "оживила", наполнила бы новым содержанием мертвые догматы церкви. Таким образом, сам философ воспринимал свои труды не только и не столько как теоретические работы, а как практические попытки совершенствования мира, его улучшения. Соловьев утверждал, что если хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования - то долго ли устоят неправда и зло и мире?

В творческой биографии Соловьева выделяют три основных этапа 1.Этап теософии /с 1874 по 1882 гг./ В это время философ надеялся, что осуществление Софии или мудрости Бога может быть достигнуто посредством христианской теософии, т.е. через познание Бога и отношения его к миру. В это время им написаны такие работы, как "Чтения о богочеловечестве" и "Религиозные основы жизни".2.Второй этап /1882-1890/ можно назвать теократическим. Это время веры Соловьева в возможность преобразования человечества посредством теократии, т.е. через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, которые осуществят христианские идеи. Причем предполагалась прямая светская власть церкви, которая преодолеет давний раскол на западное и восточное христианство и станет новой будущей позитивной силой человечества. Работы этого времени: "Великий спор и христианская политика", "История и будущность теократии", "Россия и Вселенская церковь". 3.Третий этап творчества Соловьева отсчитывают с 1890 и вплоть до кончины философа в 1900 году. Здесь он всецело был занят теургией, т.е.

мистическим искусством, создающим новую жизнь согласно божественной истине.

Основные работы этого периода: "Оправдание добра","Смысл любви", "Три разговора”.

Каждая философская система имеет определенные источники. На формирование взглядов Соловьева оказали преобладающее влияние христианский платонизм его университетского учителя профессора Юркевича и учение Шеллинга. От своего наставника Соловьев воспринял убежденность в реальном существовании общих идей, а от Шеллинга – представления о связи абсолютного с миром, о тождестве субъективного и объективного.

Большое влияние на Соловьева также оказали оригинальные разработки Киреевского и Хомякова об условиях и принципах "полного" знания.

Систему философии Соловьева можно квалифицировать как объективный идеализм.

Свою систему сам автор называл то "реал-идеализмом", то "философией всеединства". По существу она представляет собой оригинальнув модификацию универсалистских философских систем, которые в основание развития мира полагают объективные идеальные принципы, как, к примеру, у Шеллинга, Гегеля или Шопенгауэра. Однако Соловьев не просто скопировал эти философские системы, он разработал свой, оригинальный вариант абсолютного идеализма. В чем же состояла оригинальность этого варианта?

В немецком идеализме в качестве духовных основ действительности выступала некая сумма абстрактных идеальных принципов и категорий, чье развитие и составляло суть мирового процесса. При этом личностное, персонифицированное в мироздание рассматривалось лишь как "случайное", ибо абсолютно необходимо лишь "всеобщее”.

Соловьев заявил о ошибочности такого подхода: хотя в основании мира действительно лежит абсолютное, но оно существует не в виде идеи или принципа, а конкретно воплощено в живой личности Христа. Абстрактные идеальные начала как таковые, по мнению Соловьева, не могут дать миру единство и определенность. Абстрактные идеи осуществляются только посредством живых деятелей, через деятельность живых индивидов, которые руководствуются этими идеями. Так сила христианства, полагает Соловьев, вовсе не в какой-то новой мудрости, а в том, что были люди, начиная с Христа, которые воплощали свои идеи в жизнь - жили по правде. Космос организован, по Соловьеву, как единство абстрактных идеальных принципов /царство закона/ и их живых воплощений /царство милости/. Подобные идеи, кстати, развивали также и английские философы-неогегельянцы /Брэдли, Мак-Таггарт/, которые назвали это единство "конкретными универсалиями". Мир, по Соловьеву, тем самым есть абсолютное всеединство - "единство себя и противоположного", Бога и мира.

Помимо своих теократических взглядов, Соловьев известен также своим учением о Софии. В качестве источников этого учения можно указать на философию Я.Бёме, мистическое учение Каббали. Немаловажное значение сыграл и личный мистический опыт самого философа - его видения Софии. Понятие "Софии" у него многозначно, но все же можно выделить два устойчивых определения. В одном случае под Софией Соловьев понимал существо, вечно совершенное, ипостась Бога - его творящий аспект, неизменно покорное Божьей воле - своего рода "мужскому" началу в Боге. В других же местах Соловьев был более склонен понимать Софию в неоплатонистском духе. В этом случае София у него как бы "часть" абсолюта - мировая душа, временно отпавшая от Бога и постепенно воссоединяющаяся в Ним в едином абсолютном организме. Как видно из учения о Софии, религиозное миропонимание Соловьева было весьма далеко от ортодоксально православного. Здесь мы скорее видим воспроизведение гностических и неоплатонистских мотивов в понимании взаимоотношений абсолюта и мира. Сама идея Софии была довольно таки нетривиальной идеей, которая акцентировала женственно-творящее начало в Боге, который в православной традиции принимал практически только "мужской" характер. Даже троица - и та не включает в себя "женский" элемент - хотя на Западе есть некоторая "компенсация" в виде культа девы Марии.

Образ Софии как образ вечной женственности, откровение настоящей, духовной красоты, был неоднозначно воспринят в российских интеллектуадьных кругах. Для многих литераторов, поэтов София явилась прекрасным символом, соединяющим в себе мудрость бытия и мудрость красоты. Цикл Александра Блока "Прекрасной Даме", как считают, был навеян образами соловьевской Софии, однако другой поэт охарактеризовал этот поэтический цикл Блока как "богохульствующий эротизм”. Этим поэтом был Андрей Белый. Сам Соловьев вполне отдавал себе отчет в некоторой двусмысленности культа вечной женственности и близость его соблазну. Он свециально неоднократно оговаривался, что рассуждает не о "простонародной Афродите", не о плоти, не о женской природе, а о женском, творящем начале в Боге, священной женственности. Тем не менее, многие обвиняли Соловьева в заблуждении, а его "явления святой Софии" объявляли искушением:

ведь давно известно, что враг рода человеческого - дьявол, всегда любил являться испытуемым в женском образе.

Владимир Соловьев, таким образом, развил традиции оригинального русского философствования, намеченные Киреевским и Хомяковым, и впервые в России создал целостную и всеобъемлющую философскую систему.

ЛИТЕРАТУРА 1.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М.,1991.

2.Кавелин К.Д. Наш умственный строй. - М.,1989.

3.Соловьев Вл. Вера, разум и опыт. - ж.В.Ф., 1994, № 1.

4.Соловьев В.С. Воскресные письма. Небо и земля. - ж.Вестник МГУ, 1992, сер.7. № 6.

5 Соловьев В.С. Сочинения в 2 томах. - М.,1988.

6 Соловьев В.С. Сочинения в 2 томах. - М.,1989.

7 Соловьев В.С. Труды по философии, теологии и политике. - М.,1993.

8. Хомяков А.С. Сочинения в 2 томах. - М.,1994.

9. Трубецкой Н.И. Славянофильство. - М.,1986.

10.Голов А.Черты русской религиозной ментальности //Сознание в социокультурном измерении. - М.,1990.

11.Замалеев А.Ф. Три лика России /Чаадаев,Леонтьев, Соловьев/- СПБ, 1991.

12.Лосев А.Ф. Русская философия // Страсть к диалектике. - М.,1990.

13.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово,1995,гл.5, параграф 1.

14.О России и русской философской культуре. - М.,1990.

15.Бенедиктов Н.А. и др. Русская идея... – Н.Новгород, 1993.

16.Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия 1Х-Х1Х вв. - М.,1989.

17.3амалеев А.Ф. Курс истории русской философии.. – М.,1995.

18 Зеньковский В.В. История русской философии. - Ленинград, 1991.

19 Лосский Н.О. История русской философии. - М.,1991.

20 Русская философия первой половины XIX в. -Свердловск, 1987.

21 Русская философия: Словарь. - М.,1995.

22 Сухов А.Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. - М.,1995.

23.Философия в России. - Кемерово, 1994.

24.Философы России Х1Х-ХХ столетий: Биографии, идеи, труды.-М.,1995.

25.Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности. - ж.В.Ф., 1991, № 8.

26.Благова Т.И. Философия ранних славянофилов... - ж.Вестник МГУ, сер.7,1991, № 5.

27.Бори П. Новое прочтение "Трех разговоров”...Вл.Соловьева, -ж.В.Ф.,1990,№ 9.

28.Валицкий А. По поводу "русской идеи" в русской философии. - ж.В.Ф., 1994, № 1.

29.Власенко К.И. О национ. характере русской фил-фии. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1990, № 4.

30.Вейдле В.В. Россия и Запад. - ж.В.Ф., 1991, № 10.

31.Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание. - ж.В.Ф., 1994, № 4.

32.Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры... -ж.В.Ф.,1994, № 1.

33.Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности. - ж.В.Ф. 1992, №1.

34.Гудков Л. Феномен "простоты"... - ж.Человек, 1991, № 1.

35.Джимбинов С. Возвращение русской философии, -ж. Здесь и теперь, 1992, № 1.

36.Игумен Вениамин 0 православном миропонимании...- ж.В.Ф.,1993, № 4.

37.Ильин И.А. О русском характере– реф. ж.:Соц. и гуманит. науки, сер.3, 1995, № 3.

38.Кантор В.К. Западничество как проблема "русского пути". - ж.В.Ф., 1993, № 4.

39.Карасев Л.В. Русская идея /символика и смысл/.-ж.В.Ф.,1992, № 8.

40.Каримов В.И. Философия истории А.С.Хомякова.-ж.В.Ф.,1988, № 3.

41.Касьянова К. О руссом национальном характере. - М.,1994.

42.Кравченко В.В. Основные истоки русского мистицизма XIX в. -ж.Ф.Н., 1990, № 5.

43.Лихачев Д.С. О национальном характере русских.-ж.В.Ф.,1990, № 4.

44.Люкс Л. Евразийство. - ж.В.Ф., 1993, № 6.

45.Макаров М.Г.Обоснование нравств. идеала в фил-фии ран. славяноф.- ж.Ф.Н., 1992, № 2.

46.Малахов В.С. Русская духовность и немецкая ученость. - ж.В.Ф., 1993, № 5.

47.Мюллер Э. И.В.Киреевский и немецкая философия.-ж.В.Ф.,1993,.№5.

48.Павлов А.Т. К вопросу о своеобразии русс. фил-фии. - ж.Вестник МГУ, сер.7. 1992, № 6.

49.Панарин А.С. Россия в Евразии... - ж.В.Ф., 1994, № 12.

50.Песков А.М. У истоков русского философствования... - ж. В.Ф., 1994, № 5.

51.Письмо С.Н.Трубецкого о славянофильстве.-ж.В.Ф., 1996, № 1.

52.Пугачев О.С. В.С.Соловьев: этические абсолюты...- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1992, № 6.

53.Рормозер Г. К вопросу о будущем России.-ж.В.Ф., 1993, № 4.

54.Российская ментальность /материалы "Круглого стола"/- ж.В.Ф., 1994, № 1.

55.Смирнова З.В. К спорам о славянофильстве... -ж. В.Ф.,1987, №11.

56.Старченко Н.Н. Славянофилы и классическая немецкая философия. - ж. Ф.Н., 1989, № 4.

57.Страда В. Западничество и славянофильство в обратной перспективе. - ж.В.Ф., 1993, № 7.

58.Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. -ж.Ф.Н., 1990, № 5.

59.Хоружий С.С. Трансформации славянофильской идеи в XX в. - ж.В.Ф., 1994, № 11.

60.Хоружий С.С.Хомяков и принцип соборности. - ж.Здесь и теперь, 1992, № 2.

61.Шапошникова Л.Е. Учение о соборности... - ж.Ф.Н., 1990, № 1.

ЛЕКЦИЯ № 22: РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА Содержание лекции.

1.Особенности философии в России в начале XX века.

2. Философия духа и свободы Николая Бердяева.

Прежде чем рассмотреть особенности русской философии начала нашего века, вернемся ретроспективно в XIX век. Лить в этом случае станет ясен качественный характер духовной среди /социально-политическая подоплека изменения мировоззренческих приоритетов, динамика ценностных ориентаций российских интеллектуалов/, в которой, оформились эти особенности.

В первой половине XIX века русская философия не могла развиваться свободно потому, что правительство считало философские идеи опасными. Речь прежде всего идет о преподавании философии. В 1850 году министр народного просвежения князь Ширинский Шажматов заявил:"еще не доказано, что философия может быть полезной, а вред от нее возможен". Тогда же были упразднены кафедры философии в университетах. С разрешения вравительства допускалось преподавание только логики и эмпирической психологии, и то лижь профессорами богословия. Только в 1860 году в университетах вновь было введено преподавание философии. С восшествием на престол Александра Ш. Россия вступила в полосу реформ. В этот период русская философия вступила в полосу быстрого развития. В области религиозной философии на первое место выдвинулся Владимир Соловьев. Однако в то время /конец ХIХ века/, интеллегенция мало интересовалась религией. Одна ее часть занималась проблемой свержения самодержавия, другая же была поглощена общественными и экономическими проблемами. Все же уже к концу XIX - в начале XX вв. широкая публика начала проявлять интерес к религии, метафизическому и этическому идеализму, идее нации и вообще духовным ценностям. Возникают многочисленные религиозно-философские общества, в литературе и поэзии наступает настоящий российский Ренессанс. Наиболее явственно этот духовный подъем и переоценка идеалов XIX века был выражен в труде, который наделал много шума в начале нашего века. Речь вдет о сборнике “Вехи", где были статьи Бердяева, Булгакова, Струве, Франка и др. Авторы подвергли умной и беспощадной критике прежних идолов российской интеллегенции /Маркс и Конт, Милль и Моллешот, Фейербах и Спенсер, и пр./, а также обнажили ее отрицательные качества. Так интеллегенцию критиковали за "мессианизм”, т.е. за преувеличенную самооценку, когда интеллегенция считала себя спасителем и поводырем народа, который она хотела привести к "светлому будущему". Авторы сборника подметили и такие черти как нигилизм, культивирование материальных ценностей вместо духовности и веры. Стремление к революции, радикальным способам решения социальных проблем может привести, считали эти философы, только ко всеобщей озлобленности, ненависти.

Таким образом, духовная жизнь в России начала нашего века характеризовалась ценностной многозначностью и внутренней напряженностью. Это была та "точка бифуркации" в развитии России, которая несла в себе самые разные возможные варианты дальнейших судеб нашего отечества. Данная ситуация нашла свою духовную явленность также и в философии. Соответственно, русская философия этого времени существенно своеобразна.

Во-первых, она отмечена невиданным ранее плюрализмом, появлением разнообразных школ и течений, что является свидетельством ее несомненного расцвета. Одно даже перечисление имен выдающихся философов говорит о богатейшем потенциале российского духа этого времени - ведь это были совершенно разные мыслители: Бердяев, Сорокин, Булгаков, Флоренский, Шестов, Эрн, Лосский, Лосев, Леонтьев, Франк, Болдырев, Шпет, Розанов, Кожевников, Козлов, Лопатин, Введенский, Вышеславцев, Ильин, Федоров и др.

Во-вторых, особенностью русской философии этого времени следует назвать углубленное развитие религиозной тематики, традиций Хомякова и Соловьева в создании самобытной православной философии.

И, наконец, третьей особенностью, которая свидетельствовала уже о складывании академической философии - было становление гносеологических и логических исследований в школах российского интуитивизма /Лосский, Франк, Болдырев и Кожевников/ и трансцендентально-логического идеализма /неокантианства - Шестов и Эрн/.

Последняя особенность весьма знаменательная, т.к. свидетельствует о становлении академических школ в философии и говорит о достижении национальной философией определенного качественного уровня, связанного с формированием философского профессионального сообщества /стабильность кадров, институциализированная коммуникация, состязательность "школ”, систематизированность исследований и пр./ Философия ведь может существовать как выражение гения или увлечение в светских салонах - таковой она и была в России практически на протяжении всего прошлого века.

Когда же философия не только преподается в университетах, но и начинает функционировать в виде философских школ, объединенных некоторой "парадигмой “/как правило, это оригинальная теория основоположника-организатора школы/ и специфической проблематикой - тогда возникает академическая философия. Именно последняя является залогом возможных духовных свершений, как, к примеру, это было в Германии, где многовековая академическо-университетская традиция определила устойчивое лидерство немецкой мысли в западноевропейской философии. И хотя гении философии появляются везде, у разных народов и в разных странах, но лишь в соответствующей философской среде они могут превратиться иэ "невзрачного алмаза" природного ума в ""сияющий бриллиант" рефлексивного интеллекта. Подобные условия для складывания академической философии были налицо в предреволюционной России.

Рассмотрим философские идеи одного из наиболее оригинальных и известных мыслителей из блестящей "когорты-генерации" начала XX века в России - Николая Александровича Бердяева /1874-1948 гг./ Его философия, которую он сам квалифицировал как "христианский персонализм", считается экзистенциалистской. Согласно Бердяеву, основной противоположностью, с которой должно начинаться движение философской рефлексии, является противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Это говорит о том, что его полагания носят, похоже, трансцендентно ценностный характер - Бердяев провозглашает резкий дуализм "мира духа" и "мира природы ". Причем трансцендентное различие имеет во многом ценностное содержание. Так, ДУХ по Бердяеву есть "субъект", "жизнь", "свобода", "огонь", "творчество". Природа же раскрывается в таких категориях, как "объект", "вещь", "необходимость", "пассивность","определенность". К царству природы относится все, что объективно и субстанциально, множественно и делимо в пространстве. Причем и психическую жизнь Бердяев относил тоже к природы, а не к духу.

Царство же духа обладает явно ценностными квалификациями: оно цельно в себе самом, в нем разногласия преодолеваются любовью - поэтому дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью. Чтобы постичь дух, нужен духовный опыт или способность к творческому переживанию. Это тем более необходимо, что и Бог имеет духовную природу. Бердяев утверждал, что достичь дух и Бога можно именно благодаря способности творить - подобное постигается подобным. Раз дух - это творчество, то лишь человек, имеющий творческую потенцию, может понять суть мира, который духовен в своей основе. Вовсе не надо рационально доказывать бытие духовности и Бога - это невозможно сделать. Дух можно постичь в озарении творчества, в интеллектуальной интуиции. Поэтому те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. В своей сокровенной сущности божество иррационально или сверхрационально и все попытки выразить его через понятия неизбежно представляют собой антиномию.

Таким образом, духовное и в том числе Бог, находятся как бы "вне” естественного мира, трансцендентны и не могут иметь такое же адекватное выражение, как выражаются материальные объекты - в рассудочных понятиях. Бог может выразить себя только через символы Отсюда большое внимание Бердяева к теории символов. В его время стала преобладать модернистская трактовка символов и мифов. По мнению сторонников модернизма, миф и символ: являются выражением сокровенной, тайной реальности, но выражением субъективным, т.е. через индивидуальное переживание и восприятие рассказчика мифа. Бердяев же предложил оригинальную трактовку символа, которая призвана бнла объяснить трансцендентность раскола мира в его учении - как Бог соотносится с миром и как человек может постичь сокровенную, сверхрациональную сущность Бога ? Ответ Бердяева неожиданен. По его мнению, символы представляют собой действительную сверхъестественную реальность. Символы - это вовсе не иносказание, не аллегории или метафоры, а сама действительность. Но это особая действительность, в отличие от реальности материальных вещей. Ее специфика заключается в том, что символическая реальность тесно связана со сверхъестественной сферой мироздания и является ее зримым воплощением для человечества. Поэтому для Бердяева евангельские события: рождение богочеловека от девы Марии, его жизнь в Палестине и смерть на кресте являются действительными историческими фактами и в то же время - символами. Дело в том, что, по мнению философа, эти события, помимо своей фактичности, являются еще и выражением существующих на земле реальных отношений между духом и природой.

Но все же главной проблемой, всю жизнь волновавшей Бердяева, была тема свободы.

Как, при каких условиях она возможна? Учение о свободе базируется на весьма оригинальной космологической концепции. По мнению Бердяева, Бог вовсе не является автором мироздания, он сам вторичен, как и мир. Первичным, изначальным в мироздании является хаос или ничто. Подобное "ничто" не есть "пустота" - это скорее первичное начало, неупорядоченное, неопределенное в отношении "материи" или "духа". Оно предшествует Богу и миру. Подобные идеи ранее, до Бердяева, уже звучали у христианских мистиков древности ж средневековья /Дионисий Ареопагит, Якоб Бёме/.

Однако мало кто до Бердяева отождествлял изначально-определяющее начало "хаоса" со свободой. Собственно этот "хаос", "ничто" и есть изначально свободная активность /средоточие потенциальной "энергетики" всего мироздания/, которая находится в постоянно естественном состоянии стихийности, которая принципиально неопределенна по отношению к добру и злу. Так вот имемно из этого ничто рождается сам Бог. Его самопорождение означает определение части хаоса, свободы воли в направлении добра, т.к. Бог есть добро.

Сотворение Богом мира есть вторичный акт по отношению к рождению самого Бога из хаоса. Соответственно, Бог, творя мир, не творит свободу, которая коренится в ничто извечно. И Бог, и свобода у Вердяева - это сущности одного порядка, более того, свобода более изначальна чем Бог и поэтому не может им контролироваться. Бог обладает властью над бытием, сотворенным им миром, но у него нет власти над несотворенным, над хаосом, из которого он сам родился. Из этого следует, что первичная свобода изначально также неподвластна Богу, более того, она может погубить самого Бога. Эта свобода первична во отношению к добру и злу, обуславливает возможности как добра, так и зла. Бог, по Бердяеву, не всемогущ и не обладает всеведением, а контролирует лишь то, что сам создал. Человек же-это существо, обладающее первичной волей поскольку Бог создал по своему подобию. В этом плане - в обладании действительной свободой воли, человек сроден Богу. Поскольку у человека есть эта первичная, от хаоса, свобода воли, постольку его действия не может предвидеть даже его Создатель.

Тем самым, попутно, Бердяев решает труднейшую проблему теодицеи - оправданий Бога за все то зло, что присутствует в мире. Бердяев утверждал, что Бог не отвечает за зло, царящее в мире, поскольку свобода человеческих воль, порождающих это зло, вне его компетенции. Бог только может помочь тому, чтобы воля становилась добром. Само зло появляется тогда, когда иррациональная свобода /произвол/ приводит к нарушению того порядка, который был установлен Богом при творении. Нарушение порядка приводит к сдвигу равновесия и распаду естественного бытия - т.е. богоустановленного,к возврату к хаосу, неоформленности. В конечном счете, происхождение зла, по Бердяеву, остается величайшей и труднообъяснимой загадкой.

Второй тип свободы, который существует помимо первичной, иррациональной, Бердяев называет "рациональной свободой", которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели. Но, как справедливо отмечает Бердяев, любая, даже самая добродетельная мораль, которая навязывается человеку, воспринимается им как несвобода, навязывание, рабство. Поскольку не он САМ определяет выбор, а это делают за него. Выход из этой космологической коллизии /свобода в абсолютном смысле не может быть ничем иным как произволом, иррациональным, а разумная свобода - это загримированное рабство/ может быть только трагическим и верхъестественным.

Миф о грехопадений, по мнению Бердяева, говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую он не создавал и от которой он и сам зависит. Затем наступает вторичный божественный акт в отношении мира и человека - Бог появляется не в ипостаси Творца,а Искупителя и Спасителя, в ивостаси страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Для чего он это делает ? Для того, чтобы изменить, преобразовать порочную, первичную свободу в человечестве не путем принуждения и навязывания, а путем жертвы. Примером, просвещением перестроить внутреннюю свободу, не подвластную Богу, на добрый, сознательный лад. Бог не властен над Хаосом, Ничто. Более того, он производен от него и, в конечном счете, зависит от этого архаического равновесия добра и зла. Бог, как и человек, борется, представляя, в отличие от человека, уже определившееся добро, добрую волю. И чтобы перекрыть пути интервенции зла из Хаоса, он хочет "приручить", просветить и контропировать эманацию первобитной активности, воли из Ничто. Для этого он и совершает пример-подвиг морального самоопределения - путем демонстрации людям знания как жить и поступать - в воплощении человека Иисуса Христа. Таким образом, если свобода и возможна, то только как самоопределяющаяся духовность. Свобода должна оставаться свободой /отчасти произволом/ хотя это и опасно возможностями превранения во Зло. Лишь просыпающийся Дух в человеке, его стремление к творчеству, могут просветить и сделать свободу Добром.

Ключевая формула Бердяева в теории познания также являет собой пример оригинальности. Она звучит так: "субъект сотворен Богом, но объект сотворен субъектом" Что это означает? По Бердяеву то, что мы называем "объектами", не обладает реальностью в том понимании, в которое мы вкладываем смысл "независимый от нас". Как раз "объекты" и созданы нами сами, при использовании эманации первобытной воли из Хаоса. Бог создал мир и человека. Но мир, созданный Богом, - это духовный мир, который человек как раз часто и не способен воспринимать. Не способен же к восприятию /и в чувствах, и внутренним зрением/ духовного мира человек вследствие своего отпадения от Бога - грехопадения. Причем человек отстраняется не только от Бога, но и от других людей, себе подобных. Цивилизованный человек, по диагнозу Бердяева, страдает тяжелой болезнью – болезнью изоляции. Вместо того, чтобы разрабатывать учение о непосредственном опыте, который и только может приобщить человека к духу, извращенный рациональными иллюзиями разум разрабатывает путь познания вселенной как объективированной формы.Человек облекает в конкретную внешнюю форму свои субъективные ощущения, создает ”объекты". Эти, бессознательно спроецированные вовне и зафиксированные нашей верой во внеположенность, наши субъективные ощущения превращены нами же в "объекты", которые объявляются "независимыми”.

Система значений мира, созданная таким процессом объективирования, получает название "природы". Это своего рода компенсация, которую создает себе человек вследствие утери истинной, духовной реальности - грехопадения, забвения Бога и людей. В этой связи Бердяев говорит кантовским языком о мире феноменов - мире видимости - это то, что называется "объектами", "природой". И о мире истинном – мире ноуменов, реальности духа, творчества, Бога.

Однако все же было бы упрощением утверждать о том,что Бердяев - субъективный идеалист, ко которому мир есть наше представление, а естествознание изучает систему наших представлений - природу. Отнюдь нет. По Бердяеву хотя объекты творятся нами, они наличны, предметны. Ведь за ними стоит первичная объективная реальность - все тот же хаос, который порождает Бога, через Бога - человека, а через человека, но милуя Бога природу. Бог отвечает лишь за сотворенное им – за духовную реальность и человека, я ни в коей мере он не может влиять на первичную свободу. Хаос, ни на проявление последних в человеке. И именно эти две принципиально свободные силы /человек и Хаос/ порождают объективирование. Первозданная воля Хаоса творит низшую сферу бытия, извращенный рациональностью разум человека творит систему объективированных взглядов на эту сферу - мир феноменов.

Но все же дела обстоят не так безнадежно и Бердяев оставляет шанс для человечества.

Вслед за Кантом он утверждает о принципиальной двойственности человеческой природы, которая находится как бы на пересечении двух миров: низшего мира, мира видимости и необходимости, с одной стороны, и мира духовности, творчества и свободы - с другой.

Соответственно, в глубинах его внутренней сущности еще сохраняется возможность общения с духовным миром, с целым космосом. Поэтому возможно проникновение духа в этот мир через некоторые врожденные, конститутивные его природе, каналы-способности:

способность к творчеству,к бескорыстному сопереживанию, к эстетическому, неутилитарному любованию и пр. Однако для того, чтобы это возможное проникновение духа в мир человека завершилось победой духа над природой, необходимо духовное самовозрождение человека, его встречное движение к духу. Это достигается путем симпатии и любви, которые преодолевают болезнь изоляции через общение "Я" с "ТЫ". Возрождение падшего человека по Бердяеву означает его освобождение от природы, созданной процессом объективирования. Оно означает победу над рабством и смертью, понимание личности как духа, как существования, которое не может быть объектом и не может быть выражено общими категориями. Поэтому свою философию Бердяев и называл "экзистенциальной” или "персоналистической".


Бердяев часто и много писал о России. Он говорил, что самим Богом предназначена вселенская роль России как объединительнице Востока и Запада в одном синтезе. Однако в действительности Россия, как полагал Бердяев, представляет реально неудачную "смесь" Запада и Востока. Он видит источник бед России в неправильном соотношении в ней мужского и женского принципов. По его мнению, на определенной стадии национального развития западных народов - во Франции, и Англии и Германии появился мужественный дух и наложил свою печать на все стороны жизни этих народов. Подобного процесса не было в России и даже православие ие смогло обеспечить ту дисциплину духа, которую католицизм создал на Западе в соответствии со своими устойчивыми и ясными чертами. Душа же России осталась неосвобожденной - она не сознавала каких-либо пределов и простирается беспредельно. Она требует всего или ничего, настроена либо оптимистично, либо фатально.

Завершая рассмотрение развития русской философии в начале века, следует отметить следующее. Первое. Философский плюрализм в России первых десятилетий XX века означал действительное становление российской философии, которая по своему потенциалу имела все шансы для превращения в самостоятельное и влиятельное направление мирового историко-философского процесса, если бы это становление не было радикально и безжалостно остановлено.

Второе. Русские философы предложили ряд интереснейших в философском отношении идей, которые органично вошли в оборот мировой мысли. К ним можно отнести концепцию свободы и объективирования Бердяева, концепцию субстанциальных деятелей Лосского, онтологию любви и идею "консубстанциальности”Флоренского и мн. др.

ЛИТЕРАТУРА 1 Бердяев Н А Истоки и смысл русского коммунизма. - М.,1989.

2 Бердяев Н А Русская идея. - ж.В.Ф.,1990, №№ 1-2.

3 Бердяев Н А Самопознание. - М.,1991.

4 Бердяев Н А Смысл истории. - М.,1990.

5 Бердяев Н А Философия свободы. Смысл творчества. - М.,1989.

6 Бердяев Н А Судьба России. - М.,1990.

7 В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия в 2 частях. - М.,1994.

8.Гулыга А. Русская идея и ее творцы. - М.,1995.

9.Русская душа: тысяча лет отечественного любомудрия. - М.,1994.

10.Смысл жизни: Антология. - М.,1994.

11.Смысл жизни в русской философии. - СПБ, 1995.

12.Сухов А.Д. Русская философия: пути развития. - М.,1989.

13.Сухов А.Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. - М.,1995.

14.Философия в России XIX - начала XX вв.. - М.,1991.

15.Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии.- СПБ,1994.

16.Ванчугов В. Очерк истории "философии самобытно-русской".-М.,1994.

17.3амалеев А.Ф. Курс истории русской философии. Учебное пособие для вузов. - М.,1995.

18.3еньковский В.В. История русской философии, ч.1,т.2. - Ленинград, 1991.

19. Лосский Н.О. История русской философии. - М.,1991.

20 Русская философия: Словарь. - М.,1995.

21 Философия в России. - Кемерово, 1994.

22 Философы России Х1Х-ХХ столетий: Биографии, идеи, труды.-М.,1995.

23 Балакирев А.В. "Русская идея" и совет. идеология. - ж.Вестник МГУ, сер.12, 1993, № 6.

24.Барабанов Е.В. "Русская идея" в эсхатологической перспективе. - ж.В.Ф.,1990, № 8.

25.Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности. -ж.В.Ф., 1991, № 8.

26.Вадимов А.В. Николай Бердяев: изгнание.-ж.В.Ф.,1991, № 1.

27.Валицкий А. По поводу "русской идеи" в русской философии. - ж.В.Ф., 1994, № 1.

28.Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание. -ж.В.Ф., 1994, № 3.

29.Иванов А.В. Уровни русского самосознания.-ж.Вестник МГУ, сер.12, 1993, № 30.Коган Л.А. "Выгнать за границу безжалостно" - ж.В.Ф., 1993, № 9.

31.Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь.-ж.В.Ф., 1991, №№ 10-12.

32.Новикова Л.Идеи мессианизма в русс. фил-фии истории- ж. Общ. науки и совр, 1995, № 6.

33.Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия.-ж.В.Ф.,1992,№ 2.

34.Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия. - ж.В.Ф., 1994, № 5.

ОГЛАВЛЕНИЕ Введение.........…….……….....................……….........…………………… Лекция № 1: Что такое философия ?....................……………………… Лекция № 2: Философия и культурно-историческая эволюция.

Генезис философии............................……………………………………. Лекция № 3: Специфика древневосточной философии.

Древнеиндийская философия...................………………………………. Лекция № 4: Древнекитайская философия...................………………… Лекция № 5: Раннегреческая философия....................………………….. Лекция № 6: Классическая древнегреческая философия......…………. Лекция № 7: Эллинистически-римская философия: атомисты и скептики....................................…………………………………………… Лекция № 8: Эллинистически-римская философия: стоицизм и неоплатонизм................................………………………………………... Лекция № 9: Складывание основ ментальности и философствова ния средних веков...........................………………………………………. Лекция № 10: Средневековая схоластика...................………………….. Лекция № 11: Возрожденческая философия..................……………….. Лекция № 12: Рационализм в философии Нового времени.....……….. Лекция № 13: Эмпиризм в философии Нового времени........……….. Лекция № 14: Философия Иммануила Канта..................……………… Лекция № 15: Философия Гегеля...........................……………………. Лекция № 16: Социальная философия Карла Маркса..........…………. Лекция № 17: Становление и особенности философского иррационализма.............................……………………………………… Лекция № 18: Позитивистская философия...................……………….. Лекция № 19: Неоклассические направления в Х1Х-ХХ вв.:

неокантианство и неогегельянство...........……………………………… Лекция № 20: Философия жизни............................……………………. Лекция № 21: Своеобразие русской философии в XIX веке...………... Лекция № 22: Русская философия в начале XX века.........…………… ЛЕКЦИЯ № 23: ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО Содержание лекции.

1. Специфика и основные принципы психоаналитической философии Зигмунда Фрейда.

2.Концепция "коллективного бессознательного” Карла Юнга 3.Эрих Фромм о природе человека.

Разграничительные линии в истории философской мысли мало совпадают с разграничительными линиями хронологического времени. История философской рефлексии имеет собственные, имманентные только ей, закономерности и внутренние периоды. Однако философия вынуждена, обращаясь к "публике", выдерживать общепринятые хронологические членения - уважая тем самым человеческую привычку иметь некоторую устойчивую и общепринятую систему отсчета именно поэтому вторая часть нашего пособия имеет подзаголовок "Философия в XX веке" - призванный сообщить читателю два смысла:

а/он имеет дело с философскими учениями, разработанными в нашем, правда, уже уходящем, веке;

б/ он имеет также возможность, начиная с 34 лекции, подучить представление о современных версиях решения основных философских проблем: онтологии, гносеологии, методологии» социальной философии, философии истории и антропологии.

Вместе с тем, читателю необходимо отдавать себе отчет в условности и относительности использования линейно-хронологической классификации в рассмотрении историко-философского процесса. Дело в том, что то, что мы называем "современной философией", появилось в своих концептуальных истоках в XIX, а то и в конце ХVIII вв.

Речь идет прежде всего о классической немецкой философии /Кант, Гегель, Фейербах/ и о философах, так или иначе находившихся в интенсивном духовном взаимодействии /пусть даже полемическом/ с ней - о Кьеркегоре, Шопенгауэре, Марксе, Конте, Ницше.

Об этом необходимо пошить при знакомстве с философскими учениями XX века.

Фигура Зигмунда Фрейда /1856-1939 гг./ как раз и демонстрирует духовную нерасторжимость XIX и XX веков.

Темой этой лекции является психоаналитическая философия - выявление особенностей философских основоположений, из которых исходит психоанализ. Фрейд, как Маркс и Ницше, является мыслителем, чьи идеи глубоко вошли в современное общественное сознание на Западе и были довольно-таки основательно усвоены. Однако не перестают дискутироваться вопросы об отношениях между психоанализом и философией: "Является ли психоанализ философией, либо - есть ли в нем содержание, которое можно квалифицировать как "философское"?" В этой дискуссии четко обозначились три позиции: а/психоанализ - не философия, хотя и полезен для понимания психологических истоков возникновения философских идей;

б/психоанализ - не философия, но сам требует философского осмысления;

в/есть психоаналитическая философия - специфическая антропология, базирующаяся на характерной совокупности постулатов.

Сам Фрейд имел в этом отношении двойственную позицию. С одной стороны, он сознательно стремился создать психоанализу имидж сугубо научной концепции человека, опирающейся исключительно на клинические факты. Однако, с другой стороны, сам же интенсивно продуцировал генерализующие модели /комплекс Эдипа и Электры, идеи опросе и Танатосе/ со статусом предельности в отношении интерпретации человеческого су ществования. По-видимому, он все же имел намерение спроектировать некую общую теорию духа, опирающуюся на "интеллектуальную обработку тщательно проверенных наблюдений" / 3, с. 400/, - научное мировоззрение. Так в своей завершающей, 35-й лекции /"Лекции по введению в психоанализ"/, он утверждает, что "мировоззрение - это интеллектуальная конструкция, которая единообразно решает все проблемы нашего бытия. исходя из некоего высшего предположения, в которой в соответствии с этим ни один вопрос не остается открытым, а все, что вызывает наш интерес, занимает свое определенное место /курсив наш/" /3, с.399/ И хотя Фрейд утверждает, что психоанализ как специальная наука, отрасль психологии, не способен выработать собственное мировоззрение, а должен заимствовать его у науки, сам он, особенно в XX веке, много работал как раз над созданием подобной "интеллектуальной конструкции", исходящей из установленных им "предположений”. Попытаемся выявить эти предположения.


Психоаналитическая философия открывает собой череду последующих специализированных антропологий - т.е. концепций философско-обобщающего характера, которые представляют собой философские рефлексии ученых /как правило, гуманитариев специалистов/ над новыми "гранями" человеческой реальности /типа Леви-Строса, Фуко, Барта, Тейяр де Шардена и др./ Соответственно, Фрейда не интересует мир как таковой - хотя он и твердо придерживался естественнонаучной установки на признание безусловной объективности внешнего мира и отрицание сверхъестественного. Вместе с тем, Фрейд стремился более адекватно сконструировать значения "реальности-для-человека" - чтобы выразить двойственность человеческого существования Он полагал, что помимо несомненных внешних факторов, типа судьбы, необходимости, внешней реальности есть не менее, а может даже и более, действенные объективные факторы внутренней организации человеческого бытия. Именно последние факторы во многом определяют значения "реадьности-для-человека" /индивида и группы/, ибо "проблема устройства мира без отноше ния к психическому аппарату нашего восприятия представляет собой чистую абстракцию, не имеющую практического интереса" /33, с.103/. Однако суть новации Фрейда состоит вовсе не в повторении кантовских постулатов Фрейд, по существу, онтологизирует психику человека, особенно ее эзотерические /внутренние, неявные/ формы, - это, по его мнению, первичная, т.е. определяющая его бытие, реальность.

Мы. не ошибемся, если определим в качестве первого и основного положения психоаналитической философии Фрейда тезис о приоритете в человеческом существовании бессознательного /влечений и переживаний/. "Приоритет" означает "источник" всех эманаций человеческой активности и "детерминанта" человеческого развития. Это глубинная реальность, столь же объективная для человека, как и внешняя, именно в силу ее принципиально бессознательного характера принудительного воздействия на человеческое сознание. И хотя между сознанием и бессознательным идет постоянный и интенсивный взаимообмен, их качества в целом неизменны и конститутивны для человеческой природы.

Однако и до Фрейда существовала философская традиция онтологизации бессознательного начала в человеке - у Шопенгауэра /воля/, Шеллинга или Гартмана. В чем новизна Фрейда? Во-первых, онтологиэация значений "бессознательного" у вышеназванных философов носит метафизический характер. У них бессознательное - это пересущие, на основе которого структурируется все мироздание. Фрейдовская онтологизация носит психоидный характер и связана с осмыслением психической реальности /33, с. 106/ Во вторых, "философы бессознательного" полагали путем постижения предсущего иррациональные способности человека /интуицию/. Фрейд же считая, что бессознательное может быть рационально постигнуто сознанием при помощи особых усилий, технических процедур, определенных навыков, связанных с умением истолковывать являемое из "глубинной реальности". В-третьих, если для философов бессознательное было скорее объяснительным принципом /поэтому м его определение исчерпывалось активистскими эпитетами м метафорами/, то для Фрейда бессознательное - предмет исследования, который имеет самоорганизацию и структурированность /"предсознатедьное", "вытесненное бессознательное", "третье бессознательное"/.

Другие основоположения психоаналитической философии так иди иначе производим от первого. Так, вторым основоположением можно считать постулирование Фрейдом дуализма человеческой природы. Бессознательное обнаруживается в человеке через влечения, которые Фрейд сгруппировал в два основных инстинкта: самосохранения /Эрос/ и отрешение к самоуничтожению /Танатос/. Взаимодействие и борьба, компромиссы между этими двумя началами и составляют феномен жизни /9,T.l,c. 374-375/, Подобные инстинкты объясняв собой содержательную динамику самодвижения живого. Это основоположение призвано, таким образом, раскрыть метафизический /сущностный, предельный/ смысл жизни вообще и развития человечества в частности.

Глубинная человеческая реальность - бессознательное, самодвижимое внутренними, контрарными влечениями, формирует человеческую личность, имеющую трехсоставной характер. Это можно считать третьим основоположением Фрейда. Состав человеческой личности, таким образом, структурируется из одного источника/"ОНО"/,имея. вместе с тем, специализированные области: собственно "ОНО", "Я" и "Сверх-Я".

Финальная причина человеческой психики и личности - "ОНО" /Либидо/. Фрейд характеризует его как "темную и недоступную сферу", "хаос, котел, полный бурлящих возбуждений". Это энергетический источник человеческой активности. Бессознательное невозможно определить иначе как через противополагаете его по качествам сознанию: в нем нет общей воли, логических законов, временного протекания /"ОНО" виртуально бессмертно - впечатления, которые "спустились" в "ОНО" десятилетия назад, "проявившись" вновь в сознании переживаемы человеком с той же "свежестью" и интенсивностью, словно бы они появились в первый раз/, ценностной и нравственной артикуляции / 3,с.345-346/ Вторая инстанция человеческом личности, производная от "ОНО" - наше "Я". "Я" является той частью "ОНО', которая модифицировалась, благодаря близости и влиянию внешнего мира, приспособлена к восприятию раздражении и защите от них, может быть сравнима с корковым слоем, которым окружен комочек живой субстанции"/ 3,с. 346/.

"Я" отличается от "ОНО" стремлением к синтезу своих содержаний, к обобщению и унификации своих психических процессов, которые совершенно отсутствуют у "ОНО".

"Отношения Я к ОНО, считает Фрейд, - можно сравнить с отношением наездника к своей лошади. Лошадь дает энергию для движения, наездник обладает преимуществом определять цель и направление движения сильного животного. Но между Я и ОНО сладком часто имеет место далеко не идеальное взаимоотношение, когда наездник вынужден направлять скакуна туда, куда тому вздумается" /3,с. 347/ W-ВW (восприятие-сознание) И наконец, уже в "Я" Фрейд выделяет инстанцию "Сверх-Я". "Сверх-Я" - это интериоризованные социокультурные предписания как наличной эпохи, так и "прошлое, традиция расы и народа", организованные в некую значимую для личности, но автономную духовную форму. Это часть "Я", но часть, выполняющая функции самонаблюдения и контроля-сверки с наличными, сакральными для личности, нормами поведения.

Формируется эта инстанция межпоколенно, т.к. "Сверх-Я" ребенка строится как копия "Сверх-Я" родителей /3,с.341/ "Сверх-Я" догружено вместе с тем и в "ОНО" /см. рисунок Фрейда/ поскольку возникает через неосознаваемое копирование ребенком архаичных моделей поведения: Эдипова комплекса и комплекса Электры.

Кстати, именно представления о комплексе Эдипа и Электры наглядно подтверждают обоснованность упреков в мифотворчестве в адрес Фрейда, Комплексы Эдипа и Электры, по мнению Фрейда, - это некие реально произошедшие драматические события "на заре времен", последствия которых в виде некоторых инвариантов табуированных влечений воспроизводятся в каждом индивидуальном бессознательном. Речь идет о запретных сексуальных влечениях сына к матери и соответствующей ненависти к отцу как к сопернику, равно как и об аналогичных побуждениях дочери к своим отцу и матери.

Заданная Фрейдом картина значений человеческого существования довольно-таки безрадостна: несчастное "Я" вынуждено служить трем тиранам - внешнему миру, "Сверх-Я" и "ОНО". "Если Я вынуждено признать свою слабость, в нем возникает страх, реальный страх перед внешним миром, страх совести перед Сверх-Я, невротический страх перед силой страстей в ОНО" / 3, с. 348/ И последнее в нашем изложении, четвертое основоположение Фрейда: человек в своем поведении вынужден руководствоваться принципами удовольствия и реальности.

"Принцип удовольствия" - это внутренне присущая каждому человеку программа функционирования психических процессов, в соответствии с которой бессознательные влечения автоматически направляются в русло получения максимального удовольствия.

"Принцип реальности" - внешний корректив, защитные механизмы, формируемые сознательно "Я" с целью считаться с непреложными требованиями внешнего окружения. Но последний эффективен лишь во отношению к внешней реальности и дает сбой в отношении глубинных конфликтов. Отсюда - "бегство в болезнь", в "заповедную пущу" субъективных фантазий и самообольщении. Лишь осознав свои бессознательные влечения с помощью процедур психоанализа, человек может мобилизовать все свои силы для решения своих проблем.

Дальнейшее развитие философского содержания в психоанализе мы жжем найти в творчестве Карла Густава Юнга /1875-1961 гг./ Юнг, несомненно, принадлежит к мыслителям психоаналитического направления, ибо разделяет принципиальные установки Фрейда на приоритетность бессознательного в человеческой реальности, извечность конфликта между бессознательным и "эфемерным сознанием", "Я" как "средоточии страха" и т.п. Однако Юнга не устраивали фрейдовские интерпретации бессознательного:

пансексуализм и многие его спекулятивные мифологемы /типа пресловутых комплексов Эдипа и Электры, инстинктов жизни и смерти, которым Фрейд упорно приписывал статус не объяснительных принципов, а самой реальности/. Об этом, равно как и о своих "принципиальных предварительных положениях", он пишет в двух своих статьях:

"Противоречия Фрейда и Юнга" /1929/ и "Структура души" /1928/. Рассмотрим их.

Первым и основным постулатом своей концепции сам Юнг полагает тезис о противоречиво-амбивалентной природе самой возможности значений человеческих картин мира, которая зависит от двойственности "человеческой природы", обусловленной двумя ее базисными ориентациями: экстравертной либо интровертной.

"В моей картине мира - пишет Юнг, - присутствует огромное внешнее и такое же огромное внутреннее, а между ними находится человек, обращенный то к одному, то к другому полюсу, чтобы в зависимости от темперамента и склонностей считать абсолютной истиной то одно, то другое и в зависимости от этого отрицать одно ради другого или же приносить этому другому в жертву первое"/ 22,с.65/.

Второе основоположение следует из тезиса о дуализме ориентации человеческой психики - это идея о бескачественности /ценностной нейтральности/ психической "энергии", лежащей в оснований бессознательного, и рождающейся из "столкновения" бессознательных ориентации на внешний мир либо на внутренний "микрокосм". Инг правомерно указывает на явную тенденциозность гиперсексуализма фрейдовской концепции и, стремясь избежать подобного, говорит лишь о "ценностной интенсивности" которая может быть разной в разных конкретных проявлениях бессознательного. Иначе говоря, Юнг полагает, что только признав качественную нейтральность психической энергии, - а это значит отказаться в целом от негативных исходных квалификаций бессознательного, типа: "безудержная сексуальность" или "комплекс неполноценности" - мы можем освободиться от безжалостного ярма биологического явления/22,с.67/ и не рассматривать человека преимущественно "под углом зрения его дефектов и патологии" /22,с.63/.

Бессознательное само по себе, таким образом, этически и ценностно нейтрально.

Более того, по мнению Юнга, оно даже "не биологично" - во фрейдовском смысле.

Напротив, - то, что объединяет людей, делает их родом не может быть ничем другим как сугубо человеческим - а таковым является только духовное. Это сам Юнг полагал третьим решающим пунктом различий его позиции и позиции Фрейда. /52,с,68/ Человек тем и отличается от животных, что его активность образуют, даже на бессознательном уровне, не столько биологические инстинкты, сколько уже антропологические, духовные импульсы. Последние исходят из коллективного бесознательного - духовно-антропологического начала в человеке.

"Коллективное бессознательное, - полагает Юнг - является огромным духовным наследием, возрожденным в каждой индивидуальной структуре мозга. Сознание же, наоборот, является эфемерным явлением, осуществляющим все сиюминутные приспособления и ориентации, отчего его работу, скорее всего, можно сравнить о ориентировкой в пространстве. Бессознательное содержит источник сил, приводящих душу в движение, а формы иди категории, которые все это регулируют, - архетипы /формы проявления инстинктов и, одновременно, мифологические мотивы - из них мотивы о "матери", "отце", "ребенке", "мужчине и женщине", "магической личности", "опасностях для души и тела" - высшие формирующие и регулирующие принципы человеческой жизни В.К./ Все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам.

Особенно это касается религиозных представлений /отсюда позитивное, в отличие от фрейдовского негативного, отношение Юнга к религии - В.К./ Но и центральные научные, философские и моральные понятия не является здесь исключениями. Их можно рассматривать как варианты древних представлений, принявших свою нынешнюю форму в результате использования сознания, ибо функция сознания заключается не только в том, чтобы воспринимать и узнавать через ворота разума мир внешнего, во и в том, чтобы творчески переводить мир внутреннего во внешнее," /курсив наш./" /22,c.l32-l33/.

Если Фрейд и Юнг были философствующими психоаналитиками, то многие их ученики стали целенаправленно развивать собственно философскую сторону психоанализа, легитимируя основные психоаналитические идеи через их соотнесение с другими ключевыми положениями наиболее влиятельных философских школ XX веха: марксизма, экзистенциализма, философской антропологии. Видное место среди этих последователей Фрейда, чье творчество подучило название "неофрейдизма" /К.Хорни, Г.Салливен и др./, занимает Эрих Фромм /1900-1980/. Тенденция философствования, которую мы в начале лекции квалифицировали как "создание специализированных антропологий", особенно явственно воплотилась в творчестве этого немецкого /а затем американского/ философа. Его философия представляет собой “философию человека” - “гуманистический психоанализ”, “нормативный гуманизм” - по его самоопределению. В своих работах “Бегство от свободы” и “Человек для самого себя” Фромм формулирует основные идеи своей антропологии.

Представим их в кратком виде Первым ключевым постулатом Фромма можно считать положение о аномальности человека, его трансцендентности всему строю вселенной. Для животных характерна гармония их существования с природой. Появление же у человека самосознания, разума и воображения выключело его из “предустановленной гармонии”. Наличие самосознания и разума обуславливает чуждость человека окружающему миру - ибо он видит бессмысленность мира и ограниченность своего существования. Вместе с тем, через тело он “привязан” к данному месту и данному времени. Человек, таким образом, двойственное существо: тело заставляет его быть живым, его самосознание заставляет искать смысл.

Отсюда второе ключевое положение о проблемности как способе человеческого существования. Человек “пребывает в постоянном и неустранимом неравновесном состоянии. Он не может жить просто воспроизводя видовые паттерны: он длжен жить сам”/14,с.46/. Раздвоенность человеческого существования порождает проблемы или “экзистенциальные дихотомии”, чье постоянно возобновляемое протекание - разрешение и составляет смысл, способ человеческого бытия.

Фромм выделяет три экзистенциальных дихотомии: а/ между жизнью и смертью (между стремлением быть живым и осознанием непреложности конца);

б/ между универсумом потенциальных возможностей каждого человека и кратковременностью, случайностью ”отпущенного” срока для самореализации;

в/ между одиночеством, как адекватным для самосознания состоянием, и солидаризмом, как непременным условием человеческого счастья.

И наконец, Фромм подверг решительной критике абстрактный индивидуализм Фрейда (у которого индивид и общество находятся в перманентном противостоянии и конфликте) и разработал концепцию “социального характера” - по существу синтез фрейдизма и марксизма. Эту концепцию можно считать третьим основоположением Фромма.

Суть ее заключается в попытке социально - философского - осмысления индивидуальности - в контексте культуры и истории. По мнению Фромма социальный характер - “это специфическая форма человеческой энергии, возникающая в процессе динамической адаптации человеческих потребностей к определенному образу жизни в определенном обществе”/59,с.231/ “Социальный характер” /своего рода "социальное бессознательное”/ - это не только результат адаптации людей к общественным порядкам и друг к другу. Он и сам по себе представляет, как полагал Фромм, активную ооставяявдую человеческого развития “идеология и культура вообще коренятся в социальном характере... доминантные чертн этого характера в свое очередь становятся созидательными садами, формирую-щюлв социальный процесс”/59, с. 246/ Итак, каковы же итоги психоаналитической философии для историко-философского процесса? В сферу философской рефлексии была вовлечена обширнейшая область человеческих проявлений, ранее касаемая лишь метафорически и скорее в изящной словесности. Выявлены принципиально новые детерминанты человеческого сознания и поведения. Било переосмыслено само понятие "человеческой реальности", чьи значения складываются не только на базе "внешних" впечатлений, но и из неисчерпаемых "внутренних" источников "бессознательного". Выдвинута оригинальная идея о духовном основании единства человеческого рода - коллективном бессознательном, Наконец, следует высоко оценить идею о проблематичности человеческого существования как способе его бытия, когда внутренне-изначальный конфликт вечен и не решаем - это нормальное сапиентное состояние.

ЛИТЕРАТУРА 1.Знаменитые случаи из практики психоанализа. - М.,1995.

2. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов/ - М..1989.

3.Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекция. - М.,1991.

4. Фрейд З. Зловещее. – реф. журнал Обществ. науки за рубежом, сер.3. 1992, №2-4.

5.Фрейд З. Письма к невесте. - М.,1994.

6.Фрейд З. Психология бессознательного. - М.,1989.

7.Фрейд З. Работы о мазохизме // Захер-Мазох Венера в мехах. М., 1994.

8.Фрейд З. Толкование сновидений.- Обнинск, 1992.

9.Фрейд З. "Я" и "ОНО". Труды разных лет. В 2 т. -Тбилиси. 1991.

10.Фромм Э. Душа человека. - М.,1992.

11.Фромм Э. Иметь или быть ? - М..1990.

12.Фромм Э. Искусство любить. - М.1991.

13.Фромм Э. Некрофилы и Адольф Гитлер. - ж.В.Ф., 1991, № 9.

14.Фромм Э. Психоанализ и этика. - М.,1993.

15. Фромм Э. Человеческая ситуация. - М.,1995.

16. Фрейд З. "Культурная" сексуальная мораль.... - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1989, № 3.

17.Фрейд З. Недовольство в культуре, - ж.Ф.Н., 1989, № 1.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.