авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 8 ] --

18. Юнг К.-Г. Зигмунд Фрейд...// Собр. соч. в 19 томах, т.15. - М.,1992.

19.Юнг К.-Г. Избранные произведения. - М.,1992.

20.Юнг К.-.Г. Об архетипах бессознательного.- ж.В.Ф., 1988, № 1.

21.Юнг К.-Г. Ответ Иову. - М.,1995.

22.Юнг К.-Г. Проблемы души нашего времени. - М.,1994.

23.Юнг К.-Г. Различие восточного и западного мышления. - ж.Ф.Н., 1988. № 7.

24.Юнг К.-Г. Феномен духа в искусстве и науке. - М..1992.

25.Бассин Ф.Б. Проблема бессознательного. - М.,1968.

26.Бессознательное: природа, функции... т.1: Развитие идеи. - Тбилиси, 1978.

27.Бойко А.Н. Проблема бессознательного в философии и конкретных науках. - Киев, 1978.

28. Бочоршвили А.Т. Проблема бессознательного в психологии. - Тбилиси- 1961.

29. Верченов Л.H. Социальная теория Эриха Фромма. - М.,1980.

30. Дадун Р. Фрейд. - М..1994.

31. Лакан Ж. Функции и поле речи и языка в психоанализе. - М.,1995.

32. Лейбин В. Психоанализ и философия неофрейдизма. - М.,1977.

33. Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия.М.,1990.

34. Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. - М.,1985.

35. Функ Р. Эрих Фромм. Страницы документальной биографии. -М.,1991.

36. Холличер В. Человек и агрессия. - М.,1975.

37. Цвейг С. Казанова. Фридрих Ницше. Зигмунд Фрейд. -. М.,1990.

38. Шерток Л. Непознанное в психике человека. - М.,1982.

39. Автономова Н. С. Концепция бессознательного: гносеолог. статус. - ж.Ф.Н., 1985. №5.

40. Автономова Н.С. Реальные травмы и символические излечения ? -ж.В.Ф. 1993. №12.

41. Алексеев П.В. Мировоззрение Зигмунда Фрейда. -жФ.Н. 1990, №1.

42. Бертран М. Бессознательное в работе мысли.- ж.В.Ф., 1993, №12.

43.Брес И. Психоанализ и психология. -ж.В.Ф., 1993. №12.

44.Грюнбаум А. Теория Фрейда и философия науки. - ж.В.Ф., 1991. №4.

45.Доре Б. Ценность и смысл труда: вклад психоанализа... - ж.В,Ф.,1993.№12.

46.3абияко А. Психоанализ сакрального в работах Зигмунда Фрейда. - ж.Вестник МГУ, 1995.

№2.

47.Краус В. Зигмунд Фрейд и литература. - ж.В.Ф., 1995. №2.

48.Лейбин В.М. Из истории возникновения психоанализа... -ж.В.Ф.. 1988, №4.

49.Лейбин В.М. Психоанализ и неопозитивизм. - ж.Ф.Н. 1988. №8.

50.Маслова Е.Б. Бессознательное и его роль в психической деятел... - ж.Вестник МГУ, 1992, №2.

51.Рабан К. Разрывы в метафоре: табу, фобия, фетишизм. - ж.В.Ф., 1993. №12, 52.Розин В.М. Природа сексуальности. - ж.В.Ф. 1993. №4.

53.Руссо С.Н. Психоанализ: Скрытое “Я”. - ж.Курьер ЮНЕСКО, 1993, №5.

54.Руткевич А.М. К.-Г.Юнг об архетипах бессознательного,- ж.В.Ф., 1988, №1.

55. Руткевич А.М. Фрейд и проблема бога. - ж.В.Ф., 1982, №3.

56. Соколов А. В. З.Фрейд... - ж.Вестник МГУ. 1989, №2, сер.7.

57. Соколов А.В. Классический психоанализ 70-х годов...- ж.В.Ф., 1982, №8.

58.Титаренко Г.А. Эрих Фромм - психоаналитик и экзистенциалист. -ж.Ф.Н., 1985, №3.

59. Фромм Э. Бегство от свободы. - М.,1990.

ЛЕКЦИЯ №24: Аналитическая философия Людвига Витгенштейна Содержание лекции 1. Особенности аналитической фидософии.

2. Идеи "Логико-философского трактата" Л.Витгенштейна.

3. Взгляды позднего Витгенштейна /"Философские исследования"/.

Идеи Людвига Витгенштейна /1889-1951/ чаще всего относят к аналитической философии. Под "аналитической философией", весьма характерным для нашего века направлением в мировой философии, понимают своеобразное по предмету и методам философствование. Если традиционная философия стремилась анализировать движение мысли, т.е. смысловые значения мира и человека, мало заботясь о строгой адекватности их воплощения в лингвистические формы, то аналитическая философия как раз и задалась вопросом об условиях ясности выражения смысла в словах речи /как научной, так и обыденной/. Иначе говоря, основным предметом своей деятельности философы этого направления положили исследование языка с точки зрения выяснения особенностей соотношения смысловых и лингвистических значений.

У истоков аналитической философии, которая появилась в начале нашего века в Кембридже /Великобритания/, стояли Дж.Э.Мур /1873-1958/ и Б.Рассел /1872-1970/. При этом Рассел ставил во главу угла те приемы анализа, которые успешно создавались в логике, одним из разработчиков которых являлся он сам /его фундаментальный труд совместно с А.Н.Уайтхедом "Принципы математики", в котором была предпринята попытка логического обоснования исходных оснований математики/. Мур же придавал решающее значение обыденному, естественному языку, полагая, что именно в нем заключены истоки всякой философии и все ее проблемы.

Направление в аналитической философии, заданное исследованиями Рассела, развилось в логический позитивизм или неопозитивизм, определившие своей целью анализ языка науки для создания адекватного реальности инструментария познания. С прежним позитивизмом, позитивизмом XIХ века, его роднила сциентистская установка - т.е. безуслов ное принятие идеалов и норм научного исследования в качестве единственно возможных, истинных стандартов познания. Соответственно, логический анализ был занят выяснением особенностей исследовательских процедур науки и попутно радикальной критикой традиционной философии за ее неадекватную лингвистическую форму, которая своим нерефлексивным употреблением слов и создает псевдопроблемы. Философия - это “болезнь языка”, неконтролируемого и хаотичного словоупотребления, она - "плохая грамматика" /Б.Раосел/.

Направление, инициированное работами Мура, а затем в большей степени трудами Витгенштейна, было ориентировано на анализ обыденного языка. Поэтому его еще квалифицируют как "анализ обеденного языка" /11/. Представители этого направления также полагают, что именно спонтанное словотворчество и создает извечную ситуацию, когда "язык переодевает мысли", т.е. в стихийно-нерефлексивной передаче смысла в словах происходит смещение акцентов значения. Концептуальное /понятийное/ значение редуцируется в лингвистическое значение /значение слова/. Последнее же вовсе не зависит от мышления, оно зависит скорее от реальной жизнедеятельности людей, в которой "слова" рождаются - в качестве "инструментов", помогающих людям успешно решать свои жизненные проблемы. Можно видеть, что второе направление в аналитической философии гораздо в больией мере "философично" /т.е. всеохватно и рефлексивно/, поскольку направляет свое эвристическое внимание на исследование условий лингвистической адекватности в генезисе смысла в реальном жизненном контексте, а не только в узко специализированной области научной практики. Витгенитейн и был тем философом, который определил основные установки "анализа обыденного языка".

В философском творчестве Витгенштейна выделяют два периода: 1/1912-1920гг., когда он написал свой знаменитый "Логико-философский трактат", в котором изложил концепцию логико-интеллигибельного мира;

и 2/ 1929-1951гг., который характерен отказом от логицистского риторизма /т.е. сведения сути мира к логическим структурам языка и мышления/ и созданием более гибкой концепции "языковых игр", где философия выступает в роли особого рода герменевтики, призванной исследовать механизмы словообразования в разных смысловых сферах человеческой жизнедеятельности /работа "Философские исследования"/. Вместе с тем, между этими периодами духовной эволюции Витгенштейна есть общеконцептуальная связь, которая заключается в наличии некоторых оснований, выработанных им в "Логико-философском трактате" и дополненных в "Философских исследованиях". Рассмотрим их.

Витгенштейн полностью принимает установку Канта на то, что мир, как он нам является, подобен сознанию, поскольку само сознание и творит основные значения этого мира. Однако, если у Канта процесс формирования значений мира представляет собой некий нерасторжимый эмпирико-интеллектуальный синтез где значение мира определяет и формирует самосознание, то у Витгенштейна - это логико-лингвистический синтез, где значение мира формируемы интерсубъективными структурами языка и мышления. Мир обладает неким объективным (логическим) содержанием, которое мы означиваем (наделяем значениями) для себя, приспосабливая некий объективный смысл для себя, делая его “своим”, субъективным смыслом. Как “граммофонная пластинка, музыкальная мысль, партитура, звуковые волны имеют общую структуру, так и предложение имеет общую структуру с состоянием дел, которое оно изображает”/11,с.467/.

Таким образом, первое основоположение концепции Витгенштейна можно сформулировать следующим образом: мир имманентно значим для нас - реальность в своих основах логико-интеллигибельна, т.е. обладает нейтральными общими, упорядочивающими структурами, родственными структурам нашего “Я”, что и делает возможным восприятие познание, обозначение. Витгенштейн утверждает в “Трактате”: “Мир - это факты в логическом пространстве”/4,с.5/.

Австрийский философ не сомневается в самой наличности объективного мира - это “нечто устойчивое, сохраняющееся” при всех изменениях(которые, кстати, привносят субъект). Это “субстанция”, “объект”, “факт” - которые, однако, принципиально неопределимы вне нашего отношения к ним. “Форма”, “конфигурация” объектов есть вечно меняющееся, зависимая от устанавливающей /о-значивающей/ активности субъекта.

Действительно, “для - нас” даже неизвестный нам объект будет всегда только “значением” /возможным/. Ибо “объекты можно только именовать. Знаки их представляют. Говорить можно лишь О них, высказывать же их нельзя. Предложение способно говорить не о том, что есть предмет, а лишь о том как он есть”/4,с.12/.

Из тезиса о “нейтрально-значащей реальности” следует второе положение Витгенштейна о субъекте-границе подобной реальности: “Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира” /4,с.56/.

Подобные соображения подвигают Витгенштейна говорить о правомерности солипсизма (концепции, утверждающей, что “мир” есть лишь субъективная иллюзия, творимая каждым индивидуальным сознанием), пренебрегая многими философскими “табу”.

“То, что солипсизм подразумевает, - полагает Витгенштейн в “Трактате” - совершенно правильно, только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя. То, что мир, является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого мира (того языка, который мне понятен) означают границы моего мира”/4,с.56/.

Но субъективизм Витгенштейна /а это "субъективизм", ибо "солипсизм" вообще отрицает независимое бытие внеположенного “Я” мира, с чем австрийский философ совершенно не согласен/ особого рода. У него субъект устанавливает /как правило, спонтанно/ характерный рисунок возможных значений мира /картина мира/ посредством уже наличествующих в его мышлении /и как их обнаружение - в речи/ бессознательных "логик" /структур, рисунков/. Поэтому субъективизм Витгенштейна не эмпирический / как у Беркли или Юма/ и не понятийно-идеалистический /как у Гегеля/, а скорее "логицистский" - мир есть множество возможных логик, а "комбинаторное пространство" значений мира для особого субъекта задается особыми структурами его мышления и языка. В этом смысле "логика заполняет мир;

границы мира суть и ее границы" /4,c.56/. Субъективизм Витгенштейна можно представить кратко в максиме: значения /логические и вербальные/ - это и есть являемый нам и полагаемый нами, единственно возможный для нас и в нас /субъекте/ мир".

В дальнейшем, однако, как мы уже говорили, Витгенштейн отказался от логического ригоризма. Он убедился в том, что человек сам по себе является алогичным существом, а его означивающая деятельность вплетена в реальный жизненный процесс. В "Философских исследованиях" он различает в онтологизирующем процессе о-значивания /порождения значений "картин мира"/ активность именования и смыслоопределения и активность логического прояснения. Это можно считать третьим основоположением воззрений Витгенштейна. Оно как бы дуализирует /раздвояет/ значения мира: есть жизнь - область человеческих смыслов и ценностей;

и есть мир как совокупность фактов, структур, событий, поддающихся описанию в языке познания через "фактуальные предложения" /предложения, основанные на наглядно-чувственных указаниях, удостоверяемых в конкретном опыте, типа:

"этот объект трехугольной формы, красного цвета..."/. Между ними существует противоречие, они попросту несовместимы, т.к., по мнению Витгенштейна, "смысл мира должен находаться вне мира. В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно происходит. В нем нет ценности,- а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия" / 4,с.70/.

Сфера повседневной жизнедеятельности и повседневных "картин мира" зиждется на активаости именования и смыслоопределения. Заслугой Витгенштейна является исследование закономерностей и механизмов функционирования языка, возникновения обыденных значений.

"Значение слова - утверждал Витгенштейн в "Философских исследованиях", - это его употребление в языке, а значение имени иногда объясняют, указывая на его носителя" /4,с.

99/. Однако слова не сводимы только к наименованию, как полагали многие до Витгеиштейна, а включают в себя обширный спектр человеческих действий и состояний /приказы, вопросы, эмоциональные состояния и пр./ Словам также соответствуют не только предметы, реакции поведения и способы вызывания. но и некая духовная деятельность.

Витгеиштейн ввел понятие "языковых игр", иа которых состоит любой живой язык.

Это понятие обозначает наличие условных "правил", логики, особенностей словообразования в каждом специфическом языке /"игре"/ - профессиональном, субкультурном, этническом и т.п. Эти специфические "логики", в свою очередь, задаются спецификой жизнедеятельности, культуры, образа жизни, наличествующих у данного субъекта-носителя и творца этого языка /группы людей/.

Корень философских проблем Витгенштейн видел в фетишизации процесса именования, отношения между именем и именуемым, которым придается оттенок необычности и некоторой сверхъестественности. Эта фетишизаидя заключается в неявной установке понимания людьми именования в виде какого-то удивительного душевного акта, как бы "крещения объекта", которые устанавливают его бытийную определенность в сущем.

В результате подобного рода процедур /а по существу "бытийных полаганий"/, утверждает Витгенштейн в "Философских исследованиях", "нас берет в плен картина /онтологизированные значения обыденного опыта, "естественная установка" - В.К./ И мы не можем выйти за ее пределы, ибо она заключена в нашем языке и тот как бы нещадно повторяет ее нам, как-будто значение - это некая аура, присущая слову и привносимая им с собой в каждое употребление" / 4,с.128/.

Активность логического прояснения означает выявление действительных структур нашего языка - т.е. реальных функций слов в человеческой жизни. Тем самым мы имеем возможность приблизиться к самой реальности, чьи структуры воспроизводятся в структурах нашего языка /равно как и наоборот/. Этим занимается наука, которая выстраивает свой язык по логике соответствия и постоянного обращения к простейшим и очевидным фактам действиям. Но наука, как правило, занята своими, специализированными эвристическими проблемами и отгораживается от живого словоупотребления.

Функцию логического прояснения обыденного языка должна ваять на себя философия полагал Витгенитейн. Философии в силах устранить заблуждения /фетишизации/ языка и прояснить то, что мы говорим. Для этого она должна сосредоточиться на описании действительности обыденного словоупотребления различного рода выражений с тем, чтобы выявить их функции в реальном жизненном процессе. Витгенштейи правомерно утверждал, что нет особенного, "возвышенного" предмета философии, равно как нет и особых, "философских" предложений и значений. Философия - это непрекращающаяся критическая рефлексия над словесно-понятийным содержанием нашего мышления или, говоря его сло вами, "философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка" /4, с.127/.

Резюмируя рассмотрение аналитической философии Людвига Витгенштейна, мы можем сказать следующее. Философствование Витгенштейна открыло новую, специализированную область для философской рефлексии - повседневную речевую активность человека. После его исследований в философии был установлен новый качественный уровень работы философа-профессионала. Это привело к серьезному изменению облика европейской философии ХX века - в сравнении с традиционной философствование стало строже, четче, уделяя гораздо больше внимания лингвистической работе с терминами. Наконец, идея бессознательных парадигмальных структур языка и мышления, лежащих в основании человеческой жизни и "картин мира", органично вошла в оборот философских идей современности / к примеру, вошла в арсенал идей философского структурализма/.

ЛИТЕРАТУРА 1.Витгенштейн Л. О достоверности,- ж.В.Ф., 1991, №2.

2.Витгенштейн Л. Культура и ценность. - ж. Человек, 1991, №5-6.

3.Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике, - М.,1985.

4.Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы, ч.1. - М.,1994.

5.Аналитическая философия. Избр. тексты. - М.,1993.

6.Рассел Б. История западной философии, ч.2. - М.,1993.

7.Рассел Б. О Витгенштейне. // Общест. мысль: иссл-ния и публикации. - М.,1993, вып.4.

8.Козлова М.C. Философия и язык. - М.,1972.

9.Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. - М., 1993.

10.Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн: Курс лекций. - Долгопрудный, 1994.

11.Хилл Т.И. Современные теории познания. - М.,1965.

12.Аналитическая философия ХХв. -ж.В.Ф., 1988, №8.

13.Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. - ж.В.Ф., 1993, №9.

14.Грязнов А.Ф. Аналитическая философия и проблема понимания... - ж.Ф.Н., 1989, №3.

15.Гряэнов А.Ф. Концепции "аналитического реализма".... - ж.В.Ф., 1983, №10.

16.Грязнов А.Ф. Концепция противоположностей Л.Витгенштейна. - ж.Ф.Н., 1983, №1.

17.3аиченко Г.А, Судьбы неопозитивизма и постпозитивизма. - ж.Ф.Н., 1988, №2.

18.Козлова Н.С. Вера и знание. Проблема границы. - ж.В.Ф.,1991, №2.

19.Комлев Н.Г. Слово, денотация и картина мира.- ж.ВФ., 1981, №11.

20.Кузнецов В.Г. Проблема понимания языковых выражений... - ж.В.Ф., 1985. №9.

21.Лейбин В.М. Психоанализ и неопозитивизм.- ж.Ф.Н., 1988, №8.

22.Павиленис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский анализ - М., 1983.

23.Павиленис P.И. Философия языка.... - ж.В.Ф., 1981, №10.

24.Цыркун Н.А. Эстетические аспекты философии Л.Витгенитейна. -ж.В.Ф., 1981, №10.

25.Философия лингвистического анализа // Современная буржуазная философия. - М., 1978.

ЛЕКЦИЯ №25: Американская философия ХХв.

(реалистские и прагматистские учения) Содержание лекции.

1Реалиэм и прагматизм как характерологические концептуальные выражения "метафизического ландшафта" Америки.

2.Неореализм Р.Б.Перри.

3.Критический реализм Дж.Сантаяны.

4. Принцип прагматизма Ч.Пирса. Основные идеи У.Джемса и Дж.Дьюи.

Самостоятельная философия появляется в Новом Свете весьма поздно - где-то к концу ХIX века, когда в Америке установились относительно стабильный политический режим демократии, базирующийся на свободном рыночном хозяйстве и индивидуалистских ценностях, и развитая университетская система. Философия в Америке в полной мере подтверждает правомерность гегелевского положения о том, что "определенный образ философии одновременен... с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью, с их сноровками, привычками и удобствами жизни, с их попытками и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными судьбами и внешними отношениями..." /8,с.110-111/.

Американская философия выразила в интеллектуальной форде характерные значения ментального склада сложившегося в течение. ХVII-ХIХ вв. полиэтнического конгломерата /который образовывали, как правило, активистские, пассионарные элементы из этносов Старого Света/ - американского общества. Это значения радикального индивидуализма /культ “сильной личности”/, духовного плюрализма, относительной межконфессиональной терпимости, где трезвый расчет и здравый смысл соседствуют с крайним спиритуализмом, а глубокий провинциализм с американоцентризмом. Именно “реализм” и "прагматизм", как представляется, теоретически наиболее аутентично выразили эти значения.

Первый из них выразил, по-видимому, сам характер ценностного строя американского суперэтноса - унифицирующий синтез в одно ментальное целое самых противоречивых духовных элементов на основе принципов "здравого смысла" и "чувства реальности".

Соответственно, и в философской теории "реализм" также представляет собой синтез казалось бы несоединимого /по крайней мере с точки зрения западноевропейской философской традиции/: радикального эмпиризма и объективного идеализма.

"Прагматизм", похоже, выразил доминирующую жизненную ориентацию сложившейся американской общности - на "эффективность", "успешные последствия" как высшие мерила человеческой жизненной активности. В прагматизме философски легитимируются главные "координаты" американского мышления: значения здравого смысла и "естественной установки", активизма и стремления к инновациям, сциентизма и спиритуализма, утилитаризма и рационализма /на "фоне" религиозной веры фундаменталистского склада/.

Обратимся, однако, к рассмотрению характерных персонажей названных философских направлений. Если ранее, в истории философии, термин "реализм" применялся в основном для обозначения одной из позиций в средневековой философии по проблеме онтологического статуса общих понятий - универсалий /которые полагались прямо существующими либо наряду с вещами, либо в конкретных вещах/, то сейчас под "реа лизмом" понимается определенное философское направление, сложившееся в англо американской философии начала XX века. Философы этого направления утверждают о существовании объективной, независимой от человека, но познаваемой действительности, которая включает в себя как "материальное", так и "идеальное" в качестве неотъемлемых своих ингредиентов.

Различают две формы реалистской философии: "неореализм" или "непосредственный реализм" и “критический реализм”. Пункт их расхождения - вопрос о характере познания внешнего мира. Неореализм утверждает о возможности непосредственного доступа к внешнему миру через чувственное восприятие и адекватные высказывания о них, аппелируя к непосредственной "очевидности". Из этого следует признание объективности чувственных качеств /цвет, вкус. запах и пр./ и интуитивизм в теории познания. В пику неореализму критический реализм отрицает возможность непосредственного восприятия внешних объектов и склонен признавать правоту кантовского членения мира на "вещи-сами-по-себе" и "вещи-для-нас".

Как самостоятельное философское течение неореализм возникает в последней трети XIX века в Австрии и Германии /Ф.Брентано.А.Мейнонг/. Англо-американский неореализм берет свое начало со знаменитой статьи Дж.Мура "Опровержение идеализма" /1903/ и от "Программы и первой платформы шести реалистов" /1910/ - Р.Б.Перри, У.Монтэгю, Э.Холта, Э.Сполдинга, У.Марвина и У.Питкина. Кроме этого к неореалистам относят и так называемое "космологическое" направление, представленное работами С.Александера, А.Н.Уайтхеда и ЯЛ.Смэтса.

В качестве характерного типажа неореалистской философии мы рассмотрим взгляды Ралфа Бартона Перри /1876-1957/, а именно его критику идеализма за использование "эгоцентрического затруднения" и концепцию о независимости объекта и непосредственности его постижения /16, с. 99-107/.

"Эгоцентрическое затруднение" состоит в том, что мы не можем иметь дело с объектом вне его отношения с субъектом и вне отношения познания. Ведь иметь дело с объектом иди даже думать о нем - уже означает в каком-то смысле познать его. Вследствие этого сама познавательная ситуация изначально и неустранимо предполагает центральное место в ней субъекта.

Перри предложил ряд аргументов против эксплуатации идеалистической философией подобного затруднения. Они следующие. 1. Идеализм незаконно использует индуктивный метод сходства в таких условиях, когда сходство вызвано особыми причинами. Иначе го воря, неправомерно из факта, что некоторые объекты познаются делать выводы о том, что любой объект зависим от познания. "Быть познанным" - это скорее случайное для объектов отношение, в которое они могут вступать, а могут и не вступать.

2. Далее. Ошибка идеалистического рассуждения, основанного на эгоцентрическом затруднении, является особым видом общей ошибки "определения посредством первоначальной предикации", суть которой в том, что “какие-то первые попавшиеся, привычные или иные случайные характеристики вещи рассматриваются как определяющие ее” /цитировано по 16,с.101/. Другими словами, привычное для нас отношение “быть познанным” полагают неотъемлемым элементом, определяющим природу любого объекта.

3.Также следствием эгоцентрического затруднения является и ошибка “исключительной принадлежности”. Она заключается в предположении, что некоторый частный член какой-то системы принадлежит только этой системе - так предполагается, что идеи принадлежат только системе разума и не могут принадлежать внешнему миру. На самом же деле, из реальной практики мы знаем, что многие объекты принадлежат одно временно многим системам и нет никаких серьезных оснований утверждать, что идеальные объекты являются исключением и относятся только к системе разума.

Таким образом, критика неореализма была направлена как против идеалистической установки на объявление зависимости объекта от процесса познания, так и против установки “репрезентативного” реализма о недоступности целостного познания объекта. Задача неореалистов состояла в совмещении, с одной стороны, принципа независимости объекта, но, вместе с тем, с другой стороны, принципа непосредственности его постижения.

Реализации этой задачи послужила теория “имманентности независимого” Перри.

Рассмотрим ее основные постулаты.

Первое. Перри полагает, что сознание следует рассматривать не как особую, миросозидающую структуру, а как объект среди других объектов. Метод наблюдения за человеческим поведением, деятельностью тела и мозга, показывает нам, что сознание на самом деле не является чем-то особенным в сравнении с другими элементами окружающей среды. Это некоторое свойство физического организма, позволяющее последнему осуществить поведенческий выбор посредством пассивного постижения окружающего.

Подобное постижение осуществляется с помощью категорий, но эти категории принадлежат не только разуму, но и области вещей - ведь иначе, по Перри, их познавательная ценность была бы мизерна.

Второе. Наши идеи, полагает Перри, есть некоторый аспект объектов окружающего мира, а "вещи мира, взятые в отношении познания, суть идеи"./цитировано по 16,с.103/ Это означает, что "когда вещи познаются, они суть идеи разума" и "содержание сознания состоит из частей окружающей среды, освещенных действием организма" /Там же/. Как мы видим, здесь неореалисты достигают полного монизма /т.е. подхода, базирующегося на одном и единственном основании/ - через качественное отождествление содержания нашего сознания с его окружением.

Третье. Хотя вещи могут непосредственно входить в содержание сознания, это не означает зависимость объекта от сознания - объекты независимы от сознания. Перри утверждает, что между внешними предметами и сознанием существует отношение односторонней независимости, которое связано с зависимостью в обратном направлении сознание зависит от предмета, но предмет не обязательно зависит от сознания.

Как мы видим, неореализм возвращается, по сути деда, к докантовской точке зрения /скорее юмистской/ о том, что сознание не творит свои объекты /значения/, а может лишь упорядочивать их.

Неореалистское отождествление идей нашего сознания с некоторыми аспектами внешних предметов вызвало неприятие части реалистски ориентированных философов.

Тезис о непосредственности доступа к действительности приводил к невозможности определения заблуждения /сны, галлюцинации также дают нашему восприятию определенные "объекты"/. Реакцией на эти эпистемологические трудности было появление "критического реализма", представители /Дж.Сантаяна. Р.В.Селларс, А,Лавджой, Д.Пратт, А.Роджерс, Д.Дрейк и Ч.Стронг/ которого консолидировались для написания программного сборника под названием "Очерки критического реализма" /1920/. Они выступили категорически против представления о непосредственности вхождения вещей в сознание, равно как и против представления об участии идей в объекте. Вместе с тем, они были не согласны и с тезисом радикальных эмпириков, типа Беркли, о том, что мы познаем лишь наши идеи. Их главный лейтмотив: мы познаем сами независимые от нас объекты, но посредством наших идей.

Представителем "критического реализма", который будет здесь в фокусе нашего внимания, является американский философ Джордж Сантаяна /1863-1952/. Рассмотрим основоположения его философии, представленные в работе "Скептицизм и животная вера".

Первое. Основы своего мировидения Сантаяна, как и Декарт, создает через радикальное сомнение. Однако, если Декарт остановился на реальности "Я", то Сантаяна считает, что с исключением материального мира память, ожидание, а также само самосознание должны быть также непременно элиминированны. Остаются только данные опыта, чье существование поддерживается нашим неослабным вниманием или интуицией.

Само их существование есть скорее акт нашей веры, и если мы откажемся от этой веры, то сомнение будет полным.

Что же остается? Только эти непосредственные данные опыта, которые, однако, не существуют/ ибо “существовать” для “Я” синонимично “внешнему”, само же “Я” “для себя” скорее конкретно “значит”/ - они значат. Таким образом, Сантаяна радикально разводит значение и существование : первое - есть суть качеств нашего сознания, которые он называет “сущностями” (универсалии, логические формы), второе - результат полагания (утверждения) нашим сознанием “сущностей” в качестве внеположенных объектов (значение объектов).

Это подводит нас ко второму основоположению Сантаяны: предикация существования происходит в актах интуиции и веры. Другими словами, человек наделяет вещи свойством “быть” и поддерживает это свое представление об определенном порядке “существующих внеположенно” вещей лишь благодаря своей “животной вере”. “Животная вера” или априорная (вне опытная и до - опытная) убежденность в существовании независимого внеположенного человеческому сознанию “мира вещей” выражает, по мнению Сантаяны, естественно родовое стремление людей к созданию для себя уверенности в “прочности” реальности. Подобная вера и фундирует собой все наше сознание. Поэтому каждое мгновение нашей сознательности - это всегда “вспышка интуиции”, которая высвечивает смыслы “слепых” ощущений. Гаснет интуиция - исчезает смысл.

Сознание, как считает Сантаяна, есть всегда в сознание о чем-то. Это нечто полагается самим сознанием и поэтому является его непосредственным данным. Интуиция и есть акт полагания и схватывание данного /28,с.51/. Собственно говоря, “интуиция” Сантаяны скорее всего акт удерживающего внимания (у Сантаяны метафора “включения света”), благодаря которому перед “внутренним взором” оформляется значение какого-либо фрагмента внутреннего или внешнего содержания. Поэтому непосредственные данные столь очевидны для самосознания. Но они, очевидно, “значат” для самосознания, а то, что их принимают за сообщения о реально существующих вещах - заслуга “животной веры” (“само собой разумеющегося” отнесения наших впечатлений и мыслей к фактам внешнего мира “рационального инстинкта” или “инстинктивного разума”). Именно “животная вера” превращает "сущности" в "идеи" и "впечатления", а затем "выносит" их "во вне", создавая иллюзию существования.

Подобное состояние дел, а именно наличие в сознании "форм" или "сущностей", Сантаяна объясняет отнюдь не особыми качествами сознания. "Сущности" или логические формы являются постоянной константой всего мироздания. Третье основоположение устанавливает онтологическую модель мира: вселенная образуема пересекающимися, качественно различными бытийными "плоскостями" или "царствами бытия" по термино логии Сантаяны. Их четыре: "царство сущности" /наиболее непосредственно доступно нашему сознанию/, "царство материи", "царство истины" и "царство духа". Однако, по существу» их два, онтологический: начал - "материи" и трех идеальных "царств". "Царство материи" представляет собой поток разнообразных физических процессов, динамических систем, находящихся во внешних отношениям друг с другом. Другими словами, "материя субстанций" состоит из активных событий, в противоположность чему царства идеального образуемы из пассивных качеств, форм.

Философскую систему Сантаяны часто называют платонистской. И действительно - мы видим отчетливый дуализм мира "форм-сущностей" и "материи". Но отношение между этими онтологическими началами в картине мира Сантаяны принципиально иное, нежели чем у Платона. Здесь активна материя, а сущность чисто пассивна - это инертный предмет, нечто неспособное к самодвижению. "Сущность" никогда ничего не выбирает и не влияет на что-либо ее выбирающее. Она входит в реальность только тогда, когда ее выбирают люди или вещи. "В соответствии с этим она ждет, пока ее воплотят или заметят, если природа или внимание когда-либо решат остановиться на ней или пройти через нее" /цитировано по 16,с.147/ Отсюда необычный, с точки зрения западноевропейской гносеологии тезис о том, что истина следует за блужданиями материи, представляя собой "сияющую тень или полутень, которую субстанция отбрасывает на область сущности в силу своего существования и движения" /цитировано по 16,с.152/.

Появление другого, характерного для Америки, философского направления прагматизма, связывают со статьей Чарльза Пирca /1839-1914/. "Как сделать наши идеи ясными", где он предложил новый метод выявления смысла, получивший название "прагматического".

"Принцип Пирса" разъясняет другой виднейший философ этого направления Уильям Джемс /1842-1910/ в своей статье "Что такое прагматизм?".

Он заключается в том, что "наши убеждения суть фактически правила для действия.

Для того, чтобы выяснить смысл какого-либо утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия, которое оно способно вызвать: в этом способе действия и заключаются для нас все значения данного утверждения... Поэтому, чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете, т.е. каких мы можем ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям со своей стороны мы должны подготовиться. Наше представление об этих следствиях - как ближайших, так и отдаленных - и есть все то, что мы можем представить себе об этом предмете..."/2,с.82-83/.

Иначе говоря, "принцип Пирса" означал новое отношение к способу интерпретации знания: значение как таковое есть предвидимый опыт. Это можно считать первым основоположением прагматизма. Пирс вообще был пионером субъективистского толкования "смыслового значения" как отношения интерпретатора к денотату значения.

Однако основные концептуальные выводы из "принципа Пирса" были сделаны Джемсом: если все, что имеет значение /а это и есть "предметы" и "явления" как внешнего, так и внутреннего миров/ есть предвидимый опыт, то становится бессмыслицей прежняя дуалистическая парадигма "субъекта и объекта" всей предшествующей философии - т.е.

непременное и считавшееся самоочевидным деление "познания" на две стороны. В 1904 году в своем очерке под названием "Существует ли сознание" он провозглашает доктрину радикального эмпиризма.

Ее можно считать вторым основоположением прагматизма: все, с чем имеет дело человек - это только опыт /"непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения" - цитировано по 22,с.328/. Опыт - это то, "первичное вещество", из которого "состоит" все в мире, где познание является скорее частным видом отношений между двумя порциями "чистого опыта". Нетрудно заметить, что эта концепция "нейтрального монизма опыта" весьма созвучна теории "нейтральных элементов опыта" Маха и Авенариуса, равно как и взглядам Беркли.

Это основоположение Джемса было более содержательно проинтерпретировано Джоном Дьюи /1859-1952/ в контекстуалистском толковании опыта. Адекватный подход к познанию. по его мнению, требует рассматривать любое знание в контексте того конкретного исследования, в котором оно реально имело место. Прежние гносеологии как раз абстрагировалиоь от реального биологического и психологического контекста познания, пытаясь решить надуманный вопрос об отношении "мысли вообще" к "реальности как таковой". Дьюи и предлагает новую, контекстуалистскую интерпретацию познанияя на основе джемсовского радикального эмпиризма. Вкратце она представима в следующих положениях: 1/познааие необходимо имеет биологическую и культурную спецификации, т.е.

зависит от наличио-родовых и социокультурных форм: 2/поэнааде непрерывно, где его элементы находятся в состоянии постоянного взаимодействия /трансакции/: 3/каждый акт познания рассматривается как попытка решения определенной проблемы в конкретной ситуации;

4/природа, а также все, о чем только можно говорить, являются частями целостно го опыта.

И, наконец, третье основоположение прагматизма следует из ранее указанных:

истинно то, что успешно руководит нашим опытом. В уже упомянутой статье Джемс утверждает, что "мысли /составляющие сами лишь часть нашего опыта/ становятся истинными ровно постольку, поскольку они помогают нам приходить в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта"/2,с.85/.

Истина, по Дьюи, это "оправданная утверждаемость" или работоспособность идеи в соответствующей ситуации: "истинна та идея, действие которой приводит нас к тому, для чего она предназначена" /цитировано по 16, с.318/. Истины не присутствуют в ситуациях с самого начала, их надо создать. Они соотносятся с реальностью не как фотографии с их объектами, но скорее как изобретения с условиями, которым должно отвечать изобретение.

Таким образом, предшествующее изложение убедило нас в следующем. Американская философия XХ века в лице характерных своих представителей /реалистские и прагматистские учения/ как продолжила разработку гносеологической проблематики, развивая философскую линию английского эмпиризма /Локк, Беркли, Юм, утилитаристы/, так и предложила оригинальные философские идеи, резонирующие со схожими интеллектуальными новациями в европейской философии /Авенариус, Мах, Гуссерль, Ницше, "философия жизни"/.

ЛИТЕРАТУРА 1.Джемс У. Многообразие религиозного опыта. - М.,1993.

2.Джемс У. Что такое прагматизм ?- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994, №4.

3.Мур Д.Э. Доказательство внешнего мира // Аналитич. философия: Избр. тексты. М.,1993.

4.Сантаяна Ж. Прогресс в философии.-. ж.В.Ф., 1992, №4.

5.Сантаяна Дк. Чувство красоты // Современная книга по эстетике. Антология. - М.,1957.

6. Богомолов А.С. Философия англо-американского неореализма.-М.,1962.

7.Быховский Б.Э. Философия неопрагматиэма. - М.,1959.

8.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.Кн1.- М.,1994.

9.Ендовицкий В.Д. Критика философии американского критического реализма.. - М.,1968.

10.Ермоленко Д.В. Современная буржуазная философия в США.-М.,1971.

11.Kpoccep П. Нигилизм Джона Дьюи. - М.,1958.

12.Лингарт И. Американский прагматизм. - М.,1954.

13.Луканов Д.М. Гносеология американского "реализма". - М.,1968.

14.Мельвиль Ю.К. Американский прагматизм. - М.,1957.

15.Мельвиль Ю.K. Философия Чарлза Сандерса Пирса.- М.,1964.

16. Хилл Т. Современные теории познания. - М.,1965.

17.Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. - М.,1987.

18.Богомолов А.С. Перри // Философская энциклопедия, т.4.-М., 1967.

19. Буржуазная философия кануна и начала империализма. - М.,1977.

20.Добронравов И.,Стяжкин Н. Пирс // Философская энциклопедия. т.4.- М.,1967.

21.Митрохин Д. Дьюи // Философская энциклопедия. т.2. - М.,1962.

22.Рассел Б. История западной философии, ч.2. - М.,1993.

23. Современная буржуазная философия. - М.,1978.

24.Юлина Н. Сантаяна // Философская энциклопедия, т.4. - М.,1967.

25,Гевин У. Понятие "смутности" в философии У.Джемса,- ж.В. Ф., 1996, №3.

26.Ендовицкий В.Д. "Созерцание сущности" и "животная вера"... - ж.В.Ф.,1964, №11.

27.Епоян Т. Уильям Джемс и Джордж Сантаяна... - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994. №4.

28.Епоян Т. Философ. концепция Сантаяны...- ж.Вестник МГУ,сер.7, 1995, №3.

29.Луканов Д.М. Джордж Сантаяна и экзистенциализм. - ж.В.Ф., 1981, №7.

30.Луканов Д.М. Соотношение непосредственного и опосредованного знания в гносеологии Дх.Сантаяны. - ж.Вестник ЛГУ, сер. Экономика, философия и право, 1965, вып.2, №11.

31.Мельвиль Ю.К. Уильям Джемс. - ж.Вестник МГУ, сер.7.1993, №3.

32.Порус В.Н. "Научный реализм" У.Селларса. - ж.В. Ф., 1980, №9.

33.Порус В.Н. Чарлз Пирс и современная "философия науки". - ж.В.Ф., 1982, №3.

34.Шохин В.К. Дж. Сантаяна и индийская философия. - ж.В.Ф.,1992,№4.

35.Фредерик Р. Петра Э. Деловая этика и философский прагматизм. -ж.В.Ф.. 1996, №3.

36.Хук С. Философия американского прагматизма. Ж.Америка, 1963, №80.

37.Юлина Н.С. Философия.Сантаяны....// Современный объективный идеализм. - М.,1963.

ЛЕКЦИЯ №26: Философская антропология /первой пол. ХХв./ Содержание лекции.

1. Концептуальная революция в биологии и конституирование философской антропологии. Фейербах как основоположник антропологического подхода в философии.

2. Холистская версия философской антропологии: социокультурный и социобиологический подходы к определению родовой сущности человека.

3. Персоналистская антропология Макса Шелера.

Философы и до XIX века говорили о человечестве как целом, но только после открытий Дарвина и Менделя этот термин, являвшийся ранее скорее метафорой либо формальной категорией, обозначавшей некое неясное и многокачественное множество, приобрел статус научного понятия в виде “homo sapiens”. Вид “человек разумный”, как оказалось, имеет естественное происхождение из животного царства по естественным причинам. Дарвин, как и всякий крупный теоретик науки, вместе с собственной оригинальной концепцией происхождения видов предложил и новые предельные значения интерпретации картины мира - "эволюционное мышление".

Жизнь в теории Дарвина была понята как единый сплошной и непрерывный поток, где человеческий вид является его частью, "ручейком". Человечество было осмыслено в значениях единого вида - рода живых существ - наличного множества индивидов, имеющего общее необходимое качественное основание: телесную организацию, происхождение, реаль ные конституирующие факторы. Это основание эволюционно-естественно и объективно "впечатано" в физической, психической и социокультурной структурах вида. Оно необходимо как следствие из предшествующих этапов развития мира и, в свою очередь, будет причиной его последующих состояний.

Тем самым были открыты новые детерминанты, определяющие жизнь человека, и была переосмысленна его природа. Именно революция в биологии инициировала появление нового направления философской мысли и, одновременно, конституирование новой синтетичной области философских исследований вообще - философскую антропологию.

Объектом ее анализа стал "человек как род" /а не "человек вообще"/, а именно: выявление необходимо-естественных оснований человеческого бытия в соотношении о другими формами живого и мирозданием в целом, определение специфически сущностных черт этого основания. Вопрос о том, что такое человек, был доставлен в эволюционную плоскость "Что такое человек: качественно отличное, новое образование либо форма, имеющая различие с животными лишь по степени? Ответы на этот вопрос предопределили возникновение двух версий в философской антропологии: социо-культурной и социобиологической.

Однако, прежде чем приступать к анализу идей этого философского направления, нам следует вкратце охарактеризовать учение Людвига Андреаса Фейербаха /1804-1872/ признанного основоположника антропологической парадигмы в истории философии.

Охарактеризуем его взгляды на природу человека, представленные в работе "Сущность христианства" /1841/. Конспективно они выглядят следующим образом: 1/реальность естественно-материальна, появление в ней человека /рода/ - эволюпионно-закономерно;

2/есть качественное общеродовое основание, составляющее отличие человека от животных и являющееся “субстанцией” человеческой жизни, ее смыслом /интегральность разума, воли и любви/;

3/отдельный человек есть проявление рода, качественных черт его основания, средство его саморазвития.

Ввод Фейербахом определения человека через род как основного его качества был действительной новацией, метафизическим осмыслением идей эволюции. Причем это не просто формальное полагание - даже такое традационно приводимое отличие человека от животных как "сознание" Фейербах коррелирует с ключевым дяя человека понятием "род". В "Сущности христианства" он утверждает, что "сознание в самом строгом смысле имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Животное осознает себя как индивид, почему оно и обладает самоощущением, а не как род, т.к. ему недостает сознания, происходящего от слова "знание"... Только то существо, предметом познания которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других предметов и существ" /12,с.30/.

Таким образом, Фейербах заложил парадигмальные основания последующей философской антропологии, а именно: а/интерпретадию человека как родового существа с определенным необходимым надиндивидуальным основанием - соответственно, место человека в мироздании определяемо лишь через "место" рода в строе сущего;

б/традицию предикации родовому основанию таких черт как творчество и универсальность.

Как мы уже отметили, в последующем становлении философской антропологии можно выделить две ее основные версии: первая утверждает о беспрецедентности человека в мироздании, вторая - придерживается противоположного мнения. Рассмотрим концептуальные основоположения обоих вариантов.

Социокультурная антропология представленна взглядами Эрнста Кассирера /1874 1945/, Хельмута Плеснера /1892-1985/. Арнольда Гелена /1904-1976/. Обобщенно их можно представить в следующем виде.

Первое. Эти философы утверждают, что закономерно-естественное существование человеческого рода в контексте окружающей среды порождает новое измерение естественной реальности. Это основоположение привело к изменению точки зрения на значения "человеческой реальности". "Считать, что существует некая абсолютная вещная реальность, одинаковая для всех живых существ, - полагает Кассирер в статье "Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры"/1945/ -... значит впадать в наивный догматизм. Реальность не едина и не однородна, а, напротив, чрезвычайно разнообразна: в ней столь же много различных схем и образцов, сколь и разных организмов... Явления, которые мы обнаруживаем в жизни некоторых биологических видов. не могут быть перенесены ни в какой другой вид. Опыт - а значит и реальность - каждого из двух различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух,... мы найдем только "мушиные вещи", а в мире морских ежей - только "ежиные"/ 3,с.27/.

Отсюда следует, что и для человека значима прежде всего та часть объективного мира, которая сопряжена с человеческим родом в его биологической и культурной ипостасях. Это "ближняя реальность", сфера человека, имеют качественно отличное от прочего живого содержание. Эту "родовую сферу" существования человека в подобном ее положении "окружают" качественно различные "слои" существования. Хельмут Плеснер в своей работе "Ступени органического и человек" /1928/ выделяет "горизонтальные" и "вертикальные" направления этих слоев. Горизонтальные слои возникают через человеческие деяния и переживания, представляющие собой объективации его субъективности - в науке, искусстве, языке и т.п. В горизонтальном слое существования человеческий род есть одновременно и "субъект" и "объект" культуры. Вертикальные слои существования определяются естественным существованием человека как организма в ряду других биологических организмов. Этo тоже "родовые" слои существования, но те, которые связывают человека, его поведение с предшествующими способами существования.

Эрнст Кассирер же считал, что "родовая сфера" человечества самопродуцируется им же самим, добавляя как бы новое измерение в саму реальность. "Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия части этого универсума. те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека” / 3,с.28-29/.


Значения человеческой реальности, таким образом, создаются самим же человеком /как родом/ - коллективным бессознательным "Мы". Это особо подчеркивал Плеснер, указывая на то, что именно "сфера Мы есть предпосылка конституции действительности"/8, с.133/.

Второе основоположение социокультурной антропологии можно сформулировать следующим образом: человек как субъект новой реальности сам реализует и творит ее, исходя из общеантропологического основания. Другими словами, человек живет отличным от всех других известных живых существ образом. Так Арнольд Гелен считал подобным основанием “деятельность”. В своей работе "О систематике антропологии" /1940/ он утверждает: "Человек не живет в отношении органического приспособления к каким-либо определенным, выявляемым естественным "сферам", но его конституция делает необходимой и производит разумную, планирующую деятельность, которая позволяет ему при любом стечении обстоятельств посредством их предусмотрительного изменения создавать себе средства и технику своего существования. Поэтому мы видим, что этот род живет повсюду /курсив наш./" /1,с.169/.

По Кассиреру таким антропологическим основанием является способность к идеальному опосредствоваиию в отношении с реальными физическими вещами способность создавать их значения /выявляя аспект значимого для человека в вещах/, символы. У Плеснера - это способность человека к самососредоточенности, а через нее к идеальному “выключению" "Я" из наличного пространственно-временного континуума во вневременную сферу самосознания /"ничто"/, где только он и получает возможность самоосмысления и самосозидания /"радикального авторства своего живого существования"/. Затем же, вернувшись из погруженности в мир самосознания /а это та "пауза" вневременного бытия духа, которая и отличает нас от животных/ в "тотальную конвергенцию окружающей среды и собственной плоти", он сможет стать "субъектом своего переживания, своих восприятий и своих действий, своей инициативы".

Таким образом, "если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, он не может порвать центрирования, но одновременно выходит из него вовне, эксцентричность есть характерная для человека форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде"/8,с.126/.

Как мы видим, несмотря на разное содержание, заключенное в понятиях "разумной деятельности", “продуцировании символов” или в "самотрансцендировании", здесь присутствует общий смысл - активистское созидание человечеством "своей реальности" - в виде преобразования наличной либо полагания альтернативно-параллельной - как основания и формы развития "сферы человека".

И, наконец, третье основоположение социокультурной антропологии, которое онределяет ее холистский характер, можно сформулировать следующим образом: отдельный человек есть прежде всего конкретное воплощение и проявление целого – совокупности качеств человеческого вида.

Здесь надо прояснить содержание термина "холизм", который обозначает принцип рассмотрения мира и человеческой жизни, исходящий из убеждения в наличии единых закономерностей, делающих мир и человечество одной целостностью, развивающейся по некоторой универсальной формуле. Это, в отличие от индивидуалистского /персоналистского/ подхода, который видит мир в виде множества разнокачественных единиц, эволюционирующего как результат "складывания" спонтанностей бытия этих единиц в некий "средний вектор /эволюцию/.

Соответственно, холизм в философской антропологии означает, что отдельный человек здесь рассматривается исключительно только как "случайное", "не необходимое", "модус" объективно существующего всеобщего - человечества.

"Человек есть человечество - заявлял Плеснер, - т.е. как отдельный человек он абсолютно заместим и заменим. Каждый другой мог бы стоять на его месте, подобно тому как в эксцентрической позиции, не имеющей места, он сомкнут с ним в изначальной общности "Мы" "/8,c.l48-149/.

Социобиологическая версия холистской антропологии представляет собой философскую рефлексию над дальнейшим приростом знаний о человечестве в области биологических наук. Речь идет об этологических исследованиях, авторы которых занялись одновременно и философско-антропологическими изысканиями - Конрад Лоренц /1903 1989/ и "социобиологи" /М.Рьюз, Э.О.Уилсон, Ч.Ламзден и др./ Этими мыслителями был осуществлен анализ ранее ускользавших от внимания философов важнейших сторон человеческой природы: генетических предопределенностей, инстинктов, поведенческих закономерностей в человеческих популяциях. Лоренц в своей известной книге "Агрессия" /5/ и социобиологи в серии монографий /10/ предложили свои ответы на извечный вопрос о человеческой природе. Их взгляды вкратце можно передать в следующих положениях.

Первое: человечество есть вид животных, качественно гомогенный с остальной биологической реальностью, но получивший в свое распоряжение мощные средства выживания: сознание и социальность.

Второе: человечество поэтому является дуалистичным видом, в природе которого заложен конфликт между началом самоорганизации /недавно приобретенными сознанием и социальностью/ и базисным, бессознательно-инстинктивным началом. Свое развитие человечество не контролирует, а отдельный человек есть конкретно-эмпирическое проявле ние положения и противоречий вида.

Реальность в этой версии мироздания предстает исключительно естественной, этапом в грандиозном эволюционном процессе. То, что человек всегда считал плодом собственных усилий - общество и культуру, на поверку оказывается превращенной формой его биологической природы, которую он не знает и не контролирует. Человек - это беспо мощное, всеядное животное, получившее в обладание уникальные средства - оружие и абстрактное мышление, которые деформируют его естественные наклонности в неблагоприятном направлении, порождая все многообразие социальных проблем. Будучи представителем человеческого вида, любой отдельный человек не может не быть ничем иным, как проявлением надындивидуальной родовой основы - поведенческой генетической программы, где основную роль играют такие ориентации, как агрессивность, секс и альтруизм.

Эти ориентации составляют, по мнению этих ученых, глубочайшую детерминационную основу всех человеческих проявлений, вплоть до самых высших.

"В этих слоях, лишь косвенно доступных человеческому разуму, -полагает Лоренц в упомянутой книге "Агрессия", - унаследованное и усвоенное образуют в высшей степени сложную структуру, которая не только состоит в теснейшем родстве с такой же структурой высших животных, но в значительной своей части попросту ей идентичны. По существу, наше отличие от той лишь постольку, поскольку у человека в усвоенное входит культурная традиция. Из структуры этих взаимодействий, протекающих почти исключительно в подсознании, вырастают побуждения ко всем нашим поступкам, в том числе и к тем, которые сильнейшим образом подчинены управлению нашего самовопрошающего разума.

Так возникают любовь и дружба, все теплые чувства, стремление к художественному творчеству и к научному познанию"/6,с.26/.

Представление о философской антропологии первой половины XX века было бы, однако, неполным без рассмотрения персоналистской философии Макса Шелера /1874 1928/, чьи глубоко оригинальные идеи и будут предметом нашего рассмотрения в завершении этой лекции. В своей работе "Положение человека в Космосе" /1927/ он заявляет об ошибочности традиционной точки зрения западной философии о "самовластии идеи" творческой мощи объективно-идеальных сил, изначально порождающих материальный мир.

Предполагалось, что именно высшие идеальные формы бытия /мысль, воля, рефлексия/ упорядочивают мироздание, и чем ближе стоит та или иная бытийная определенность к высшему идеальному, тем она могущественнее и ценнее. Шелер опровергает эти традици онные представления и утверждает об обратном поряцке мироустройства.

Его первое основоположение можно представить в следующем виде. Высшее бытие "дух", которое означает состояние экзистенциальной независимости от органического, самополагание, есть, вместе с тем, бессилие. У него нет собственной энергии, он может осуществляться только через посредничество низших бытийных форм - жизни, неоргани ческого. Самые могущественные силы, которые есть в мире, сосредоточены "внизу", на нижних этажах неорганического мира. Это - "порыв". Чем выше и оформленнее ступень онтологического развития, тем выше организация, но тем слабее "порыв", энергия бытия.

Это два начала мира, которые существуют "сами по себе" лишь в абстракции, реально же они всегда воплощены в отдельном.

Это можно считать вторым основоположением философии Шелера: "дух" обретает "силу бытия" только в отдельном конкретном образовании, организуя в нем, одухотворяя в нем "порыв". Этот процесс сочетания "духа" и "порыва" он называл сублимацией, которая есть "взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, т.е.

слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т.е. оживотворение духа - есть цель и предел конечного бытия и процесса"/14,с.76/.

Этот онтологический процесс достигает своего высшего напряжения в человеке.

Положение о том, что человек соединяет в себе все сущностные ступени вселенной, равно как оба онтологические начала в наиболее адекватной их природе форме, можно считать третьим основанием концепции Шелера. Так человек воплощает собой "порыв" - через свое тело и "значения-переживания" окружающей реальности. Само тело человека представляет собой его пространственно-временную вращенность в "это место" и в "это время", посредством чего он есть частица универсального "порыва" /жизненного потока/.

Это случайное бытие части в целом - случайное, поскольку не самополагаемо. Именно воплощенный в человеческом теле и окружающей его ситуации "порыв" порождает характерные для человека переживания реальности, которые предшествуют всем представлениям и восприятиям. Это "властное впечатление реальности о его аффективным коррелятом" вживляет человека в действительность зависимости и случая, превращая его в элемент бесцельного и бессмысленного потока "только существования".


Однако человек обладает и высшей духовной способностью, сутью вселенского духа способностью к акту идеации. “Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки”/14,с.63/. Другими словами, человек через рефлексивные акты расчленяет само бытие, различая в нем сущность /идеальные духовно-смысловые формы/ и существование, которое есть следствие его же собственного жизненного порыва.

Человек способен в акте идеации не только постичь разницу между духом и жизнью, самополаганием и существованием, но и отказаться от своего "здесь-и-теперь-так-бытия", прорвать его пределы и надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей /сферу своей свободы/. Именно в переориентации жизненного порыва черпает "энергию" бытия человеческий дух и абсолютный дух. Сублимация здесь происходит как перевод бытийной энергии с нижних уровней /через их "торможение", переключение внимания, устремление на иные ориентации/ на уровень духа. По существу, это процедура ценностного и смыслового оформления демонической, "первобытной" силы "порыва", равно как и наоборот - обретение "духом" конкретики и мощи существования.

Таким образом, в мироустройстве по Шелеру, понятом как естественное сочетание имманентно-онтологических начал "порыва" и "духа", без всесильного Бога, особое место уделено человеку. Речь идет о том, что "становление человека, - говорит Шелер, представляет собой высшуюизвестную нам сублимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущностных сфер природы"/14,с.75/. Более того, это "единственное место становления Бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса"./14,с.94/. Процессы становления Бога и человека, выходит, с самого начала взаимопредполагают друг друга.

Итак, рассмотрение основных концепций философской антропологии позволяет нам сформулировать следующее заключение этой лекции. Философские учения антропологической ориентации явились как результатом рефлексии над концептуальными следствиями из существенного приращения знаний о человеке в результате бурного развития биологических дисциплин, так и прогрессирования тенденции к антропологизации /или гуманизации/ философского знания. В отношении философская антропология представляет собой крупную качественную инновацию в истории современной философии, в результате которой были переосмыслены подходы к определению всеобщих значений человеческого существования. Традиционные философские значения "духа", "деятельности", "рефлексии" были проинтерпретированы как атрибутивные характеристики человека - специфичного вида живых существ, естественно возникшего вследствие предшествующего вселенского развития, самосозидающего свою реальность.

ЛИТЕРАТУРА 1.Гелен А. О систематике антропологии// Проблема человека в западной философии. М.,1988.

2. Кассирер Э. Естественнонаучные понятия и понятие культуры. - ж.В.Ф., 1995, №8.

3. Кассирер Э. Опыт о человеке... // Проблема человека в западной философии, - М.,1988.

4.Кассирер Э. Эссе о человеке... - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1993, №1.

5.Лоренц К. Агрессия.,- М.,1995.

6.Лоренц К. Агрессия /Так называемое Зло/... - ж.В.Ф., 1992, №3.

7.Лоренц К. Эволюция и априори. - ж.Вестник МГУ,, сер. 7,1994, №5.

8.Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в зап. филос. - М.,1988.

9.Рьюз М.,Уилсон Э.О. Дарвинизм и этика. - ж.В.Ф.,1987, №1.

10.Уилсон Э., Ламзден Ч. Гены, разум и культура.–реф. журн. Общ. науки за руб, сер.3, 1983, №2.

11.Фейербах Л. Сочинения в 2 т. - М.,1995.

12.Фейербах Л. Сущность христианства. - М.,1965.

13.Шелер М. Избранные произведения. - М.,1994.

14.Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема чел-ка в зап. фил-фии. - М.,1988.

15.Шелер М. Формы знания и образование. - ж.Человек, 1992, №4.

16.Это человек. Антология. - М.,1995.

17.Буржуазная философская антропология XX века. - М.,1986.

18.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. гл.4,§1, гл.5,§2. -Кемерово, 1995.

19.Никонов К.И. Современная христианская антропология.- М.,1983.

20.Степин B.C. Философская антропология и философия науки.-М., 1992.

21.Человек и его бытие как проблема современной философии. - M.,1978.

22.Иванов А.В. Философская судьба Э.Кассирера. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1990, №2.

23.Куркин Б.А. Противоречия "рационализированной" культуры..А.Гелена. - ж.В.Ф.,1982, №1.

24.Любутин К.Н. Биологизаторская ветвь философской антропологии. -ж.В.Ф., 1985. №4.

25.Любутин К.Н. Философская антропология // Современная буржуазная философия. М.,1978.

26.Медведев В.И. Философия языка Э.Кассирера. - ж.Ф.Н.,1988, №3.

27.Свасьян К.А. Философия культуры Э.Кассирера. - ж.В.Ф.,1964, №9.

28.Субботин М.М. Полезность "самодельной актив.".... А. Гелена... - ж. В. Ф., 1967, №12.

29. Философская антропология Хельмута Плеснера. – р.ж. Общ. науки за руб. сер.3, 1988, №1.

30. Хюллен Ю. Быть человеком - стать человеком... –р.ж.Общ. науки за руб. сер.3, 1987, №3.

31.Чухина Л.А. Проблема человека в филос. антропологии Макса Шелера. - ж.В.Ф.. 1978, №12.

ЛЕКЦИЯ №27: Феноменология Эдмунда Гуссерля Содежание лекции 1,Философские источники идей феноменологии.

2.Основные идеи философских исследований Гуссерля.

Феноменологическая философия Эдмунда Гуссерля /1859-1938/ является, вне всякого сомнения, последней, непревзойденной позднее никем, вершиной философской рефлексии.

Более того, именно сама философская рефлексия является одним из главных объектов глубочайшего анализа Гуссерля.

Философским источником идей феноменологии явилась предшествующая фундаментальная традиция западноевропейской рефлексии: Декарт, Кант и Брентано. Сам Гуссерль совершенно определенно говорил об исходных посылках своего философствования. Первая и безусловная из них - это декартово "Я мыслю..."

"Всему мыслимому предшествует "Я есмь" - говорил Гуссерль, “Это “Я семь" для меня является интенциональной первоосновой моего мира;

причем нельзя упускать из виду то, что и "объективный мир", "мир для всех нас" в этом смысле является значимым для меня, моим миром. Это тот первичный факт, которого я должен придерживаться и от которого я, как философ, не могу отойти ни на один шаг. Человек, неискушенный в философии, воспринимает все это как темный угол, откуда возникают призраки солипсизма, а также психологизма и релятивизма. Истинный философ вместо того, чтобы бежать от этих призра ков, предпочитает осветить этот темный угол”/цитировано по 14,с.260/.

Также своим предшественником Гуссерль видит и Канта, который стал подлинным родоначальником трансцендентальной установки в познании. До Канта в философии господствовал специфический тип мыслительной ориентации, характерной чертой которой была нерассуждающая уверенность в существовании внешнего мира, который и признавался основным объектом научного и философского поэнания. Вопрос ставился лииь о том, как осуществляется познание, поскольку оно есть реальный факт, имеющий место внутри человека, - как оно должно быть оформлено технически, чтобы быть правильным.

"Кант, - отмечал Гуссерль. - придал проблеме прямо противоположную и совершенно новую направленность: если для меня мир существует в качестве само собой разумеющегося, и если я нахожу самого себя в качестве телесно-духовного существа, в качестве вещи среди вещей, то все существующее для меня даже прямо обнаружмваемое все же является мировым познаванием;

все познавательные процессы. Они являются процессами субъективного полагания субъективного познающего действия... субъективного "усмотрения", доказательства, суждения, научного обоснования..." Тем самым, в познании "вне меня существующий мир становится субъективным процессом, происходящим во мне, равно как пространство и время опытного мира - это то, что я представляю, созерцаю, осмысливаю. Иными словами, они субъективны"/Цитировано по 14,с.232/.

Содержание же субъективных процессов, в свою очередь, обладает "интенциональностью", т.е. имплицитной /неявной/ объектностью, которая и порождает то, что мы полагаем как "объекты". Это важнейшее для феноменологии положение было введено австрийским философом Францем Брентано /1838-1917/.

"Интенциональное /также, быть может, ментальное/ внутреннее существование предмета - полагает Брентано, - состоит в том, что каждое /из психических либо ментальных состояний - В. К./ содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и неодинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и т.д. /курсив наш/"./Цитировано по 13,с.360/.

Иначе говоря, наши субъективные акты имеют определенное невыявленное содержание. Они как бы изначально "беременны" своим последующим содержанием, "объектом" - понимаемым и как то, "на что" направлен акт, так и "смысловое" значение" акта. Таким образом, идеи самосознающего субъекта, синтезирующей активности "эго" и интенционального содержания субъективных актов определили собой основные контуры феноменологии.

Как отмечал Макс Шелер в своей работе "Феноменология и теория познания" /в то время, когда он был "феноменологом №2"/, феноменология - это не новый метод иди философская система, а скорее новая установка духовного созерцания, "в которой удается у смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне его: а именно некую область "фактов" особого вида", - речь идет,- "во-первых, о самих фактах нового типа, которые предшествуют всякой логической фиксации, а во-вторых, - о процедуре созерцания"/8,с.198/.

Другими словами, феноменологи считают, что мир, как он нам представяяется в значениях наук и повседневного опыта, есть выражение наших спонтанных о-значиваний и символизаций, которые мотивируются чем угодно: прагматистско-утилитарными потребностями, привычками, эмоциональными ожиданиями и т.п., только не объективно значимым бытием. Объективно-значимое бытие - это, конечно же, не некий "внешний мир", который, по мнению Гуссерля, есть выражение наивной позиции “естественной установки” /повседневной привычки безусловной, нерассуждающей веры в "объективную данность" нам мира/.

Однако после Канта, полагает Гуссерль, мы можем говорить лишь о трансцендентальном опыте субъекта, который, если быть последовательным, может быть отождествлен с субъектной /человеческой/ сферой. Какова действительность "сама по себе" мы ничего не знаем, не можем знать, да это нам и ни к чему. Отсюда можно сделать вывод, что мы не отступим далеко от истины, если представим первым основоположением концепции Гуссерля следующий тезис, сформулированный им в работе "Феноменология внутреннего сознания времени" /Лекции 1905 -1910 гг./: "переживания не упорядочиваются нами в какой-либо действительности. С действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно немыслимая действительность"/5,с.12/. Или: мир в познании существует как коррелят моей психики и моего сознания.

Тем самым объективно-значимое бытие для Гуссерля тождественно с являемыми фактами и формирущимися на их основе значениями феноменального /подлинного для нас/ мира сознания субъекта /в широком, не только индивидуальном, смысле - человечества/. При этом "порядок связей, которые могут быть обнаружены в переживаниях, не встречаются в эмпирическом, объективном порядке, не согласуются с этим порядком"- /5,с.8/. "Истинные" значения, отвечающие нашей природе, могут быть обнаружимы лишь в этой сфере непосредственного опыта, где они еще самозаданны в своей чистоте и не извращена стихийными "трансцендирующими предположениями относительно существования" /спонтанными бытийными полаганиями, "животной верой" как сказал бы Джордж Сантаяна/.

Цель познания в феноменологии - решение вопроса о сущности опыта /или вопроса о самоданности значений "мира"/, прояснение его имманентно субъективных, феноменальных возможностей. Это предполагает ответы на вопросы: "Что мы полагаем как "объктивное" ?

В чем суть этих актов полагания ?" Ответы сопряжены с выявлением априорных интенций субъекта, порождающих различные конститутивные моменты объективности /значений "объективности"/. Но путь к ним лежит через выяснение статуса прежде всего внутренне являемых сознанию "собственных" данных. Гуссерль подчеркивает двойственный характер опыта, который образуем как из "собственных" данных, так и из "несобственных" /от мира/ данных. Приори тет же в этом амбивалентном сочетании принадлежит самоформируемым значениям "собственных" данных, которые, в свою очередь, формируют восприятие "несобственных", т.е. предположительно "внешних" данных.

Но как усмотреть сущность значения так, чтобы его форма пред-ставленности /"знак"/ не застилала его содержательного смысла? Как "обнажить" значение до его первозданности и наряду с этим обнаружить вместе с феноменальными фактами те процедуры, которые формируют из фактов значения ?

Для этого, по мнению Гуссерля, необходимо провести мысленную процедуру исключения из сферы удерживающего внимания комплексов значений, стихийно объективированных нашим повседневным опытом, привычкой, в которые "включены" феномены, "вылущить" их, освободить из "прокрустова ложа" идентифицируемости /определения/ через символы. Полагание Гуссерлем этой процедуры "феноменологической редукции" можно считать вторым основоположением его концепции.

"Поэтому в каждом подлинном феноменологическом исследовании, когда мы осуществляем так называемую "феноменологическую редукцию"- разъясняя ее суть Шелер феноменологического периода своего творчества, -... мы отвлекаемся от двух моментов: во первых, от реального осуществления акта, от всех его побочных явлений, которые не относятся к смыслу и интенциональному направлению самого акта, и от всех свойств его носителя /животные, человек, Бог/. А во-вторых, от всякого утверждения /вера и неверие/ особых коофициентов реальности, с которыми в естественном созерцании и в науке "дано" его содержание /действительность, видимость, выдумка, обман/. При этом сами коэффициенты реальности и их сущность остаются предметами исследования;

исключаются не они, - а их утверждение в явных или имплицитных суждениях, и при этом невозможность их утверждения, а только утверждение одного из особых модусов. И лишь то, что мы затем еще находим непосредственно, т.е. то, что из содержания этой сущности дано в переживании этой сущности, только это есть предмет феноменологического исследования /выделено жирным нами/"/8,с.215/.

В результате феноменологической редукции мы получаем доступ к первично данному содержанию /самоданному/ - внутренним ощущениям в их "девственности" /не о значенности/. Таким образом, это еще не значения, а скорее непосредственные внутренние переживания - спонтанность нашего существования, так сказать в "чистом виде". В этом-то "материале" и "самозавязываются" значения. Исследование этого процесса и составляет суть феноменологического анализа сознания.

Понимание особенностей того, что Гуссерль назвал "феноменологической апперцепцией", составляет третье основоположение его учения. В отличие от кантовской трансцендентальной апперцепции, которая понималась как спонтанная категориально продуцирующая активность рассудка, "Я"-деятеля, трансцендентального сознания, у Гуссерля отсутствует персональный инициатор феноменологической апперцепции.

Феноменологическая апперцепция, или формирование значений человеческого опыта, имеет своим источником у Гуссерля некий внутренний закон /Логос/ самой сферы сознания, субъектной сферы вообще /хотя основатель феноменологии указывал и на существование и внесубъектной идеальности -"мирового горизонта смысла"/. Подобный Закон /Логос/, объективно присущий идеальному /как субъективной сфере;

так и "мировому горизонту"/ есть некая скрытная закономерность или анонимная неявная интенциональность /"интенциональный порядок фундирования" по Шелеру/. С этим "порядком" сообразуются феномены /явления/ внутреннего переживания субъектной сферы. Сам же этот "порядок фундирования" самодовлеющ и лежит в основании человеческого сознания и мироздания "для-нас".

Феноменологическая апперцепция /"Логос" субъектной сферы/ реализуется в двух процессах, посредством которых и возникают наши человеческие значения или "мир":

схватывании и конституировании. Схватывание представляет собой спонтанную процедуру "внутри сознания" - когда внутренние данные самоорганизуются /по интенциональным образцам "Логоса"/ в некоторые установки, схемы, посредством которых осуществляется уже конституирование - синтез схем, полученных в "схватывании" с непосредственными внешними данными - так самопорождаются значения "объектов".

Полученные таким образом значения "объектов" верой, мнением, привычкой проецируются "вовне" и полагаются в качестве значений уже "внешних, отдельных объектов".

Исходя из этого, вопрос о "соответствии" значений обозначаемому или предположительно вне сознания существующим объектам, есть для Гуссерля выражение наивности "естественной установки" /нерассуждающей убежденности "человека повседневности"/, приписывающей качества независимости и объективности своим стихийным "картинам мира" /или "способам данности" по терминологии Гуссерля/.

Истина же, как считал Гуссерль, связана лишь с определенным способом данности бытия - бытия "самого по себе". Где же "находится" подобное бытие - вне конкретных возможных его способов данности ? Отвечая на этот вопрос, 1'уссерль полагает четвертое свое основоположение: истинным бытием является самодостаточная, самоорганизующаяся интеллигибельная /т.е. идеальная, умопостигаемая/ реальность - "пра-Я", "мировой горизонт интенциональности".

По-видимому, прав Вильгельм Дильтей, который квалифицировал это положение гуссерлианства как "крайний платонизм". И действительно, подобно "миру идей" Платона, "истина" и "бытие" у Гуссеряя "локализуются" в объективно-идеальной реальности царства "эйдосов" иди “сущностей”, проекцией которых являются наше сознание и "наш мир".

Ведь "каждая истина сама по себе остается такой, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие"- утверждает Гуссерль в первом томе своих "Логических иссдедований"/1900/. "Она не находится где-то в пустом пространстве", а есть единство значения в надвременном царстве истины. Она принадлежит к области абсолютно обязательного.. Истина и бытие суть оба в одинаковом смысле "категории" и явно коррелятивны. Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия"/курсив наш./ /7,с.267,268/.

Позднее, однако, Гуссерль пересмотрел свои позиции в сторону отказа от абсолютизации идеальных объективно-онтологических "очевидностей" и оправдания сферы непосредственных очевидностей нерефлективного "верования" /естественной установки/.

Речь идет о концепции "жизненного мира". "Жизненный мир" - это повседневность, "круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных" /Цитировано по 14, с. 272/. Если ранее Гуссерль хотел избавиться от спонтанных, непосредственно-привычных очевидностей повседневного опыта, то в поздний период своего творчества он видит в них основу объективного познания, ту "предданность" и "горизонт", которые он раньше относил к сфере чистого умозрения.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.