авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 14 |

«Лекция №1: Что такое философия ? Содержание лекции. 1. Основные интерпретации статуса философии. 2. Специфика философской деятельности и ...»

-- [ Страница 9 ] --

Философия Гуссерля оказала очень сильное влияние на последующее развитие философии в Западной Европе и Америке - экзистенциализма /Мартин Хайдеггер был одно время ассистентом Гуссерля/, философской антропологии /Макс Шелер довольно продолжительное время серьезно работал в рамках феноменологической парадигмы/, а также на духовную эволюцию таких философов как Морис Мерло-Понти, Альфред Шюц и др. Это влияние определялось, как представляется, следующим. Во-первых, Гуссерль обосновал новое понимание философствований как прежде всего характерного способа миропостжения: "Мир всегда дан нам не как сущее само по себе, но как то, в чем и из чего все сущее понимается." Иначе говоря, для нас первично наше, конкретно человеческое существование /впоследствие отсюда произошло знаменитое "Dasein" Хайдеггера/, из которого мы делаем всеобщие выводы.

Во-вторых, Гуссерль осуществил в феноменологии анализ пределов и возможностей эпистемологии /теории познания/ - способов данности значений "объективности" и "предметности", рефлексивных механизмов их конструирования. Для этого был разработан мощнейший арсенал методологических мыслительных процедур, без освоения которых невозможно представить современное философское образование - феноменологическая редукция, интеллектуальная интроспекция, непосредственное интеллектуальное усмотрение сущностей через феномены, переживание-растворение в потоке феноменов и т.п.

ЛИТЕРАТУРА 1.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию /главы из книги/. -ж.В.Ф., 1992. №7.

2.Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. - ж.В.Ф., 1986, №3.

3.Гуссерль Э. Парижские доклады. - ж.Логос, 1991. №2.

4.Гуссерль Э. Феноменология. - ж.Логос, 1991, №1.

5.Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч., т.1. - М.,1994.

6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - ж.Логос. 1991, №1.

7.Гуссерль Э. Логические исследования. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

8.Шелер И. Феноменология и теория познания // Избранные произведения. - М.,1994.

9.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М..1988.

10.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово, 1995,гд.3,§2.

11.Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии.- М.,1988.

12.Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М.,1988.

13.Богомолов А. С. "Реалистические направления" // Буржуазная философия... - М.,1977.

14.Мотрошилова Н.В. Феноменология // Современная буржуазная философия. - М., 1978.

15.Бирюков Б.В. Феноменология в контексте философии и математики - ж.Ф.Н., 1989, №2.

16.Флюменберг X. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменол..- ж.В.Ф.,1993, №10.

17.Гайденко П.П. Научная рациональность...в интерпретации Э. Гуссерля. - ж.В.Ф., 1992, №7.

18.Зотов А.Ф. "Ранний" Гуссерль и формирование феноменолог... - ж.Логос, 1991, №2.

19.Какабадзе З.М. Проблема “экзистенциального кризиса”... - Тбилиси.1966.

20.Молчанов В.И. Априорное познание и феноменологии Гуссерля. -ж.В.Ф., 1978. №10.

21.Молчанов В.И. Феноменологическое учение о времени... - ж.В.Ф., 1982, №12.

22.Печенкин А.А. Наука и научность /опыт нового прочтения Э.Гуссерля/. - ж.Ф.Н., 1991, №10.

23.Перспективы и проблемы феноменологии Гуссерля. - реф, журн. Социал. и гуманит.

науки, сер.3, 1993, №2.

24.Сартр Ж.П. Интенциональность... - ж.Общ. науки за руб, сер.3, 1990. №6.

25.Феноменология и ее роль в современной философии. - ж.В.Ф.,1988,№12.

26.Хаардт А. Э. Гуссерль и феноменологическое движение в России... - ж.В.Ф., 1994. №5.

ЛЕКЦИЯ №28: ФИЛОСОФИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА Содержание лекции.

1. Специфика экзистенциалистского философствования.

2.“Фундaмeнтaльнaя онтология” Мартина Хайдеггера как "экзистенциальная аналитика человеческого существования".

3. Онтология человеческой свободы Жана-Поля Сартра.

Появление философии экзистенциализма означало изменение принципиального характера философствования. Если раньше философия обращала внимание либо "вовне" /на внешний мир/, либо "внутрь" /на сознание/, то экзистенциализм, как и философская антропология, стремятся постичь, "схватить" целостность качества человеческого бытия как особого онтологического образования. Однако, в отличие от философской антропологии, настроенной в целом холистски /на человека как "род"/ и ориентирующейся на биологическое познание, экзистенциализм настроен радикально индивидуалистски и ориентируется скорее на эстетическое и этическое освоение действительности /проблемы нравственности, художественного творчества и переживания мира/.

Идейные истоки экзистенциализма хорошо известны. Сам "предмет" философского постижения экзистенциалистов был положен Сереном Кьеркегором /см. лекцию № 17/ "человек, пере-живающий мир" /про-живающий В мире/, значения чего и образуют собой "его мир", в котором "познание" есть лишь один из модусов его существования. У Кьеркегора он постигается, однако, в рефлексии внутреннего чувства, где средства постижения имели характер скорее образного понимания. Адекватные же средства осмысления и концептуального постижения тотальности человеческого существования были разработаны в феноменологии Гуссерля. Ее основные темы посвящены анализу процесса возникновения значений, смыслов сознания и механизмов превращения их в "самоочевид ности" человеческого опыта. Исследование этих тем при помощи специализированных рефлексивных процедур и создало условия для появления новой философско исследовательской позиции экзистенциализма и, соответственно, нового типа онтологии.

Эта позиция исходит и ориентирована на "качественный индивидуализм" – уникальное отдельное как мировбирающее и миросозидающее средоточие всех возможных значений мира. Другими словами, это радикальная индивидуадистско антропологическая /или "сапиентная" - от "homo sapiens"/ позиция. Она инициирует создание рефлексивных эгоцентрических /где "эго"- качественная, миросодержашая, индивидуальность-монада/ онтологии. Подобные онтологии в противоположность прежним, эссенциалистским, полагавшим сначала субстанциализированные значения миpa /"сущности"/, из которых затем выводились значения человеческого существования, исходят из приоритета личностных значений /"моего жизненного опыта"/, которые и являются исходными для полагания "сущностей" /субстанциализированных значений мира/.

Эти онтологии основываются на двух постулатах. Первое. всe, что Я воспринимаю извне и внутри себя /являющееся для меня/, - сопряженно со мной и полагается мною. Сама моя жизнь есть метаморфоза объективного бытия, которое абсорбируется мною, становясь особым, самосоотносящимся качеством. Второе. Мое бытие есть полагаемый мною проект сущего, а мои существенные персональные состояния и структуры сознания - есть существенные модусы "бытия-для-меня" -экзистенциалы.

Продемонстрируем это на примере анализа взглядов Мартина Хайдеггера /1889-1976/ и Жана-Поля Сартра /1905-1980/. Хайдеггер в своем труде "Бытие и время" /1927/ предлагает "фундаментальную онтологию", которая стала, можно сказать, "базовой" для всего направления /кроме Сартра туда входили: Карл Ясперс, Габриель Марсель, Альбер Камю, Морис Мерло-Понти, Хосе Ортега-и-Гассет, Николо Аббаньяно и др./ В чем особенности онтологических построений Хайдеггера ?

Прежде всего Хайдеггер постулирует субъектную предельность понятия "бытия". Уже сам способ вопрошания о бытии заключает в себе интенциональный /неявный/ ответ:

состояния переживания бытия самого вопрошающего. Наделение бытия значениями "пределов", его о-граничивание есть по существу "субстанциализация" значений /т.е.

приписывания им объективно-вещного статуса - бытия вне и независимо от нас/ конкретно личностного существования /"моего жизненного мира"/.

Хайдеггер утверждает, что условием возможности любой онтологии являются значения "моего существования". "Бытие" и есть в конечном счете значения моего существования, которые я же делаю предметом своей рефлексии, выявляя взаимопринадлежность и взаимообусловленность "бытия-как-такового" и конкретно-личностного существования. В отличие от ранее существовавших вариантов онтологического отождествления значений мира со значениями мира индивидуальности здесь мы видим: во-первых, тотальную представленность значений субъекта - интеллектуальных, эмоционально-волевых, гносеологических, эстетических, ценностных и др. /сравните с предшествующими субъектными онтологиями: Беркли - "Быть - значит быть в восприятии", Гуссерль- "Быть значит быть помыслимым", Шопенгауэр - "Быть - быть в представлении, волении" и др./;

во вторых, онтологизапию персональности, "эго - формы" как исключительно особого, человеческого бытия - тогда как в эссенциалистских онтологиях персональность объявляется существенным качеством всего мироздания /мир "субъектообразен", т.е. имеет свойства субъекта у Лейбница и Гегеля, Мунье и Тейяр де Шардена/.

В фокусе внимания Хайдеггера, таким образом, находится именно человеческое бытие.

Хайдеггеровское Dasein привлекает к себе герменевтическое внимание многих исследователей, стремящихся уяснить себе основоположения его философии. Некоторые предпочитают не переводить этот термин на русский язык и писать его по-немецки - как раз из-за его многозначности. Представляется, однако, убедительной аргументация перевода данного понятия В.В.Бибихиным как "здесьбытие" или "вот-бытие". Мы будем употреблять значение Dasein в более удобном для восприятия виде как "человеческое здесьбытие". Это понятие лежит в основании "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Что же это за специфичное бытие ?

Во-первых, это "мировбирающее" бытие - такое бытие, которому через него же является все остальное бытие. Являемое через человеческое "здесьбытие" остальное бытие /т.е. соотнесенное, сопряженное, скоррелированное с Dasein/ и есть экзистенция. Особо почеркнем -у Хайдеггера здесьбытие и экзистенция - различные, хотя и взаимосопряженные понятия. Хайдеггер говорит в "Бытии и времени": "Самобытие, к которому здесьбытие может устанавливаться так и этак и всегда как-либо устанавливается мы называем экзистенцией" /17,с.318/.

Во-вторых, это бытие "вопрошающее" - т.е. Самосоотносящееся, рефлексивное. Это "такое сущее, которое мы сами есмь и которое, между прочим, обладает бытийной возможностью вопрошать, мы терминологически схватываем как здесьбытие". /там же/ В-третьих. это "понимающее" бытие - сущее, способное к взаимопроникновению /в этом смысле "превращению в"/ со своим "окружением", экзистенцией. Отсюда тезис Хайдеггера о том, что "здесьбытие экзистирует" - т.е. абсорбируя понимает, понимая создает значения /= миросозидает/.

В-четвертых. этому бытию имманентна "эго-форма". Хайдеггер пишет об этом в параграфе "Бытия и времени" следующим образом: "Здесьбытие есть сущее, которое всякий раз есть "Я", искони бытие есть "мое" бытие... "Кто" дает ответ изнутри самого же "Я", "субъекта", "самости". "Кто" - это то, что в смене установлении и переживаний держится как тождественное, а при том сопряженное с этим многообразием"/17,с.319/.

В-пятых, "здесьбытие" не едино-абстрактно как воплощение некоего единого родового образца - оно всегда крайне разнообразно по своим модусам - способам своего бытийного осуществления - экзистенаиалам. Это разнообразие базируется на внутренней качественной спецификации /определению: способах "внутри-себя-бытия"/. Эта внутренняя активность, интенционаяьная по своей природе /т.е. направлена всегда на какой-либо предмет/ и характеризуется Хайдеггером как "забота" или "озабоченное делание". Иначе говоря, человеческое бытие перманентно активно и деятельно. Оно "имеет дело с чем-то", "обрабатывает что-то", "ухаживает за чем-то";

а также: "выспрашивает", "наблюдает", "обсуждает", "осведомляется" и бесконечно в том же духе /см. 47,с.318/.

Однако все же базовая характеристика здесьбытия по Хайдеггеру - это его темпоральность. Само вынесение в заголовок понятия "времени" /"Бытие и время"/ показывает его фундаментальность для хайдеггеровского осмысления бытия и человека.

Философия традиционного рационализма абсолютизировала, как правило, вневременность /перманентность настоящего/ и интеллигибельность /умопостигаемость/ "настоящего", "истинного" бытия. По мнению же Хайдеггера, бытие может быть постигнуто и описано лишь как конкретно-личностное переживание "этой вот" данности мне ситуации-мира - как бытие конечное. Конечность - это самораскрытие, самопостижение бытия в форме его наличности /здесьбытия, вот-бытия/, это измерение /о-пределение, наделение пределами/ бытия наличным бытием /Дазайн/. Но, что самое главное, конечность - фундаментальный способ бытия человека, наша сокровеннейшая обращенность к концу. Только в этой "ис тинной обращенности к концу" совершается уединение человека, порождающее неповторимое его присутствие в этом мире.

Ведь "смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающимся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром...

Уединение есть, наоборот, одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным ?" /12,с.331/.

Хайдеггер, будучи учеником Гуссеряя, также весьма живо интересовался проблемой временности и историчности человека. Его "трансцендентальная аналитика существования" исследует связи являемости бытия и его временности. Всякий смысл бытия и объективности, по Хайдеггеру, можно понять и удостоверить только исходя из временности и историчности существования. Вообще-то об этом говорил в Гуссерль, но у него эта характеристика трансцендентальной субъективности, ибо "объективность" - это способ данности.

Хайдеггер, напротив, возродил интерес к оперированию объективистскими значениями /т.е.

теми, которым придается "онтологический статус"/. Он подошел к бытию с учетом его имманентно темпорального характера - бытие не только "наличность" оно и "время". Острое чувство времени, переживаемое человеком, было спроецировано на значения его "реальности", которая стала интерпретироваться как "временность".

Наконец, важным определением индивидуальности является ее историчность.

"Человеческому существованию непреодолимо предшествует то, что делает возможный и ограничивает все его проектирование" - полагал Хайдеггер, т.к. "человеческое существование по своей структуре есть заброшенный проект" и оно, "сообразно своему бытийному исполнению, есть понимаяие"/35,с.316,315/.

Как мы видим, хайдеггеровская онтология вносит новое в осмысление индивидуальности, возможностей ее самоопределения. Хайдеггер обосновывает онтологическую качественность человеческого бытия. В отличие от бытия как "наличия", другого сущего, оно - понимающее существование. Оно необосновываемо и невыводимо, оно - уникально и конкретно. Для человека "любое свободное само соотношение к собствен ному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия" /35,с.316/. Вместе с тем, такой настойчивый интерес Хайдеггера к проблеме соотношения человеческого бытия с окружающим его сущим далеко не случаен. Само принятие базисного допущения о том, что "существование /уникальной спецификации бытия/ предшествует сущности" должно было бы сопряженно с необходимостью объяснения метафизической обоснованности изменения прежней классической онтологической “диспозиции” /из устанавливаемых философом “сущностей”, т,е. умозрительных абстракций, выводилось "существование" мира в его конкретике/. Действительно, почему "существование" более "необходимо", чем "сущность"?

Этот вопрос в рамках рационалистического мышления, наверное, неразрешим. Хайдеггер по существу обошел его, введя особую спецификацию бытия - Dasein, которая уникальна, обладает многими "добродетелями" /понимание, забота, ответственность и пр./, занимая тем самым привилегированное и сверхценное место в бытии-самом-по-себе. Тем самым "объек тивистское" полагание фактически приближается к "ценностному".

Более последователен в стремлении к "объективистскому" способу отличения в понятиях человеческого бытия от "бытия вообще" Сартр. Его ключевая мысль состоит в том, что человеческое бытие /"для-себя-бытие"/ утверждает себя через отрицание "наличности", "бытия-в-себе" Человеческое сознание - это "ничто", "дырка" в бытии.

"Человек, - полагает Сартр в своем трактате "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии /1943/, - есть бытие, благодаря которому возникает ничто...

Бытие может порождать лишь бытие, и если человек включен в этот процесс порождения, выйти из него он может, лишь выходя за пределы бытия. Коль скоро человек способен вопрошать об этом процессе, т.е. ставить его под вопрос, предполагается, что он может обозревать его как совокупность, т.е. выводить самого себя за пределы бытия, ослабляя вместе с тем структуру бытия. Однако "человеческой реальности" не дано нигилировать массу бытия, ей предстоящего, пусть даже временно. Человеческой реальности дано лишь видоизменить свое отношение с этим бытием. Ддя нее выключить из обращения то или иное существующее, - значит выключить саму себя из ображения по отношению к этому существующему. В таком случае она выскальзывает из существующего, становится для него недосягаемой, не зависимой от его воздействий, она oтcтyпилa по ту сторону ничто", /22,с.98-99/.

Таким образом, человек - это существо, благодаря которому в мир приходит отрицательность. Само его существование есть непрестанное отрицание - онтологическое основание человеческой свободы. Свобода, по мнению Сартра, должна быть абсолютной иначе это не свобода. Именно онтологическая направленность "человекобытия" на отрицание окружающего "только-бытия" делает возможной подобную свободу. Человек в состоянии изменить свое отношение к окружающему так, что внутренне, духовно - он будет свободен. Свобода - его естественно-человеческое состояние, оно не есть "результат" действия, не "достижение";

она заключена в самом стремлении, постановке задачи, выборе цели, Человеческое бытие как "проект" -" это не "путь" к свободе, а ее "выражение", он есть проецирующая сама себя свобода. Однако подобное определение человека имеет и обратную сторону - абсолютность свободы для самого человека - он с необходимостью должен выбирать, не может не выбирать. Человек осужден быть свободным.

В чем смысл экзистенциалистской философии? Во-первых, представляется, что это очень "человеческая" философия - здесь человек узнает себя и чувствует себя в своей реальности /реальности "своих" значений/. Может быть эта реальность и жестока, требует мужества и энергии существования в ней, но она возвышает человека, дает ему шанс стать самим собой, сделать себя самому. "Электорат" этой философии - люди рефлексивные, стремящиеся к самопроектированию и самореализации.

Во-вторых, вероятно впервые в своей истории философия полагает свою задачу не имплицитно, а четко и рефлексивно - постижение предельных значения человеческого существования. Тотальность человеческого существования продуцирует бесконечное множество значений, среди которых философы всегда будут усматривать некоторые, полагаемые ими на роль "предельных", о-граничиваюздих то или иное мировидение.

"Сознание есть бытие, существование которого предполагает сущность" /Сартр/.

ЛИТЕРАТУРА 1.Аббаньяно М. Экзистенция как свобода. - ж.В.Ф.,1992, № 8.

2.Бубер М. Учение Хайдеггера // Два образа веры. - М.,1995.

3.Бубер М. "Я" и "Ты" // Квинтэссенция. Философский альмонах.1991, - М.,1992.

4.Камю А. Бунтующий человек. - М.,1990.

5.Камю А. Посторонний. Чума. Падение. - М.,1989.

6.Левинас Э. Философия, справедливость и любовь, -ж. Ф.Н., 1991, №6.

7.Мерло-Понти М. Интервью. - ж.Логоc, 1991, №2.

8.Мерло-Понти М. Око и дух. - М., 1992.

9.0ртега-и-Гассет X. Углубление в себя и обращенность вовне. -ж.Ф.Н.. 1991. №5.

10.Ортега-и-Гассет X. Философия культуры. - М.,1991.

11..Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник. - М.,1989.

12.Хайдеггер М. Время и бытие. - М.,1993.

13.Хайдеггер М. Истоки произведения искусства. - ж. Вестник МГУ, сер. 7, 1990, №4.

14.Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. - ж. В. Ф., 1989, №9.

15.Хайдеггер М. О сущности истины. -ж.Ф.Н., 1989. №4.

16.Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М.,1988.

17.Хайдегтер М. Работы и размышления разных лет. - М.,1993.

18.Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - M.,1991.

19.Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969. - Ж.В.Ф.,1993, №10.

20.Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" - ж.В.Ф.1990. №7.

21.Хайдеггер М. Что это такое - философия ? - ж.В.Ф.,1993, №8.

22.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто /извлечения/ // Человек и его ценности, ч1. - М.,1988.

23.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто /фрагменты/. - ж.Ф.Н.,1989, №3.

24.Сартр Ж.-П. Интенциональность...- ж.Общ. науки за рубежом, сер.3, 1990, №6.

25.Сартр Ж.-П. Марксизм и экзистенциализм. - ж.Вестник МГУ,1990, сер.7, №6.

26.Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому... //Проблема чел-ка в зап. фил-фии. М.,1988.

27.Сартр Ж.-П. Проблемы метода. - М.,1994.

28.Сартр Ж.-П. Стена /Избранные произведения/. - М.,1992.

29.Сартр Ж.-П. Фрейд. Сценарий. - М.,1994.

30.Сартр Ж.-П. Что такое литература? - ж.В.Ф., 1982, №4.

31.Ясперс К. Духовная ситуация времени. - ж.Ф.Н.,1988, №10.

32.Ясперс К. Истоки и смысл истории. - М..1991.

33.Ясперс К. Ницше и христианство. - М.,1995.

34.Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр: Свободное сознание и XX в. - М..1994.

35.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. -М..1988. - С.305-324.

36.Красиков В.И. Метафизика самоопределения, гл. 4, §2. -М..Кемерово, 37.Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. - М.,1969.

38.Мавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. - М.,1977.

39.Подорога В.А. "Фундаментальная антропология" М.Хайдеггера // Буржуазная философская антропология ХХ века. - М.,1986.

40.Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. - М.,1985.

41. Современный экзистенциализм. - М.,1966.

42. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное дознание. - М.,1966.

43.Танатография Эроса. Ж.Батай и французская мысль середины ХХ в. - Сиб, 1994.

44. Философия Хайдеггера и современность. - М.,1991.

45.Зотов А.Ф.,Медьвиль Ю.К. Западная философия XX в.: Учебное пособие в 2 ч. - М.,1994.

46. Современная буржуазная философия. - М.,1978.

47.Бек Г. Эк-ин-зистенция: позиции и трансформации экзистенциальной философии.

Введение в динамику экзистенциального мышления. -реф.ж. Общ. науки за рубежом, серия 3, 1991, №2.

48.Водолагин А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера. ж. Ф.Н.. 1989, №9.

49.Гайденко П.П. От истор. герменевтики к "герменевтике бытия".... - ж.В.Ф., 1987, №10.

50.Грондэн Ж. Конечность бытия у Хайдеггера. - ж. Обществ, науки за рубежом, сер.3, 1990, №1.

51.Джоплинг Д. Кант и Сартр о самопознании. - реф. ж. Общ. науки за руб. сер.3, 1987, № 3.

52.3айцева З.Н. Хадеггер и время. - ж.Вестник МГУ. 1990, сер.7.,№4.

53.Каримский А.М. К проблеме функции времени в экзистенциализме. -ж.В.Ф., 1978, №9.

54.Киссель М.А. Дороги свободы X.-П.Сартра, -ж. В. Ф.. 1994, №11.

55.Пигалев А.И. Как Хайдеггер понимал "истину".- ж.В.Ф.,1985. №5.

56.Пигалев А.И. Проблема оснований общ. бытия в философии М.Хайдеггера. - ж.В.Ф.,1987, №1.

57.Руткевич A.Н. Хайдеггер и нацизм. - ж.В.Ф.,1988. №11.

58.Рыкунов В.М. Свет и тень философии Сартра.- ж.Вестник МГУ,сер.7, 1990,№6.

59.Философия Хайдеггера. -реф. ж.Общ. науки за руб. сер.3 Философия и социология, 1990, №1.

ЛЕКЦИЯ №29 Современная западная религиозная философия Содержание лекции.

1.Особенности современной религиозной мысли.

2.Субъектная онтология Жака Маритена.

3."Мужество быть" Пауля Тиллиха.

4.Христианский эволюционизм Пьера Тейяр де Шардена.

К "современной религиозной философии" мы относим те философские учения, авторы которых прямо ориентированы на религиозные ценности определенной конфессии, а свои взгляды квалифицируют как метафизическую интерпретацию догматов и принципов определенной веры. Это в отличие от многих разновидностей идеалистической философии, которые, в основной массе своей, также признают бытие Бога, но Бога скорее "фило софского" - высшего объяснительного принципа /и субстанциального начала/ для бытия, познания, нравственности и т.п.

Мы возьмем в качестве объекта рассмотрения религиозную философию, ориентированную на христианство - католицизм и протестантизм /хотя, разумеется, есть и другие религиозно-философские учения, связанные с исламом, иудаизмом, восточными религиями/. Какова специфика современного религиозного философствования?

Во-первых, это продолжение традиции философской рефлексии над важнейшей и извечной сферой человеческих проявлений - его религиозным опытом. Во-вторых, по уровню рефлексии, языку, проблемам -это современное философствование. В-третьих, в религиозной философии наших дней мы можем найти следы сильнейшего влияния идей экзистенциализма, феноменологии, философской антропологии и других, характерных для нашего времени, направлений мысли. Как и прежде религиозная философия оказывается способной к ассимиляции ключевых идей современной ей эпохи, т.е. к модернизации.

В качестве характерных фигур современной религиозной мысли мы выбрали неотомиста Жака Маритена /1882-1973/, протестантского теолога Пауля Тиллиха /1886 1965/ и неортодоксального христианского мыслителя Пьера Тейяр де Шардена /1881-1955/.

В философии Ж.Маритена мы можем явственно выделить мотивы экзистенциализма /"существование предшествует сущности", неконцептуализируемость субъективности/, Лейбница /"монадность" бытия/ и Аристотеля /двойственность бытия "универсалий": только в онтологическом отдельном и в интеллигибельном постижении/. Оригинальный синтез этих мотивов породил экзистенциалистский, персоналистский вариант неотомизма. Его основоположения представимы в следующем виде.

В "Кратком очерке о существовании и существующем" /1964/ Маритен утверждает об онтологическом приоритете индивидуального бытийствования, существования. Это можно считать его первым основоположением. "Бытийствование" означает существование индивидуального отдельного, определяющего в себе свое основание /сущность/. По-другому:

через "бытийствованне" сущность /общее, закономерное/ обретает себя в существовании "отдельного" /единичных предметов/. Это отдельное или "субъект" есть универсальная субстанциальная единица мироздания.

Маритен утверждает, "что субъекты занимают все пространство томистского универсума, в том смысле, что для томизма существуют только субъекты с присущими им чертами, исходящим из них действием и теми отношениями, которые устанавливаются между ними;

только индивидуальные акты осуществляют акт "существования" /курсив наш/" / 4, с.229/.

Мир, таким образом, "субъектообразен" - состоит из отдельных конкретных индивидуалий, которые имеют субъектные черты - целостность, автономность, самодостаточность, спонтанную внутреннюю активность, качественную своеобразность.

Вполне по Лейбницу подобный мир образует своего рода "лестницу бытия", где "к более высоким... ступеням мы имеем дело с субъектами существования, с основаниями, все более и более богатыми в своей внутренней сложности, чья индивидуальность все более и более концентрирована и интегрирована, чье действие демонстрирует все более совершенную спонтанность: от простой транзитивной активности неодушевленных тел к скрыто имманентной активности растительной жизни, к явно имманентной чувственной жизни и совершенно имманентной жизни интеллекта" /4, с.232/.

Субъективность мироздания наиболее адекватно выразима в высшей своей форде - в личности человека - целом, "которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души, само дает себе цели, является самостоятельным универсумом, микрокосмом, который, несмотря на постоянную угрозу своему существованию в глубинах материального универсума, тем не менее обладает большей онтологической плотностью, нежели весь этот универсум". /Там же/ "Субъектообразность" мира скрыта от нас из-за специфически неадекватной формы нашего познания. Последняя имеет неискоренимую "объектноориентированную" интенцию в отношении внешних дискретностей. "Мы не познаем их в качестве субъектов, мы их познаем только объективируя, занимая по отношению к ним объективную позицию, поскольку объекты есть не что иное, как нечто в субъекте, переведенном в состояние нематериального существования интеллектуальным актом"./Там же Следование Фоме Аквинскому /а через него Аристотелю/, или "нео-томизм" Маритена, проявляется в умеренно реалистской позиции в отношении проблемы универсалий /т.е.

признание существование "всеобщего" В вещах/ и в дуалистической картине мира, чьи значения разделены на "сущность" и "существование".

Маритен утверждает в своей статье "Об истине" /1922/ следующее: "Итак, я должен различить умопостигаемую сущность, природу вещей,и существование этого сущего либо в разуме, либо в вещах мира. Именно так я избегну платонизма. Универсальные сущности, к которым обращен разум, обретают статус универсалий лишь в разуме. Вне разума они не существуют иначе у чем в индивидуальных и конкретных объектах, воспринимаемых чувствами;

мир универсалий оказывается миром интеллигибельным, но не миром существования;

лишь в мире чувственном мир интеллигибельный существует вне разума, лишь в данном колесе существует круг" /8,с.37/.

Маритен, однако, попытался все-таки преодолеть дуалистическую установку Аристотеля и Фомы Аквинского: "Все трудности разрешимы, если мы признаем определенную разобщенность бытия и мышления, не отбрасывая тем не менее их сущностное тождество, проявляющееся в самом акте познания"./8,с.42/ Подобное решение проблемы универсалий можно считать вторым основоположением концепции Маритена.

Позиция умеренного дуализма в построении значений картины мира ведет к определенным следствиям в понимании человека, его существования и общения с себе подобными. Действительно, в "мире Маритена" существует только отдельное, в том числе и толькоотдельные люди /онтологически изолированные "выведением" общности в идеальное, а не реальное измерение/. Соответственно, между людьми невозможна полноценная коммуникация, которая есть "общность" /наличие "общего" в общении/ - а общность, общее, по онтологической схеме Маритена, может иметь место только в разуме, в умопостигаемой сфере, а не в самой социальной действительности живого конкретного общения между людьми. Дело усугубляется еще и интенцией на "объективирование", присущей нашей познавательной способности. Отдельный человек поэтому не может адекватно "презентовать" себя /свое духовное, свое "Я"/ другим людям.

"Они знают меня, - пишет Маритен, - в качестве объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую: им не ведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее действий... Быть познаваемым в качестве объекта, быть известным другим, рассматриваемым глазами ближнего... означает быть отторгнутым от самого себя и пораженным в собственной тождественности. Это означает всегда быть неверно понятым, независимо от того, порицает ли он являемое ему "Я", или, напротив, что случается реже, воздает ему должное" /4,с.238/ Ситуация осложняется еще и тем, что человек не открыт для себя и в своем самосознании - свою значимость он не может аутентично понять. Он раздираем противоречием между самоудостоверяемостью своего "Я", его собственной имманентной сверхоценкой / "Я" для себя - самая значительная личность на свете/ и точкой зрения "здравого смысла" во мне же, - о том, что "Я" подобен другим, не лучше их / "Я - лишь маленький завиток пены на гребне волны, уходящей в мгновение ока в безбрежность природы и человечества" / 4, с.237/.

Таким образом, всеобщность в мире существования всегда будет иметь, как полагал Маритен, частичные формы реализации, равно как и в отдельном человеческом разуме.

Настоящая всеобщность /а именно она является истинным основанием настоящей понимающей коммуникации/ возможна только в подлинном интеллигибельном мире, вселенском источнике "сущности" и "мысли" - в Боге. Отсюда третье основоположение концепции Маритена - подлинная коммуникация должна основываться на личностно переживаемом отношении любви к Богу и к себе подобным. "Я ведом Богу. Он знает обо мне как о субъекте. Я являюсь ему в моей субъективности самой по себе" / 4, с.238/ Само знание о том, что человек может быть понят, возрождает в его душе "радикальную тенденцию", ее "врожденное основание" и предназначение - любовб, которая есть не преходящее удовольствие или эмоция, а "внутреннее измерение нас самих для нас". В итоге нахождение /обязательно через Бога/ подобного, уже не умо-зримого, а скорее, душе-зримого идеального сечения бытия, и делает возможным опыт единения и спасения от одиночества и тревоги.

Не менее интересна и философия, связанная с протестантизмом. Она даже более оригинальна, чем философия, ориентированная на католицизм, т.к. разделяет и культивирует реформистские установки протестантской религиозности на индивидуальную интерпретацию и теоретическую раскованность. Мы рассмотрим взгляды одного из наиболее самобытных протестантских философов - Пауля Тиллиха.

Тиллих, будучи религиозно мыслящим человеком, пытался постоянно соотносить /"метод корреляции"/ христианские постулаты с творческой интерпретацией человеческого существования. Его взгляды можно квалифицировать как религиозный экзистенциализм.

Суммативно они представлены в его яркой и глубокой работе "Мужество быть" /1952/.

Рассмотрим основные идеи этого произведения.

Первая из них - это идея о том, что "онтологические принципы имеют полярную природу, что соответствует полярности основополагающей структуры бытия: Я и мир... Но Я становится Я лишь потому, что у него есть мир, структурированный универсум, которому оно принадлежит и от которого оно в то же время обособлено. Я и мир коррелятивны" /12,с.63,64/.

Вторая идея определяет качество человеческого бытия. Это онтологическое самоутверждение, "утверждение себя в качестве Я, т.е. утверждение обособленного, самоцентрированного, индивидуализированного, единственного в своем роде, свободного, самостоятельного Я". /12,с.64/ Самоутверждение человека, его смысла и ценностей всегда проходит через противостояние, через мужество. "Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия, - по мнению Тиллиха, - есть онтологическое понятие. Мужество быть -это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению" / 12, с.8/ Но что противостоит человеческому самоутверждению? Противостоит человеческому бытию порождаемое им же "небытие". Тиллих дает интересную интерпретацию этого понятия. По его мнению, это особое понятие, оно есть отрицание всякого понятия, но как таковое - оно есть неустранимое содержание мысли, наиболее важное содержание после самого "бытия".

"Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с самим бытием, то ответ может быть только метафорическим: бытие "охватывает" как само себя, так и небытие.

Бытие несет небытие "внутри" себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно преодолевается... Основа всего сущего - это не мертвая тождественность без движения и становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного существа и источник мужества быть". /12,c.29/.

Таким образом, бытие устроено так, что в него включено небытие как его неустранимая "часть". Человек, как самоутверждающееся бытие, также имеет свое "органичное" небытие - в виде внешнего навязывания /судьбы/, лишения смысла /значимых целей и ценностей/ и, наконец, радикальной квинтэссенции его - смерти. Небытие противостоит человеку постоянно - но не "впрямую", а через постоянное присутствие в соз нании - в виде тревоги. Именно тревога, есть постоянно преодолеваемое в акте самоутверждения состояние осознание возможности своего небытия. И это можно считать третьей основополагающей идеей Тиллиха. "Тревога - это конечность, переживаемая человеком как е го собственная конечность". /12,с.30/.

Тиллих различает "три типа тревоги, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает оптическому самоутверждению человека относительно -в виде судьбы, абсолютно - в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно - в виде пустоты, абсолютно - в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному са моутверждению человека относительно - в виде вины, абсолютно - в виде осуждения.

Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти /или просто - тревога смерти/, тревога пустоты и утраты смысла /или просто - тревога отсутствия смысла/, тревога вины и осуждения /или просто - тревога осуждения/.

Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому..." /12,с.33/.

Тиллих исследует и само мужество /=онтологическое самоутверждение/, исходя из полагаемой им полярной структуры бытия /Я и мир/. Из подобной полярности онтологических принципов /и их коррелятивности/ следует двойственность мужества, два его типа, которые Тиллих пытается синтезировать в некий третий тип. Типология мужества и составляет четвертое основоположение интерпретации Тиллихом человеческого существования.

Первый тип - мужество быть частью, "это мужество утверждать свое собственное бытие в соучастии" /12,с.66/ Речь идет о метафизическом самоотождествлении индивидуального "Я" с целым, групповым сознанием и соучастии его в коллективистских и неоколлективистских самоутверждениях в сущем. Второй тип - мужество быть собой, или "самоутверждение индивидуального Я как такового, независимо от соучастия Я в своем мире" /12, с.81/ Это "Я", которое себя само формирует из себя.

Однако, как считал Тиллих. оба типа мужества при своей последовательной реализации ведут к негативным последствиям для человека именно в силу своей односторонности каждого в отдельности. Коллективизм теряет индивидуальное "Я", а индивидуализм утрачивает "мир". Только третий тип, соединяющий в себе первые два путем трансцендирования их обоих /выход за рамки каждого из них поотдельности - что означает стирание "границ", противоположности между ними/, может быть адекватным основанием человеческого самоутверждения в сущем. Это мужество принять приятие или мужество доверия. Доверия кому ? Доверия Богу.

"Ведь религия, - как полагал Тиллих, - это состояние захваченности силой самого бытия"... "Религия щет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое;

она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания - вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой самого-бытия. Ничто меньше - ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила - не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии само отчуждения" /12,с.109,116/ И наконец, современная религиозная философия не представима без концепции Пьера Тейяра де Шардена. Его взгляды наиболее полно представлены в работе "Феномен человека" /1948/, где он разработал оригинальную концепцию христианского эволюционизма, пытаясь совместить вместе: идею естественной эволюции мира как целого, идею рефлексивной индивидуальности и идею Бога как единства холистского и личностного начал вселенной. Соответственно, его основоположения мы можем представить в следующем виде. Первое из них очерчивает метафизические контуры, само "качество" мироздания - каковым, по мнению Тейяр де Шардена, является эволюция. Эволюция естественна и объективна, однако,вместе с тем, имеет психоэнергетическую природу.

"Мы допустим, - вводит свои, сначала предположения, а затем и постулаты Тейяр де Шарден, - что по существу всякая энергия имеет психическую природу. Но оговоримся, что в каждом элементе-частице эта фундаментальная энергия делится на две составляющие:

тангенциальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка /т.е. той же сложности и той же "внутренней сосредоточенности"/, и радиальную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния" /11,с.61/ Эти "устремления" и являются внутренними "движителями" эволюции мира в его имманентном усложнении и онтологическом уплотнении.

Второе основоположение Тейяра де Шардена устанавливает особый статус человека в эволюции вселенной - как средоточия личностных и рефлексивных интенций мирового развития.

Причем рефлексия - атрибут номер один человека, то, что делает человека человеком.

Тейяр де Шарден превращает рефлексию в объективное, онтологическое качество мира, которое воплощается наиболее полно лишь в человеке. "Рефлексия - полагает он, - это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на себе самом и овладеть самим собой как предметом... Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятии и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представления, опыт связываются в единое целое, осознающее свою организацию" /11,с.136/ И третье основоположение Тейяра де Шардена - это его знаменитое положение о "точке Омега". Сама интерпретация его даже у самого Тейяра де Шардена двойственна. С одной стороны, это теофинальная фаза в эволюции психо-духовной вселенной, которая достигает в этой точке состояния Сверхличноети - Бога. Эта "Сверхличность-вселенная" "состоит" из множества разнородных, но слитых в ОДНО личностей. Сама "личностность" здесь - есть выражение в высшей точке развития изначальных интенций к сложности, автономности и сосредоточенности.

С другой стороны, "точка Омега" трактуется Тейяром де Шарденом и как направление коллективной гуманизации рода "человек" В своем произведении "Божественная среда" /1927/ он утверждает, что "специфическим и существенным содержанием происходящего в данный момент в человечестве биологического процесса является последовательная выра ботка коллективного человеческого сознания... А в будущем во главе гуманизированной жизни окажется ожидаемое образование высшего сообщества /неизвестного еще на Земле/, в котором все человеческие индивиды окажутся одновременно завершенными и обобщенными.

Множество наших частных "онтогенезов", включенных во всеобщий антропогенез, в ко тором, возможно, выражается сущность космогенеза"../курсив наш/ /9,с.185-186/ Таковы характерные представители современной западной религиозной философии христианской ориентации. Резюме же к лекции будет следующим. 1.Co временная религиозная философия в своих рефлексивных формах - это, как правило, неортодоксальное, модернистское философствование, инициированное попытками дать ответ /с общей позиции "христианской Вести"/ на ключевые вопросы современной "человеческой ситуации" /духовная саморазорванность рефлексирующего индивида, его трудности коммуникации с себе подобными, природой. Богом;

самоотчуждение;

аномия и пр./ 2.Неортодоксальное философствование демонстрирует как отказ от религиозного холизма, так и сильные персоналистские и экзистенциалистские мотивы в своих основоположениях.

ЛИТЕРАТУРА 1.Бультман Р. Новый завет и мифология.. - ж.В.Ф.,1992. №11.

2.Войтыла К. Основания этики. - ж.В.Ф.,1991, М.

3.Жильсон Э. Философ и теолог. - М.,1995.

4.Маритен К. Краткий очерк о существовании // Пробл. чел-ка в запад. философии. - М.,1988.

5.Мольтманн Ю. Теология надежды. - ж. В. Ф., 1990, №. 9.

6.Мунье Э. Персонализм. - М.,1992.

7.Мунье Э. Что такое персонализм ? - М.,1994.

8.Работы Ж.Маритена по культурологии... Вып.2. Сборник переводов и рефератов. - М.,1992.

9.Тейяр де Шарден П. Божественная среда. - М.,1992.

10.Тейяр де Шарден П. О счастье. - ж.Человек, 1991, №2.

11.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М.,1987.

12.Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М.,1995.

13.Бабосов Е.М. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства.-Минск, 1970.

14.Быховский Б.Э. Эррозия вековечной философии. - М.,1973.

15.Гараджа В.И. Неотомизм. Разум. Наука. - М.,1969.

16.Губман Б.Л. Критика неотомистской концепции Ж.Маритена. - М.,1983.

17.Губман Б. Л. Современная католическая философия: человек и история.

18.Желнов М.В. Критика гносеологии современного неотомизма. - М.,1971.

19.Исаев С.А. Теология смерти: очерк протестантского модернизма. -М. 1991.

20.Красиков В. И. Метафизика самоопределения.-Кемерово,1995,гл.5,§1.

21.Красников А.Н. Методология современного неотомизма.- М.,1993.

22.Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М.,1965.

23.Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. -М.,1970.

24.Наука и теология в XX веке. - М.,1972.

25.Никонов К.И. Современная христианская антропология. - М.,1983.

26.Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму.-М.,1974.

27. Кузьмина Т.А. Неопротестантизм // Буржуазная философия XX века. М., 1974.

28. Современная буржуазная философия, гл.6.7. - М.,1978.

29.Хилл Т. Современные теории познания. - М.,19б5,гл.2,§7,гл.3,§6.

30. Аксенов Г. Тейяр де Шарден - теолог и натуралист. - ж. Человек, 1991, № 2.

31.Губман Б.Л. Проблема единства знания в неотомизме Ж.Маритена. - ж.В.Ф.,1980, № 3.

32.Кецан 0. Современная теология и философия, -ж.В.Ф.,1984, № 3.

33.КимелевЮ.А.Современная бурж. философско-религ. антропология. - ж.В.Ф.,1982, №1.

34.Лезов С.В. История и герменевтика в протестантской теологии - ж.В.Ф., 1994, №12.

35.Лезов С. В. Теология Рудольфа Бультмана. - ж.В.Ф., 1992, № 11.

36.Лезов С.В. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. -Путь, 1992. № 1.

37.Мень А. О Тейяре де Шардене. - ж.В.Ф.,1990, № 12.

38.Радугин А.А. Персонализм и католическое обновление.-Воронеж,1982.

39.Шалыгина О.В. Антрополог. концепция Пауля Тиллиха. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1990, № 3.

40.Шейфер Ф. Современная философия и современная теология. - ж. Диспут, 1992, № 1.

ЛЕКЦИЯ № 30: ФИЛОСОФИЯ НАУКИ Содержание лекции 1.Неопозитивизм первой половины XX века.

2.Философия Карла Раймунда Поппера.

3.Теория развития науки Томаса Куна.

4."Эпистемологический анархизм" Пола Фейерабенда.

Неопозитивистская философия и по названию и по проблематике представляет собой органичное продолжение эволюции той части мировой философии, которая устойчиво ориентируется на подражание, обслуживание и симбиоз с наукой. Она является концептуальным продолжением позитивизма О.Конта и Г. Спенсера, эмпириокритицизма Э.Маха и Р.Авенариуса. Вместе с тем, имеются и существенные различия, обусловленные изменением характера самой науки - углубления математизации и логизации ее понятийно категориального аппарата, в коем процессе немалые заслуги принадлежат неопозитивизму.

Критика неопозитивизма также является исходным основанием для развития "философии науки". Поэтому мы остановимся сначала на суммативной характеристике взглядов философов, принадлежащих к теоретическому направлению, называемому "неопозитивизмом".

Под "неопозитивизмом" мы обозначаем прежде всего такие его теоретические версии как "логический позитивизм" и "физикалистский анализ", представляющие собой, по существу, одно направление с небольшими внутренними различениями. Тем более, что часто одни и те же философы были сначала "логическими позитивистами", а позднее "физикалистами" /к примеру, Р.Карнап, Ф.Франк, Г.Фейгль/.

Идеи логического позитивизма разрабатывались философами, входившими в начале 20-х - серидине 30-х годов нашего века в так называемый "Венский кружок". Это: Мориц Шлик, Рудольф Карнап, Отто Нейрат, Густав Бергман, Курт Гедель, Фридрих Вайсман и Герберт Фейгль. С начала 30-х годов часть философов "Венского кружка" вкупе с "Берлинской группой" /Ганс Рейхенбах, Карл Гемпель и др./ модифицируют свои взгляды в "физикализм". Рассмотрим их основоположения. Неопозитивизм выступил с заявкой на кардинальную реформу философии, ее задач и предмета. Они считали, что философы должны, наконец-то, четко уяснить себе характер своей деятельности, которая заключается в определительной, мысленной работе - работе со значениями, смыслами, соотносимыми с реалиями человеческого окружения. Поэтому именно анализ значений, смыслов и их лингвистических выражений, а не спекуляции по поводу "свойств" и "сущностей" /которые представляют собой скорее "субстанциализации" слов - т.е. отождествления их с "объектами"/ - и составляет настоящий предмет философствования. Подобное видение специфики философской деятельности можно считать первым основоположением ло гического позитивизма.

Средством его реализации послужила концепция Карнапа о предложениях языка, сформулированная им в статье "Преодоление метафизики логическим анализом науки" /1932/. Все предложения, имеющие содержательный характер, Карнап разделил на три группы: вне-смысловые, псевдо-смысловые и осмысленные. Вне-смысловые - это просто совокупности слов, внешне подобные предложению, но принципиально лежащие вне сферы смысла /например, "книга прыгает ярко" и т.п./. Псевдосмысловые предложения /или не осмысленные/ - это и есть традиционно-философские предложения. Подобный вывод Карнап делает, ссылаясь на три основания: либо дело в том, что философские предложения оказыва ются составленными из псевдопонятий, либо входящие в них понятия соединены в предложения по правилам, не совместимым с грамматикой и логикой, либо же эти предложения получены из других предложений в нарушение коренных принципов логической дедукции /39,с.28/ В качестве примеров псевдопонятий Карнап указывает такие как "абсолютная идея", "воля к власти", "вешь-в-себе" и др., ибо им не соответствует ничего в фактической /физической/ действительности. Поэтому они не могут быть "истинными" или "ложными".


Псевдопредложения же возникают вcлeдcтвиe того, что термины, сами по себе не вы зывающие возражений, соединяются посредством связей, противоестественных с логико грамматической точки зрения. Так, к примеру, лишены научного смысла такие высказывания, как "ничто переходит в бытие" Гегеля, или "ничто ничтоженствует" Хайдеггера - поскольку они образованы в нарушение правила, запрещающего приписывать значению "ничто" какие-либо предикаты.

Настоящей же областью философского исследования может быть только сфера осмысленных высказываний, т.е. тех, которые можно соотнести с опытом прямо или опосредованно. Соответственно, логические позитивисты разделили все осмысленные познавательные высказывания на аналитические и эмпирические.

Второе основоположение неопозитивизма вводит непременное требование верифицируемости /эмпирической проверяемости/ всех осмысленных высказываний.

Действие принципа верификации в функции критерия истинности и ложности таково:

предложение истинно, если оно подтверждается фактами-переживаниями, и если могут быть указаны воображаемые факты, которые, если бы они были реальными, это предложение опровергали бы;

предложение ложно, если оно опровергается фактами-переживаниями, и если могут быть указаны воображаемые факты, которые, если бы они были реальными, это предложение подтверждали бы /63,c.l26/.

Третье основоположение несколько различно у логического позитивизма и физикализма. Первые полагали, что все эмпирические высказывания можно свести к языку непосредственного опыта, т.е. буквально их пережить, чем и безусловно легитимировать их бытие. Вторые же говорили о необходимости перевода /интерпретации/ осмысленных выс казываний на "физикалистский язык" - язык наблюдаемых физических объектов как наиболее предпочтительный перед всеми другими для легитимации смысла высказываний /пример "физикалистского языка" - "это - квадратное, расположенное слева от меня, красное, остро пахнущее, имеющее температуру 45 градусов, тело" и т.п./ В целом, однако, неопозитивистская модель науки оказалась неудовлетворительной.

Это обуславливалось следующими теоретическими недостатками. 1. Строгая демаркация науки и философии оказалась невозможной, ибо в самой науке стали явственны необходимые для ее функционирования ценностные ориентации, метафизические модели, мировоззренческие "каркасы" и т.п. Было выявлено, что в научном исследовании и про цессах принятия решений велика роль психологических особенностей, эмоциональных предпочтений, групповых пристрастий института лидерства и мн. др. 2.Идеалы неопозитивизма - "непосредственное данное", "факты" как опора достоверного знания оказались неправомерными абстракциями, не соответствующими реальному обстоянию дел.

Вновь было переоткрыто положение неокантианцев о том, что любой факт уже изначально теоретически "нагружен", т.е. содержит в себе уже деятельность /неявную, имплицитную/ нашего разума. Даже "непосредственное данное" уже "задано", являясь уже по-мыслимым бытием. 3.Представление о науке как кумулятивном и эволюционном процессе приращения знаний также оказалось неверным.

Критика неопозитивизма и привела к появлению "философии науки" сциентизированной философии, которая, однако, отказалась от многих позитивистских установок. Философия науки "реабилитировала" метафизику, т.е. роль традиционного философствования, занялась исследованием социокультурньк механизмов в функционировании науки, обратилась к созданию теорий, объясняющих творчество в науке и периоды революционного обновления концептуальных основ. Переходной фигурой в этом процессе становления "философии науки" и критики неопозитивизма был Карл Раймунд Поппер /1902-1994/. Его философствование, однако, имеет более широкое значение, выходя за рамки только сциентизированнго направления в мировой философии. Рассмотрим некоторые, наиболее известные, идеи Поппера. /42, с.418-420/.

Все же по складу своего мышления Поппер прежде всего - методолог науки, т.е.

представитель философов, ориентированных на науку. Цель философии, как ее понимал Поппер, заключается в изучении развития научного знания, в особенности научной космологии. Поппер пересмотрел традиционный для неопозитивистов критерий верификации, считая его недостаточным для универсалистских высказываний науки. И вообще, все выдвигаемые критерии значения, как полагал Поппер, приносят мало пользы, поскольку в лучшем случае с их помощью можно лишь отвергнуть некоторые высказывания как непроверяемые эмпирически, но невозможно показать их смысл или бессмысленность.

Поэтому нужен скорее не критерий значения, а метод разграничения, отличающий науку от философии. И Поппер предлагает такой метод - метод фальсификации. Поскольку, считал Поппер, интересующие науку высказывания, выражающие универсальный закон, могут быть окончательно опровергнуты, но не подтверждены, постольку требуемым критерием является не проверяемость, а опровергаемость. Настоящими научными высказываниями являются те, которые могут быть опровергнуты опытом.

Соответственно наука, по мнению Поппера, всегда развивалась не как просто обобщение частностей, а всегда являла собой определенный способ постижения реальности через выдвижение гипотез, которые подвергались систематическим попыткам их фальсификации. Чем больше можно вывести из гипотезы следствий, позволяющих ее опровергнуть на опыте, тем богаче она по содержанию. Недостаток теорий, подобных теории Фрейда, полагал Поппер, состоит в том, что они претендуют на объяснение всего сущего, но не указывают никакого пути для их возможного опровержения. В этом отношении они представляют разительный контраст с подлинно научной теорией Эйнштейна, допускающей во многих пунктах постановку опровергающих ее экспериментов.

Другой важнейшей идеей Поппера была идея "третьего мира". Вкратце ее суть заключается в следующем. Несомненно существует "физический мир". Кроме него существует "мир субъективного знания", который принципиально плюралистичен, ибо каждый человек на основании личного знания и жизненного опыта строит свой мир и живет в нем. Но субъективный мир был бы невозможен, если бы наряду с этим внутренним миром не существовал бы еще и "мир объективного знания", не зависящий от человека, хотя и созданный людьми в их исторической жизни /53,с.43-44/.

Таким образом, наряду с "физическим миром" и "миром субъективного знания" существует и "третий мир" - мир коллективного знания. Этот мир автономен, он растет и развивается в истории, мы можем приобщаться к нему, и тем самым для нас открывается возможность приобщаться к общечеловеческому, возможность преодолевать личную ограниченность. Это мир объективного знания. Однако кроме него, по мнению Поппера, есть еще субъективно-концептуальные миры человеческих групп - культур, этносов, конфессий, идеологизированных сообществ, которые имеют разные, часто конфронтирующие духовные основания -"концептуальные каркасы" /8, с.559/ Последнее обстоятельство обуславливает возникновение розни и вражды между людьми. Лишь осознав условность различий между "концептуальными каркасами", "групповыми мирами", в которых живут люди, можно попытаться наладить дискуссию, а потом и диалог.

И наконец, Поппер известен и своей критикой историцизма как определенной установки на интерпретацию значений мира и истории. /10,11/ Эта установка связана, по его мнению, с холизмом как способом восприятия - точкой зрения, утверждающей в своих картинах мира значения онтологического приоритета "целого", "всеобщего", "коллектива" над "отдельным", "единичным" и "индивидуальностью". Для историцистского подхода /к представителям которого он относит Платона, Гераклита, Гегеля, Маркса, Манхейма и др./ характерно отношение к социальным процессам как проявлениям непреложных универсальных законов - будь они "законы психологии", как у Конта и Милля, или "законы диалектики" Гегеля, или "законы исторического материализма" в марксизме. Тенденции в истории несомненно есть, отмечает Поппер, но вот универсальной формулы и "всеобщих законов" у истории нет. Те же, кто пытается утвердить противоположный взгляд историцисты - это люди, создающие варианты религиозных и антидемократических взглядов - вследствие своих, как правило неосознаваемых, холистских и авторитаристских установок.

Как мы видим, эвристические интересы Поппера вовсе не ограничивались только проблемами философии-науки. Становление же последней связано с целой генерацией философов /И.Лакатос, С.Тулмин, М.Вартофский, Дж.Агасси, У.Селларс, Х.Патнэм и др./.

Мы же рассмотрим взгляды наиболее известных "философов науки" - Томаса Куна /р.1922/ и Пола Фейерабенда /р.1924/.

Наиболее известная работа Куна "Структура научных революций" /1962/ содержит в себе оригинальную концепцию развития науки. Кун, как и другие представители этого направления, реабилитирует роль философии в научном познании - роль консультанта по общим бытийным схемам и категориям, а также "генератора" возможных предельных значений и концептуальных метафор. Также в противовес господствовавшей в неопозитивизме "накопительной" модели науки, им была предложена концепция науки как растущего, развивающегося знания. Если прежнее понимание науки уподобляло ее некоему универсальному "складу знаний", куда привносятся и хранятся все новые и новые факты и знания, то в новой модели главное внимание было сконцентрировано на выяснении движущих причин развития знания, объяснения феномена "открытия" в науке. Вкратце концепцию Куна можно представить следующим образом.


Во-первых, субъектом научного творчества является не ученый-одиночка, а научное сообщество, где объединяются профессиональные исследователи в данной научной специальности на основе признания ими в качестве "бесспорных" некоторой совокупности взглядов - парадигмы. Это и есть то, что Кун назвал "нормальной наукой" - "исследование, прочно опирающееся на одно иди несколько прошлых научных достижений, - достижений, которые в течении некоторого времени признаются определенным научным сообществом как основа его дальнейшей практической деятельности" / 5,с.26/.

Во-вторых, интегратором научного сообщества является парадигма /позднее Кун заменил его на выражение "дисциплинарная матрица"/ - это и теория, и "модель", и "образец" решения исследовательских задач. /5, с.42/ "Парадигмы приобретают свой статус потому, что их использование приводит к успеху скорее, чем применение конкурирующих с ними способов решения проблем, которые исследовательская группа признает в качестве наиболее остро стоящих" /5,с.42-43/. Роль парадигм в своих дисциплинах в известный период времени играли теории Ньютона и Эйнштейна, Дарвина и Ламарка, Эвклида и Лобачевского, Менделеева и т.д.

В-третьих. в рамках нормальной науки, которая появляется в конце средневековья начале Нового времени в Западной Европе, и осуществляется развитие научного знания.

Однако всякая парадигма, конечно же, ограничена в своей эффективности. Наступает такой период, когда число необъясняемых парадигмой фактов, или аномалий, достигает "критической массы" и тогда научное сообщество разочаровывается в старой парадигме и начинает поиск новой. Этот период получил у Куна название "кризиса в науке".

В-четвертых, кризис предваряет наступление периода научной революции. Она характеризуется идейным и методологическим разбродом среди ученых, постоянными дискуссиями, желанием опробовать новое, явственным интересом к метафизическим моделям сущего. Затем, рано или поздно, какую-либо теорию /с соответствующими категориальным аппаратом и нормативами-образцами решения исследовательских задач/ ученые принимают на роль новой парадигмы и далее развитие идет опять эволюционно, в русле "нормальной науки". Причем выбор теории и исследовательских методов на роль новой парадигмы происходит во многом не по логическим критериям или критериям большего соответствия реальности. Очень влиятельными оказываются скорее факторы психологические и социокультурные - ученые выбирают часто менее оригинальную, менее фундаментальную, но зато более работоспособную теорию - для решения "головоломок" в данной научной области.

Если теории в одной и той же науке сравниваемы и сопоставимы, то парадигмы, как полагал Кун, несопоставимы. Так, если как "просто" теории, мы можем сравнить и соотнести между собой концепции Ньютона и Эйнштейна, то как парадигмы, определяющие собой разные картины мира - они несоизмеримы, т.е к ним неприменимы характеристики типа "лучше-хуже" или "истина-ложь", они просто разные.

Последняя идея стала ведущим мотивом в философии "методологического анархизма" Пола Фейерабенда. В своих оригинальных, стилистически ярких, произведениях - "Против методологического принуждения" /1975/ и "Наука в свободном обществе" /1978/, Фейерабенд предлагает концепцию, которую условно можно представить в следующем виде.

Во-первых, австрийский философ разделяет общий, антикумулятивистский настрой "философии науки", который выражается как в критике неопозитивистского образа науки как эволюционном приращении знания, так и в повышенном интересе к теме РАЗВИТИЯ научных теорий, человеческого знания вообще.

"Познание, - утверждает Фейерабенд в своей работе "Против методологического принуждения", -... не есть ряд непротиворечивых теорий, приближающихся к некоторой идеальной концепции. Оно не является постепенным приближением к истине, а скорее представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке;

благодаря этому процессу конкуренции все они вносят вклад в развитие нашего сознания" /17,с.161-162/.

Во-вторых, подобный характер человеческого познания требует адекватной плюралистичной методологии, суть которой Фейерабенд формулирует в правиле "допустимо все" /или "делай, что хочешь"/. Суть этой методологии заключается в формировании установки на открытость, терпимость и любознательность ученого как к другим, противоположным объяснениям, так и к альтернативным способам постижения реальности /миф, религия и пр./ Правило "дозволено все" детализируется Фейерабендом в понятии пролиферации теорий - необходимости изобретения альтернативных гипотез для обсуждаемых точек зрения. Надо не "совмещать" новую теорию с прежними, а искать ей альтернативы - ибо "для объективного познания необходимо разноообразие мнений"/17,с.178/. Только "гипотезы, противоречащие подтвержденным теориям, доставляют нам свидетельства, которые не могут быть получены никаким другим способом" /17,с.142/.

В-третьих. имманентный плюрализм нашего познания и нашей методологии Фейерабенд объясняет посредством постулата об изначальной "теоретической нагруженности" всех эмпирических понятий. Эта идея, как мы уже отмечали, была выдвинута еще неокантианцами, однако у Фейерабенда она получила логико лингвистическую интерпретацию в духе Витгенштейна и Уорфа.

Фейерабенд разделяет мнение о том, "что языки и схемы реакций, содержащиеся в них, представляют собой не просто инструменты для описания событий /фактов, положений дел/, а являются также формообразующими матрицами событий /фактов, положений дел/, и что их "грамматика" содержит некоторую космологию, всеобъемлющее воззрение на мир, общество и положение в нем человека, которые оказывают влияние на мышление, поведение и восприятие людей" /17,с.372/.

Из этого можно сделать вывод, что "существуют несоизмеримые структуры мышления"/17,с.431/, порождающие равноправные, самодостаточные, равноценные /в философско-антропологическом аспекте/ картины мира, способы постижения реальности. В этом отношениии вполне равноправны и ничем особым не выделяются и миф, и религия, и философия, и наука.

Подобные воззрения определяют, в-четвертых, наиболее эпатирующий тезис Фейерабенда о современной науке как одной из форм идеологии, монополизировавшей "рынок знания". Он утверждает, что "наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует представлять самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки -этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института" /17,с.146/.

Фейерабенд считает, что наука /или рационализм/ имеет несомненные крупные достижения, но сегодняшнее ее положение обусловлено уже не соревнованием ее идей с другими, ненаучными /нерациональными/ способами постижения реальности /миф, религия, мистика и пр./, а скорее ее ключевым институциональным положением на рынке знания.

Наука, в лице ее организаторов, контролирует систему образования и общественное сознание /в том числе через пропагандистские рекламные акции/.

"Мифы, религии, обычаи исчезли или выродились не вследствие того, что наука была лучше, а потому, что апостолы науки были более решительными борцами, потому что они подавляли носителей альтернативных культур материальной силой "/17,с.513/. Однако, уверяет Фейерабенд, вненаучные идеологии, способы практики, теории, традиции могут стать достойными соперниками науки и помочь нам обнаружить ее важнейшие недостатки, если дать им равные шансы в конкурентной борьбе. Предоставить им эти равные шансы задача институтов свободного общества" /17, с. 514/.

Угасание неопозитивизма и развитие философии-науки демонстрируют нам некоторые закономерности в эволюции сциентистски ориентированной философии в XX веке.

1.Реабилитация роли философии как генератора концептуальных схем мировидения, открытие субъективности и субъективных механизмов в функционировании и развитии научного знания. 2.Отказ от ригористического сциентизма - воззрений на науку как на "совершенное знание" /обладающее якобы гарантированным достоинством адекватного доступа к "реальности самой по себе"/ и "презумпции неполноценности" в оценке других, вненаучных форм получения знания. 3.Гуманизация науки через рефлексию над ее человеческим содержанием. Наука осмысляется как форма человеческого постижения реальности, "полнокровного" своей субъективностью.

ЛИТЕРАТУРА 1.Агацци Э. Ответственность - подлинное основание... -ж.В.Ф., 1992, №1.

2.Вартофский М. Соотношение философии науки и истории науки // Модели... - М.,1988.

3.Гилберт Дж., Малкей М. Открывая ящик Пандоры... - М.,1987.

4.Коммуникация в современной науке. Сб. переводов. - М.,1976.

5.Кун Т. Структура научных революций. - М.,1975.

6.Лакатос И. Методология научных исследовательских программ. - ж.В.Ф., 1995, №4.

7.Малкей М. Наука и социология знания. - М.,1983.

8.Поппер К. Логика и рост научного знания. - М.,1983.

9.Поппер К. Логика социальных наук.- ж.В.Ф.,1992, №10.

10.Поппер К.Нищета историцизма. - ж.В.Ф.,1992, №№ 8-10.

11.Поппер К. Открытое общество и его враги. - М.,1992.

12.Поппер К. Теорет.-познав. позиция эволюц. теории познания.– ж..Вест. МГУ,сер.7,1994, № 5.

13.Поппер К. Что такое диалектика? -ж.В.Ф.,1995, №1.

14.Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. - М.,1978.

15.Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М.,1984.

16.Уайтхед А.Н. Наука и современный мир // Избранные работы по философии. - М.,1990.

17.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М.,1986.

18.Холтон Дж. Что такое "антинаука" ? - ж.В.Ф., 1992, № 2, 19..Шредингер Э. Мое мировоззрение. - ж.В.Ф.,1994, №№ 9-10.

20.Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. - М.,1985.

21.Балабанов П.И. Философско-методологические основания проектирования. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. - Томск,1992.

22.Грязнов Б.С. Логика, рациональность, творчество. - М.,1982.

23.Идеалы и нормы научного исследования. - Минск,1981.

24.Кузнецова Н.И. Наука в ее истории. - М.,1982.

25.Наука и позитивизм. - М.,1975.

26.Наука и ценности. - Новосибирск, 1987.

27.Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. - М.,1983.

28.Панин А.В. Диалектический материализм и постпозитивизм. - М.,1981.

29.Сокулер З.А. Проблема обоснования знания... - М.,1988.

30.Степин В.С и др.Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. - М.,1994.

31.Степин B.C. Становление научной теории. - Минск,1976.

32.Степин B.C. Философская антропология и философия науки.-М.,1992.

33.Степин B.C.,Горохов В.Г.,Розов М.А. Философия науки и техники. - М., 1995.

34.Сухотин А.К. Превратности научных идей. - М.,1991.

35.Ракитов А.М. Философские проблемы науки.- М.,1977.

36.Чешев В.В. Проблема реальности в классической и современной физике. - Томск,1984.

37.Швырев B.C. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования.- М.,1966.

38. Концепции науки в буржуазной философии и социологии,- М.,1973.

39.Критика позитивизма и неопозитивизма. - Новосибирск, 1985.

40.Нарский И.С. Современный позитивизм. - М.,1961.

41.Современная философия науки. - М.,1993.

42.Хилл Т.И. Современные теории познания, гл.13,14. - М.,1965.

43.Грюнбаум А. Теория Фрейда и философия науки, -ж.В.Ф.,1991, №4.

44.3аиченко Г.А. Судьбы неопозитивизма и постпозитивизма. - ж.Ф.Н., 1988,.№2.

45.3иневич Ю.А.,Федотова В.Г. Проблемы теории развития науки и методологический анархизм П.Фейерабенда // Вопросы теории естествознания и техники, М.,1980, №3.

46.Касавин И. Т. Наука и идеология...П.Фейерабенда. - ж.Вестник МГУ,сер.7,1983, №1.

47.Касавин И. Т. Традиции и плюрализм... П.Фейерабенда. - ж.В.Ф.,1984, №6.

48.Касавин И.Т.,Филатов В.П. История научных традиций в интерпретации П.Фейерабенда// Вопросы истории естествознания и техники. -М.,1984, №4.

49.Киссель М.А."Критика чист. разума" как первый опыт философии науки.- ж.В.Ф., 1983, №10.

50.Нарекли И.С. Методология и эпистемология К.Поппера... - М.,1981.

51.Нарский И.О. Философский позитивизм в современных условиях. -ж.Ф.Н.,1973, №1.

52.Никифоров А.Л. Методологическая концепция П.Фейерабенда. -ж.В.Ф.,1976, №8.

53.Овчинников Н.Ф. Карл Поппер - наш современник, философ XX века.- ж.В.Ф.,1992, №8.

54."Памяти Карла Поппера".Статьи. - ж.В.Ф.,1995, №10.

55.Порус В.Н. "Структура научных революций".... - ж.Ф..Н., 1977, №2.

56.Порус В.Н. Чарлз Пирс и современная "философия науки" –ж..В.Ф.,1982,№3.

57.Садовский В.Н. О современных английских концепциях философии науки. - ж.В.Ф.,1990, №2.

58.Сокулер З.А. Некоторые тенденции и проблемы зап. фил-фии науки. - ж.В.Ф.,1983, №11.

59.Тальягамбе С. Зрит. восприятие как метафора /концепция П.Фейерабенда/.- ж.В.Ф.,1985, №10.

60.Черняк B.C. Опыт структурного анализа истории науки. -ж.В.Ф.,1983 № 2.

61.Шефер Л. Соц. фил-фия и фил-фия истории К.Поппера. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994, №3.

62.Юлина Н.С. "Эмерджентный реализм" К.Поппера... - ж.В.Ф., 1979, № 8.

63. Современная буржуазная философия, гл.2. - М.,1978.

ЛЕКЦИЯ № 31: ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 60-70 гг. XX в.

Содержание лекции.

1.Основные течения в европейской философии 60-70 гг.

2.Эмансипационная рефлексия Герберта Маркузе.

3. Философия "коммуникативного разума" Юргена Хабермаса 4. Структурная антропология Клода Леви-Строса.

5.Структурализм Мишеля Фуко.

Философская ситуация в Западной Европе 60-70 гг. характеризовалась оформлением четких контуров четырех основных направлений философствования, различающихся методологическими парадигмами и конституирующими их интересами. Речь идет о разнице в позициях, с которых открывается и постигается реальность.

Первое направление - это сциентистская рефлексия над целерациональными действиями, представляемыми в объективированной форме знания-обучения. Ее особенности и представителей мы рассмотрели в предыдущей лекции. Здесь знание "схватывает реальность с учетом технического контроля, который при определенных условиях возможен везде и во все времена" /9,с.91/ Доминирующий интерес в этом направлении - установление контроля над внешней природной сферой человеческого существования. "Методы, которые считаются в позитивизме научными и, следовательно, рациональными, это те методы, которые позволяют собирать информацию, знания, используемые для прогнозирования и контроля процессов обратной связи. В результате теоретическое знание и вопросы научного исследования становятся продолжением технически полезного знания"/9,с.90/ Второе направление - это рефлексия над субъективностью, также исследование интерсубъективностн, процессов понимания. Мы имеем в виду философскую геременевтику /Х.-Г.Гадамер, поздний Хайдеггер/. Знание в геременевтике, как утверждает Хабермас, "схватывает интерпретации реальности с учетом интерсубъективности, ориентированной на действия взаимного понимания..." /9,с.91/. Доминирующий метафизический интерес в этом направлении - в углублении интерсубъективного понимания людей, фокусирование внимания на субъективности как таковой, выявление ее качеств и способов их адекватного восприятия другой субъективностью как необходимого условия коммуникации. "Понимание прежде всего возникает в интересах практической жизни - говорил Вильгельм Дильтей, один из "отцов" современной герменевтики, - здесь люди зависят от взаимодействия с другими.

Они должны вести себя так, чтобы другие их понимали. Необходимо знать, что хочет другой. Таким образом возникают элементарные формы понимания" /цитировано по 9,с.93/.

Третье направление - рефлексия над формами "объективированной человечности" культурой и языком. Это направление в себя включает: лингвистическую философию /У.Куайн, П.Гудмен/, культурную антропологию, структурализм, "постмодерн". Здесь знание "схватывает" реальность как самоформативную метасубъектную идеальность инвариантных структур языка и мышления. Доминирующий метафизический интерес в этом направлении поиск глубинных структур "человеческого мира" в попытке установления контроля над "внутренними" /объективно-идеальными/ условиями своего существования в целях его коренного реформирования.

Четвертое направление - рефлексия над формами и условиями аутентичного человеческого существования /=самоформирования/. Сюда относятся психоаналитическая философия, экзистенциализм, философия Франкфуртской школы, протестантский модернизм /П.Тиллих/. Здесь знание имеет дело со значениями становящейся вместе с индивидом "реальности", "реальностью-жизненным проектом", где познание призвано быть существенным элементом самосложения человеческой личности. Доминирующим метафизическим интересом здесь является эмансипационный интерес, заключающийся в поисках путей освобождения от довлеющих над человеком объективных сил и искаженной коммуникации.

"Этот интерес коренится в способности действовать рационально, сознательно обосновывать и принимать решения в свете имеющихся знаний, правил и нужд. Процесс самоформирования человеческого рода является процессом, в котором история в потенциале творится волей и сознанием людей. Но известно, что история содержит и элементы доми нирования, репрессии, идеологии, и в результате самопонимание часто ограничено теми условиями, которых мы не замечаем. Чтобы высвободить рациональные способности людей, необходим особый вид знания, который прояснит и устранит эти условия. Форма знания, наиболее подходящая для этого, - это самопознание, достигаемое в процессе саморефлексии" /9,с.99/.

Разумеется, эти четыре направления самоцентрированы на основе собственных методологических парадигм и доминирующих интересов, представляя общественности /"публике"/ свои "образы реальности". Между ними, естественно, идут серьезные дискуссии, являющиеся и формой общения. и, одновременно, "точками" совместного роста. Так, в 60-х годах - это полемика вокруг проблем позитивизма, а также дискуссия между представителями критики идеологии и герменевтики. Международный резонанс имеют сегодня дискуссии, вызванные радикальной критикой разума со стороны философов постструктурализма /Деррида, Лиотар/. Другую тенденцию современной духовной жизни, напротив, образуют попытки возврата к метафизическим формам мышления /постметафизика/.

Рассмотрим особенности некоторых, характерных для 60-70-х годов нашего века, философских направлений.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.