авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«Академия наук Абхазии Российский государственный торгово- экономический университет К авк азские научные записки №2(11)•2012 ...»

-- [ Страница 7 ] --

Действительно, общий признак кризиса научной традиции — неспо собность нормальной науки решать ее головоломки — проблемы в со гласовании теории и опыта, в «установлении соответствия парадигмы и природы». Но, исходя из всего комплекса приведенных выше сооб ражений, демонстрирующих, почему «ученым не удается (сразу) от бросить парадигмы, когда они сталкиваются с аномалиями или контр А.В. Галухин примерами», Кун приходит к однозначному выводу: «если аномалия должна вызывать кризис, то она, как правило, должна «оказаться чем то большим, нежели просто еще одной головоломкой нормальной нау ки» [Кун 1998, с. 117]. Материал истории науки позволяет различить типологически определенные ситуации, в которых «столкновение с аномалией» и возникновение проблем вызывает отступление от путей нормальной науки», а неудачные попытки решить проблемы на осно ве дальнейшей разработки и модификации парадигм приводят к обра зованию очагов кризиса парадигмы. Так, в одном случае проблемная ситуация, которая вскрывает необходимость изменений в парадигме и может в итоге привести к кризису, становится достаточно очевидной, когда обнаруживаемые аномалии ставят под сомнение «эксплицитные и фундаментальные обобщения парадигмы» [Кун 1998, с.116]. Напри мер, новая научная теория, первоначальные варианты которой могут вполне основываться на использовании парадигмы, на последующих этапах своего развития, когда вырабатываются правила соответствия и теория соотносится с опытом, выявляет неконструктивные элементы в системе теоретических представлений, которые развиваются на основе выведения следствий из парадигмально закрепленных онтологических постулатов, но оказываются несовместимыми с представлениями, вво димыми новой теорией и получающими эмпирическое подкрепление и конструктивный статус. Кун для примера указывает на проблемную ситуацию, которая образовалась в плане согласования эвристичных для своего времени теорий — волновой теории света и электродина мической теории Максвелла с восходящими к ньютоновской парадиг ме фундаментальными представлениями о механическом эфире. Для первой теории актуализировалась проблема опытного обнаружения «эфирного ветра», что явилось предвестием грядущего кризиса, а при построении теории Максвелла фундированное постулатами парадиг мы представление «о сопротивление эфирной среды» также оказалось конструктивно нереализуемым, так что его так и не удалось внедрить в электродинамическую теорию, которая «вопреки своему ньютони анскому происхождению создала соответственно кризис парадигмы, из которой она произошла» [Кун 1998, с. 116]. Кризис парадигмы вы зывает не только столкновение с аномалиями, которые обнаружились при соотнесении с опытом следствий, выводимых из тех вариантов но вой теории, которые изначально опирались на парадигмально установ ленную онтологию, но и возрастание неопределенности в условиях и формах применения парадигмы вследствие модификации последней и умножения ее вариантов, специально предназначенных объяснить аномалию и снять проблемную ситуацию.

В другом случае естественное «развитие нормальной науки», раз работка продуктивных подходов, внедрение новых методов и техниче ских средств «может превратить аномалию», которая до определенно го момента рассматривалась как проблема-головоломка, в «источник кризиса» специфичных для определенного этапа парадигмальных оснований науки. Для примера Кун указывает на условия и факторы ГУМАНИТАРИСТИКА возникновения кризиса парадигмы химии XVIII века, концептуальные универсалии которой интегрировались теорией флогистона, приме нявшейся для теоретического объяснения изменения свойств веществ в химических реакциях и предсказания ряда явлений и использовав шейся часто в проведении интерпретации экспериментов. С развити ем методов и инструментов пневматической химии данная парадиг мальная теория все меньше могла претендовать на статус универсально применимой, поскольку, с одной стороны, она часто «не “вписывалась” в проведение лабораторного опыта» (в области химии газов), а с другой стороны, становилась все менее пригодной для объяснения природы аномалий (таких, как термически обусловленное увеличение веса), ко торые стали наблюдаться по мере внедрения новых средств и методов и требовали специального исследования [Кун 1998, с.116]. И в этом слу чае попытки справиться с проблемными ситуациями и устранить ано малии приводили к умножению адаптирующих модификаций и вариа ций парадигмальной теории и возрастанию ее неопределенности, что явилось симптомом ее кризиса.

Для установления возможных источников кризиса парадигмы в ка честве наиболее типичного выделяется случай, когда проблемы нор мального научного исследования, регулярно возникающие, например, вследствие тех или иных расхождений между предсказаниями, осно ванных на парадигмальной теории, и реальным опытом, для своего устранения требуют внесения частных поправок в теоретическую си стему, но частные доработки оказываются недостаточными для опти мизации условий применения парадигмы в целом, поскольку ведут к такому усложнению теории, которое сокращает возможности коорди нации так или иначе модифицированных представлений и состраива ния частных теоретических моделей и схем в рамках парадигмальной теоретической целостности, что вызывает опасные флуктуации в объ яснительном и предсказательном потенциале парадигмальной теории, делает ее применение зависимым исключительно от частных дорабо ток и допущений, а в предельном случае приводит к распаду системных связей между элементами дисциплинарной матрицы. Так, например, коперниканской революции в астрономии предшествовал довольно продолжительный период, «в течение которого астрономы безуспеш но боролись за уменьшение оставшихся непреодоленными расхожде ний в системе Птолемея» [Кун 1998, с. 117], однако вследствие этих попыток «путаница в астрономии возрастала намного быстрее, чем ее точность», теоретическая система становилась «громоздкой и ошибоч ной» и уже не могла «претендовать на выражение истинного знания о природе» [Кун 1998, с. 99], а в итоге уступила место новой — копер никанской парадигме, которая на определенном этапе оказалась более целостной, успешной, эвристичной и практически значимой для свое го времени.

Во всех этих случаях кризису парадигмы предшествуют нарастаю щие неудачи в деятельности по нормальному решению проблем, когда актуализируются те или иные основания, в силу которых «аномалия А.В. Галухин оказывается чем-то большим, нежели просто еще одной головоломкой нормальной науки» [Кун 1998, с. 117]. Переходу к экстраординарной науке особенно способствует столкновение с проблемами, превос ходящими возможности стандартного использования парадигмы, вы деление в области непреодолимых аномалий предмета специального исследования, обнаружение ограниченности существующих концеп туальных установок и методологических предписаний, последующие модификации и доработки парадигмы и, как следствие, умножение теорий и подходов, представляющее уже как «симптом близкого кру шения парадигмы» [Кун 1998, с. 117], поскольку парадигмальные про лиферации дискредитируют принцип универсальной значимости и применимости парадигмы в целом. Кун отмечает, что с образованием проблемных ситуаций, которые не могут быть преодолены на основе стандартных предписаний, следующих из парадигмы, определяются источники изменений, вносимых в существующую парадигму и спо собствующих отступлению от путей нормальной науки и переходу к науке экстраординарной. Так, например, один источник изменения со стоит в том, что с превращением аномалии в самостоятельный предмет исследования трансформируется представление о составе явлений в исследуемой области, — «просто в силу изменения реакции» помимо предполагаемых явлений обнаруживаются такие, которые отличны от привычных, и область в целом «выглядит уже иначе, чем раньше». Кун предполагает, что, «сталкиваясь с общепризнанной фундаментальной аномалией в теории, ученый сначала пытается выделить ее более точно и получить ее структуру» [Кун 1998, с. 122].

Переход к экстраординарному исследованию обусловлен не только столкновением с фундаментальными аномалиями, выделением их об ласти и спецификацией предмета исследования, но и обнаружением «пределов правомерности правил нормальной науки». Первоначаль ные пробные варианты решения проблемы, распознаваемой в форме аномалии, вырабатываются, исходя «из правил, определяемых пара дигмой». На этом этапе вполне целесообразными представляются по пытки более настойчивого внедрения стандартных правил и установок, использования парадигмальных регулятивов и определений, чтобы в проблемной ситуации раскрыть границы применимости последних и оценить их практическое значение для работы «в области затруд нений». Но если проблема не поддается решению на основании пра вил, определяемых парадигмой, то последующие попытки справиться с проблемой, не выходя за границы дисциплинарной матрицы, «будут содержать более или менее значительные доработки парадигмы» [Кун 1998, с. 117]. В этом состоит другой важный источник изменений, вно симых в существующую парадигму.

Вследствие «умножения расходящихся между собой разработок парадигмы (которые все чаще и чаще оказываются приспособления ми ad hoc) неопределенность правил нормальной науки имеет тенден цию к возрастанию» [Кун 1998, с.118], что отрицательно сказывается на способности существующей парадигмы в целом направлять и регу ГУМАНИТАРИСТИКА лировать научное исследование, представлять оптимальные образцы и средства продуктивной деятельности по решению проблем, служить целостной матрицей, интегрирующей различные основания науки. Во всех описываемых случаях возникновения кризисного состояния и об разования предпосылок перехода к экстраординарной науке Кун от мечает типологическую общность, которая состоит в том, что выраже нием неспособности нормальной науки справиться с возникающими проблемами и симптомом кризиса существующей парадигмы является усиливающийся пролиферационный эффект тактики иммунизации концептуально-теоретического ядра парадигмы, когда происходит «изобретение бесчисленных модификаций и интерпретаций теорий», введение разнообразных допущений ad hoc, приспособление пара дигмальных правил и определений, — такое увеличение вариантов парадигмы и способов ее применения ведет к размыванию оснований науки, представленных существующей парадигмой, и способствует развитию кризиса [Cohen 1985].

Кун производит обобщенную реконструкцию возможных ситуа ций перехода от практики нормальной науки к экстраординарным ис следованиям и дескриптивно выделяет особенности периода экстра ординарной науки. Так, Кун не исключает, что в ситуации кризиса, когда намечается переход к экстраординарным исследованиям, уче ные не только испытывают правила нормальной науки, выявляя гра ницы возможностей их использования, но реализуют целесообраз ный поиск «способов усиления кризиса старой парадигмы», пытаясь «сделать этот кризис более полным и, возможно также, более про дуктивным» [Кун 1998, с. 122]. В ряде случаях при переходе от прак тики нормальной науки к экстраординарному исследованию воспро изводятся даже определенные условия роста знания. С ослаблением правил нормальной науки и обнаружением пределов применимости парадигмы научно-исследовательское предприятие становится более тематически открытым и эвристически ориентированным. В одном из аспектов экстраординарное исследование характеризуется тем, что исследователь действует как бы «наудачу», пытаясь, например, «посредством эксперимента увидеть то, что произойдет», стремясь обнаружить «явления, природу которых он не может полностью раз гадать» [Кун 1998, с. 122].

В другом существенном аспекте период экстраординарной науки отличается интенсификацией деятельности по разработке альтерна тивных гипотетических вариантов теоретического решения проблем — поиск новой теоретической основы для объяснения существующих аномалий может осуществляться даже с использованием спекулятив ного подхода: «ученый в кризисный период будет постоянно старать ся создать спекулятивные теории, которые в качестве успеха могут открыть путь к новой парадигме» [Кун 1998, с. 122–123]. Собствен но, экстраординарное исследование более интенсивно и определенно проявляет возможности позитивных эвристических достижений, под готавливаемых как на уровне экспериментальной деятельности, так А.В. Галухин и в области теоретических разработок. Кун отмечает, что, благодаря спецификации предмета исследования относительно «узкой области затруднений» и «вследствие подготовки научного мышления к осо знанию экспериментальных аномалий такими, какие они есть, кризис часто способствует умножению новых открытий» [Кун 1998, с. 124].

Обращаясь к истории науки, Кун развивает эмпирическое представ ление о том, что к новым открытиям на этапе экстраординарного ис следования ведут разные пути, определенные в зависимости от того, как осознаются назревшие проблемные ситуации, насколько состоя ние научной дисциплины позволяет распознавать альтернативы и про дуцировать гипотезы, какие подходы к проблемам, усматриваемым за фундаментальными аномалиями, реализуются в специальных исследо вательских проектах, включающих проблему в свой тематический го ризонт.

Как показывает история науки, некоторые из этих открытий могут быть «результатом случайностей, которые давали возможность сосредоточить работу на области затруднений» [Кун 1998, с. 125]. Дру гие открытия становятся возможными вследствие изменения спосо ба видения области исследования и выделения нового вида явлений, которые прежде «воспринимались как лежащие в одном плане с уже хорошо известными эффектами и рассматривались в ракурсе, мешаю щем увидеть в них то, что следовало бы». Наконец, эвристическая на целенность экстраординарного исследования, проявляющаяся в гене рировании и апробировании принципиально новых гипотез, которые могли бы служить не только основой объяснения известных явлений, в области которых обнаруживается аномалия, но и теоретической пред посылкой предсказания явлений нового вида, также является факто ром эпистемических инноваций, обозначает путь к новым открытиям:

«некоторые открытия были предсказаны с помощью новой гипотезы, и их осуществление способствовало преобразованию этой гипотезы в парадигму» [Кун 1998, с. 125].

Наряду с поиском и разработкой эвристичных гипотез и разверты ванием альтернативных вариантов пробного решения актуальных и трудных проблем, в подходе к которым обнаруживаются пределы пра вил нормальной науки, Кун выделяет и другую типологически харак терную особенность экстраординарной науки, столь же значимую для понимания источников инновирующих преобразований парадигмы, а именно — «обращение за помощью к философии и обсуждение фун даментальных положений», затрагивающее философские основания науки. Кун отмечает, что в периоды кризиса ученые часто «обращают ся к философскому анализу как средству для раскрытия загадок в их области» [Кун 1998, с. 123]. Тем самым философская рефлексия, кри тически прорабатывающая определенные квазиметафизические допу щения, эпистемологические основания и методологические установ ки науки, является, с одной стороны, выражением трансцендирования парадигмы — выхода за пределы сложившейся научной традиции, а с другой стороны, представляет особенную форму творческих «поисков предположений», которые служат «эффективным способом для осла ГУМАНИТАРИСТИКА бления власти старых традиций над разумом и выдвижения основы для новой традиции» [Кун 1998, с. 124].

Переход от старой парадигмы к новой представляется процессом сложным и далеко не кумулятивным, поскольку отказ от прежней и принятие новой парадигмы означает, по Куну, разрыв в традициях нормальной науки, когда осуществляется радикальная перестройка дисциплинарной матрицы на принципиально новых основаниях.

Радикальный переход от одной парадигмы к другой через револю цию является обычной моделью развития зрелой науки.

Кун развивает представление о комплексном характере радикаль ного преобразования парадигм в ходе научных революций.

Именно в силу радикального и комплексного характера изменений в парадигмальных основаниях науки, скрепляющих научную тради цию, в истории науки обнаруживается феномен принципиальной «не соизмеримости» парадигм по целому ряду параметров:

1) в порядке изменения индуцированных парадигмой предписаний, допущений и ожиданий осуществляется преобразование способа ви дения предметной области, означающее трансформацию базовых он тологических постулатов и принципов (изменение «квазиметафизиче ских» предписаний, значимых как для целенаправленного эмпириче ского поиска, так и для теоретического конструирования);

2) осуществляется обновление операционально-инструментального базиса эмпирического исследования — закрепляются новые типы ин струментария и виды экспериментально-измерительных процедур (из менение инструментальных предписаний);

3) производится обновление категориальных структур и всего кон цептуального каркаса теоретического знания, на основе которого фор мулируются основополагающие принципы и определения теории, раз рабатываются новые теоретические модели (осуществляется введе ние нового типа идеальных объектов, фиксация их свойств, связей и отношений), определяются средства интерпретации опытных данных и формы концептуального усвоения фактов (изменение концептуаль ных предписаний — «эксплицитных утверждений о научном законе, о научных понятиях и теориях»);

4) обновляется методологически-регулятивный арсенал в объеме идеалов и норм описания и объяснения, сообразованных с онтологиче скими постулатами, стандартных способов соотнесения теории и опы та, принципов критической экспертизы теоретического знания (изме нение методологических предписаний).

Положение о фундаментальном значении парадигмальных детер минаций практики нормального исследования и радикальной транс формации парадигмально интегрированных оснований науки в пе риоды научных революций является основным тезисом работы Куна.

Однако проблематичность экспликации рациональных (логических, методологических, эпистемических) оснований принятия парадигмы наряду с усилением тенденции к прагматизму и экстернализму (при знание особой роли научного сообщества) и редуцированием значи А.В. Галухин мости принципа соответствия (утверждение несоизмеримости дисци плинарных матриц, сменяющихся в ходе научных революций [Devitt 1979]) послужили серьезными поводами для обвинений в релятивизме в подходе к анализу научного знания и стали главными мишенями кри тики, особенно последовательно развиваемой со стороны К. Поппера [Лакатос 2008, с. 441–446].

Литература Галухин А.В. Томас Кун о природе и границах нормальной науки // Кавказские научные записки. Академия наук Абхазии, РГТЭУ. 2012.

№ 1.

Кун Т. Структура научных революций / Пер. с англ. И.З. Налетова.

Б.: БГК им. И.А. Бодуэна де Куртенэ, 1998.

Лакатос И. Фальсификация и методология научно исследовательских программ // Избранные произведения по филосо фии и методологии науки. М.: Академический Проект, Трикста. 2008.

Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы / Под ред.

В.Н. Садовского. М.: Прогресс, 1983.

Cohen I.B. Revolution in Science. Cambridge MA: Harvard University Press, 1985.

Devitt M. «Against incommensurability» // Australasian Journal of Philosophy. 1979. 57: 29–50.

Gutting G. Paradigms and Revolutions. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980.

Kuhn T.S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962. ISBN 0-226-45808-3.

Kuhn T.S. The Essential Tension. Chicago: The University of Chicago Press, 1977.

Sharrock W., Read R. Kuhn: Philosopher of Scientific Revolution.

Cambridge: Polity, 2002.

Марьям Адыевна ВАХИДОВА С верой в совершенствование...

Лев Толстой и Чечня В статье анализируется духовное состояние чеченского общества в период пре бывания Л.Н. Толстого на Кавказе и влияние Чечни на духовно-нравственные поиски молодого Толстого.

Ключевые слова: Л.Н. Толстой, Чечня, Кунта-хаджи Кишиев, Кавказ ская война, непротивление, ислам.

…умственно неверующим я стал очень рано;

очень рано очистил то место, на котором стояло ложное здание;

…жизнь моя есть какая-то кем-то сыгранная надо мной глупая, злая шутка.

[Толстой 1957, с. 488, 511] Почему Толстой, вслед за Лермонтовым, называет и свою жизнь чьей-то «глупой шуткой», — это отдельная история, но ответ именно на этот вопрос раскрыл бы нам всю противоречивость этой фигуры и всю трагичность его ухода… Однако обратимся к юноше Льву, который «с 16-ти лет перестал становиться на молитву и перестал по собствен ному побуждению ходить в церковь и говеть» [Толстая 1989, с. 40], не отрицая при этом Христа (как пророка) и Его учения. «Единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. Но в чем было совершенствование, и какая была цель его, я бы не мог ска зать…» [Толстая 1989, с. 40], — цитирует из «Исповеди» Толстого его дочь Александра, составившая книгу о своем отце. В попытках понять родного человека А.Л. Толстая, как и сторонние исследователи, обра щается к его художественным произведениям, отождествляя автора с созданными им героями. «Описывая своего героя в “Казаках”, не о себе ли писал Толстой», — задается дочь вопросом, цитируя из пове сти: «Для него не было никаких — ни физических, ни моральных — оков… У него не было ни семьи, ни отечества, ни веры, ни нужды. Он ни во что не верил и ничего не признавал. Но, не признавая ничего, он не только не был мрачным, скучающим и резонирующим юношей, а, напротив, увлекался постоянно» [Толстая 1989, с. 50].

Можно было бы понять дочь, которой на момент смерти отца было всего 26 лет, если бы не Лермонтов, который к этому возрасту уже за вершил свои земные дела, а Толстой зачитывался им всю жизнь. К со М.А. Вахидова жалению, дочери Толстого — Александра Львовна и Татьяна Львовна Сухотина-Толстая — в своих книгах так и не приблизили к нам своего отца, не сделали понятнее, не сняли многочисленные вопросы, ответы на которые сделали бы фигуру Льва Николаевича менее «загадочной».

Остается признать, что ни во что не верующим, ничего не призна ющим, постоянно увлекающимся, но с «верой в совершенствование», Толстой приезжает в Чечню, где годом раньше уже начал осуществлять свою непротивленческую миссию шейх Кунта-хаджи Кишиев1. Учение шейха — непротивление злу насилием — Толстой привезет в Россию, где оно приобретет искаженные формы и черты, в отличие от наставле ний шейха, которым духовный учитель человечества неуклонно будет следовать до конца своей жизни.

Утверждать, что, находясь в Чечне, Толстой оставался равнодушным к учению шейха, значит признать его слепо-глухо-немым, поскольку мы не найдем имени Кунта-хаджи в подробных дневниках молодого чело века, искавшего ответы на те же вопросы в то же самое время. Утверж дать, что, интересуясь американским непротивленцем Гаррисоном и переписываясь с Ганди, работающим в Южной Африке, Толстой так и не вспомнил о чеченском непротивленце, который в 1864 году уже «по страдал за веру» (о чем всю жизнь мечтал Толстой!), — значит прини зить гений Толстого, а не значимость фигуры шейха.

Называя Гаррисона «одним из величайших людей не только Амери ки, но и всего мира», выписывая из Штатов его биографию, написан ную Оливером Джонсоном, и считая, что «уже то, что Гаррисон был непротивленцем, делает ему больше чести, чем любой другой факт в его биографии» [Л.Н. Толстой в воспоминаниях 1978, т.1, с. 379]. Тол стой дает нам понять, что даже за океаном способен разглядеть своего единомышленника. Не значит ли это, что дневники писателя прошли жесткую цензуру и нужно научиться читать между строк?

Отрицая влияние Кунта-хаджи на мировоззрение Толстого, можно договориться и до того, что многоженство чеченцы переняли у мормо нов — американской секты, допускавшей полигамию. Получается, что даже элементарного любопытства не проявляет к зикристам молодой человек, в нетерпении ожидающий прикрепления к армии хоть в ка честве рядового, но все время задающийся вопросами: «Под влиянием какого чувства решается человек без видимой пользы подвергать себя опасности и, что еще удивительнее, убивать себе подобных?»;

«Неуже ли тесно жить людям на этом прекрасном свете, под этим неизмери мым звездным небом? Неужели может среди этой обаятельной при роды удержаться в душе человека чувство злобы, мщения или страсти истребления себе подобных?» [Толстая 1989, с. 54].

«Жалкий человек. Чего он хочет!..» — продолжим устами Лермон това, поскольку Толстой находится на войне, которая началась задолго до рождения поэта и длится после его гибели уже 11 лет! Должен был, в конце концов, появиться хоть кто-нибудь на этой земле, кто остановил бы это целенаправленное чудовищное истребление народа регулярной армией великой империи, которое началось еще в 1706 году, когда ко ГУМАНИТАРИСТИКА мандующим Кизлярским краем был назначен генерал-фельдмаршал Шереметьев. Но на земле о мире думать одним было некогда, а другим незачем. И тогда сам Всевышний послал на землю человека, который еще при жизни был причислен к «356 мусульманским святым, постоян но живущим на земле и спасающим человечество» [Чеснов].

Совершив в 1848 году паломничество в Мекку, побывав в Турции и арабских странах, Кунта-хаджи в 1850 году возвращается в Чечню чле ном суфийского ордена Кадария, глубоко убежденным, что помощи из вне ждать неоткуда, нужно спасать свой народ, полагаясь на волю Все вышнего. Опоясывая со своими последователями землю чеченскую ду ховными кругами зикристов, сотрясавших основы имамата Шамиля, Кунта-хаджи публичными громкими молитвами стал отвоевывать у ве ликого имама сторонников войны до победного конца, и народ, в ком «любовь безмерна», как и ненависть, принял предложенную альтерна тиву. Трудно представить, чтобы Толстой, при регулярных встречах с «кунаками из Старого юрта», не попытался получить у них ответ на му чившие его вопросы о войне и мире. Еще нереальнее думать, чтобы эти «кунаки» (Балта Исаев, Садо Мисербиев, Бота, Дурда, Ильяс и другие чеченцы) ни разу сами не заговорили с Толстым о том, что связано с но вым громким именем.

Развлекавшие русского друга эпическими песнями — илли, под брасывавшие ему «сюжеты для Кавказского рассказа» [Толстой 1985, с. 65], не упустившие случая рассказать «про стычку Хаджи-Мурата с Арслан-Ханом за мечеть» [Толстой 1985, с. 61] и пр., пр., кунаки Тол стого, как сговорившись, молчат о человеке, который активно и чрез вычайно оригинально призывает к миру.

«Усовершенствование, привезенное в край новым зикиром, состо ит в прыганье, так что нынешних зикристов можно назвать мусуль манскими прыгунами, как есть русские прыгуны между раскольника ми», — пишет офицер и публицист Р.А. Фадеев [Фадеев 2005, с. 266].

Будучи на 4 года старше Толстого, он не только гораздо успешнее делал свою военную карьеру в Чечне, но, получается, был и более осведом лен об обстановке и даже имел с чем сравнить происходящее. Но, взяв шись написать о мюридизме, нельзя было обойти громкий и зрелищ ный зикр, пришедший на смену тихому «шамилевскому» зикру.

«В 1860 году внесена была на Кавказе новая проповедь зикира»

[Фадеев 2005, с. 266], — пишет Фадеев, не называя вообще имена осно вателей зикров — шейхов Ташав-хаджи и Кунта-хаджи, хотя имен кав казских учителей зикра в книге перечислено немало: Исмаил Эффен ди Ширванский, Магомет Казий-Кюринский, Кази-Мулла, Джемал Эддин и др.

Надо уточнить, что в Чечне было всего два вида зикра, сохранив шиеся и по сегодняшний день: накшбандийский, совершаемый сидя, и кадирийский, сопровождающийся бегом по кругу и прыганьем, с обя зательным ритмичным хлопаньем в ладоши во время покачивания всем корпусом из стороны в сторону с упором то на одну ногу, то на другую.

Поскольку основателем последнего зикра является Кунта-хаджи, М.А. Вахидова то «новая проповедь зикра» никак не могла быть «внесена» в Чечню в 1860 году, когда шейх вторично находился в Мекке, куда в 1859 году его вынудил уехать имам Шамиль. Более того, 25 августа того же года Шамиль добровольно сдается в плен князю Барятинскому, а Кунта хаджи возвращается в Чечню только в 1861 году, значит, пути их боль ше не пересекались. Возникают вопросы: за что имам Шамиль «со слал» шейха в Мекку, если тот себя никак не обнаруживал? Когда и ка ким образом удавалось Кунта-хаджи ослаблять власть Шамиля в Чеч не, если основным орудием шейха были зикры, о которых умалчива ет Фадеев?

Если до 1860 года Кунта-хаджи еще не начинал действовать, то кто же пошатнул авторитет Шамиля в Чечне настолько, что в 1858 году он вынужден был дважды (6 июля в Шатое и 16-го — в Шалях) собирать всех чеченских наибов (руководителей округов) и улемов (богословов) с просьбой не оставлять его на произвол судьбы? В третий раз имам собрал их всех в Эрсеное 1 апреля 1859 года, очевидно, уже после того, как заставил шейха покинуть Чечню. Но остановить начавшийся про цесс замирения было невозможно. До пленения Шамиля оставались месяцы… Какой ценой доставалось народу право на жизнь, данное ему Всевышним, и в каких тяжелейших условиях шла битва шейха за жизнь каждого чеченца, события тех дней говорят сами за себя.

13 декабря 1857 года генерал Евдокимов пишет рапорт военному министру генерал-адъютанту Сухозанету, что «все непокорное насе ление Большой Чеченской плоскости после 16-летней ожесточенной войны покорено, на ней не осталось ни одной сакли» [Айдамиров 1991, с. 64]. Со 2 по 19 апреля 1858 года, разорив 96 аулов на пространстве от Теньги до Гехи и переселив оставшихся в живых жителей к русским крепостям, генерал Евдокимов рапортовал об «окончательном завоева нии Малой Чечни» [Айдамиров 1991, с. 65].

15 июля 1859 года военные действия из Чечни были перенесены в Дагестан, но без поддержки чеченцев Шамиль уже через месяц отдает себя в руки своих врагов, на 61 году жизни подведя черту под 60-летней непрерывной кавказской войной. Русским императором был дарован имаму и его многочисленному семейству почетный плен с достойным содержанием — непротивленца Кунта-хаджи и его сподвижников жда ла впереди пожизненная ссылка с существованием впроголодь и преж девременная смерть на чужбине. Мир на Кавказе, особенно в Чечне, не входил в планы империи.

Экскурс этот нам понадобился для того, чтобы оспорить у Фадеева дату появления в Чечне громкого зикра и чтобы показать, что учение «непротивления злу насилием», востребованное самим временем, появилось сначала в Чечне, и отсюда было завезено в Россию Тол стым. На искусственно создаваемой почве учение это в крепостной стране сузилось до «секты толстовцев»: «самой непостижимой и чуж дой» [Сухотина-Толстая 1976, с. 433] самому Толстому, поскольку без мощной духовной составляющей «непротивление» сходит на нет: раб ство не питает Дух, оно его изничтожает. В Чечне же ожесточенные ГУМАНИТАРИСТИКА сражения воинов с именем Аллаха на устах сменились не менее яростными духовными битвами зикристов, кото рые и в XXI веке оказались в авангарде духовно-нравственного возрождения народа.

Но еще большее недоумение вызы вает само описание Фадеевым зикра, которое ставит под сомнение вообще существование «мусульманских пры гунов». Такого зикра в природе чело веческой просто быть не могло и не может: «Совершив вечерний достамаз (омовение) и намаз, люди садятся в кру жок, локоть к локтю, и говорят вместе речитативом… махая головой в обе сто роны и подергивая плечами;

наконец они начинают подпрыгивать все в той же позе, поджав под себя колени;

есть Пожилой чеченец. Фото такие искусники, которые умудрились М.А. Вахидовой. 2000-е гг.

прыгать в таком неловком положении на аршин высоты… Во все время зикира мысль упражняющегося долж на быть сосредоточена на Аллахе и его 99 могуществах (свойствах), он должен также вспоминать имена 24 негамбаров (великих святых), не останавливая на них мысли, так чтоб они только скользили в голове;

все же существо должно быть приковано к имени Аллаха. Если человек сумел сосредоточиться как следует, то результатом упражнения дол жен быть полный обморок (джазма);

тогда, значит, молитва его приня та. Если он не может достигнуть такой высокой степени, то он старает ся, по крайней мере, прийти в одурение, и точно: есть от чего» [Фадеев 2005, c. 266].

Еще бы. Если в такой позе сидеть еще можно, то подпрыгивать, да еще и на такую высоту, в полуобморочном состоянии, не сбиваясь с ускоряющегося ритма и повторяя обязательные слова молитвы, — про сто нереально.

Зачем нужно было извращать происходящее — разговор отдельный.

Обратим внимание на то, что объективно должно происходить с зикри стами — это «полный обморок», «одурение», говоря языком Р. Фадее ва, или «высший религиозный экстаз», говоря словами Л.Н. Толстого.

«Экстатическое состояние — шоукъ (чеч.)» [Чеснов] назвать обмо роком никак нельзя, даже если это «священный» обморок, по Фадееву.

Потому что сознание зикриста не отключается, а наоборот, доходит до высшей степени, когда он ощущает полное слияние с Богом, раство ряясь в Нем настолько, что перестает ощущать телесное — он весь — человек-Дух, устремленный не только к видимому Небу, но к самому престолу Божьему. Но Толстой нашел правильное слово для человека, который непременно должен был прочувствовать это состояние сам, М.А. Вахидова изнутри, и слово это — «экстаз», что дает нам основание предположить, что Толстой лично участвовал в зикрах.

«Вчера я почти всю ночь не спал, пописав ши дневник, я стал молиться Богу, — записыва ет Толстой в дневнике в ночь с 11 на 12 июня 1851 г. — Сладость чувства, которое испытал я на молитве, — передать невозможно… Мне хо телось слиться с Существом всеобъемлющим.

Я просил его простить преступления мои;

но нет, я не просил этого, ибо я чувствовал… что мне нечего просить, и что я не могу и не умею просить. Я благодарил, да, но не словами, не мыслями. Я в одном чувстве соединял все — и мольбу и благодарность. Чувство страха совер Л.Н. Толстой. Фото шенно исчезло. Ни одного из чувств — Веры, С.М. Прокудина Надежды и Любви я не мог бы отделить от об Горского. 1908 г.

щего чувства. Нет — вот оно чувство, которое я испытал вчера — это любовь к Богу, — Любовь высокую, соединяю щую в себе все хорошее, отрицающее все дурное.

Как страшно было мне смотреть на всю мелочную порочную сто рону жизни. Я не мог постигнуть, как она могла завлекать меня. Как от чистого сердца просил я Бога принять меня в лоно Свое. Я не чувство вал плоти, я был один дух…» [Толстой 1985, с. 43].

В зикре нет молитвы, т.е. текста, нет мыслей, есть Мысль-Желание непременно достичь состояния шоукъ (экстаза), переходящее на опре деленной высоте этой Мысли в одно сплошное Чувство, когда плоть уступает место Духу, который беспрепятственно достигает Неба, а круг, по которому несется этот божественный вихрь, создает энергети ческие вертикальные ворота во Вселенную, где и происходит слияние со Всевышним, Который везде и во всем. Чтобы дойти до этой высоты мысли и высвободить Дух, зикристам необходимо совершать многоча совое ускоряющееся во времени круговое вращение.

Стоя перед иконой, даже на коленях, нельзя вознестись и слиться с «Существом всеобъемлющим», потому что ты невольно все время ощу щаешь свое присутствие в замкнутом пространстве перед конкретным святым ликом Христа, которого «Всеобъемлющим» трудно представить, поскольку это сын земной женщины. Но Толстой и не говорит об иконе.

Можно уверять себя, что гению дано больше, чем простому смерт ному, но чтобы человек «был один Дух» во время молитвы, нужно ча сами простаивать перед Богом, нужно приучать уста к молитве. А для этого, как минимум, нужно просто иметь свое духовное пространство, чего у Толстого, проживающего вместе со своим старшим братом Ни колаем, не было.

«Мы живем теперь с братом между такими людьми, с которыми нам нельзя не сознать взаимное превосходство над другими;

но мы мало говорим между собой, как будто боимся, сказав одно, дать догадаться ГУМАНИТАРИСТИКА о том, что мы хотим от всех скрывать. Мы слишком хорошо знаем друг друга» [Толстой 1985, с. 44], — записывает утром следующего дня в дневнике Лев Толстой, не скрывая бо лее своего нарастающего разочарования в старшем брате.

Но «не прошло часу» после столь искрен него и высокого молитвенного предстояния, как Толстой вновь «почти сознательно слы шал голос порока, тщеславия, пустой сторо ны жизни» [Толстой 1985, с. 82]. Разрываясь между действительностью и новой реально стью, Толстой писал: «Знал, откуда этот голос, знал, что он погубит мое блаженство, борол ся и поддался ему. Я заснул, мечтая о славе, Л.Н. Толстой о женщинах;

но я не виноват, я не мог... Как и М. Горький. Фото смел я думать, что можно знать пути Прови- С.А. Толстой. 1900 г.

дения. Оно — источник разума, и разум хочет постигнуть… Хочу молиться, но не умею;

хочу постигнуть, но не смею…»

[Толстой 1985, с. 43].

«Не умею молиться» — пишет человек, читавший этой ночью мо литвы, «которые обычно творит», т.е. заученные с детства: «Отче, Бо городицу, Троицу, Милосердия Двери, воззвание к ангелу-хранителю и потом остался еще на молитве…» [Толстой 1985, с. 43]. Так где и когда Толстой приобрел этот высокий духовный опыт?

На Кавказе «я стал думать так, как только раз в жизни люди име ют силу думать… Никогда, ни прежде, ни после, я не доходил до такой высоты мысли, не заглядывал туда, как в это время, продолжавшееся два года. Я не мог понять, чтобы человек мог дойти до такой степени умственной экзальтации, до которой я дошел тогда... И все, что я нашел тогда, навсегда останется моим убеждением» [Толстая 1989, с. 63], — писал он спустя годы А.А. Толстой. Случайно ли, что именно ей, своей двоюродной тете, Толстой напишет откровенно: «…Только, пожалуй ста, не обращайте меня в христианскую веру… пожалуйста, смотрите на меня, как на доброго магометанина, тогда все будет прекрасно…(вы делено мною. — М.В.)» [Толстой 1984, с. 36].

Это были не просто слова. Два года, проведенные в Чечне в молит вах, перевесили в судьбе Толстого пятьдесят шесть лет, прожитых им после Чечни в тех же молитвах, но уже без зикров! Не к концу жизни, а с тех пор, как вернулся из Чечни, Лев Николаевич был для окружаю щих человеком, который «с отличными ногами непременно хочет хо дить на голове», как писал П.В. Анненкову И.С.Тургенев, пообщавшись с молодым Толстым в Париже.

А Толстой, наоборот, настойчиво и неуклонно отстаивал свое право быть самим собой, веруя в религию «отцов своих» и «уважая ее», как он прописал в «своей молитве» (см. об этом: [Вахидова 2007;

Вахидова 2008]). Поэтому нет ничего удивительного в том, что всю жизнь Тол М.А. Вахидова стой ходил в одежде чеченских старцев (начиная от круглой шапочки тюбетейки и кончая мягкими «кавказскими» сапогами), шил себе блузы чеченские, «своеобразный фасон» которых отмечали все, без исклю чения;

волосы и бороду подстригал «раз в месяц, в новолунье», говоря, что «этому он научился у магометан» [Л.Н. Толстой в воспоминаниях 1978, т. 1, с. 210];

см. также известную фотографию С.М. Прокудина Горского «Толстой в Ясной Поляне» 23 мая 1908 г. и фотографию писа теля с М.Горьким, сделанную в 1900 г. в Ясной Поляне.

Интересны в этом отношении воспоминания дочери Толстого Та тьяны: «Несколько раз я ощущала, как его сильные руки, опустившись на мои плечи, заставляли меня обернуться, чтобы я именно справа увидела нарождающийся месяц» [Сухотина-Толстая 1976, с. 439]. Для Толстого-магометанина это было очень важно. Вспомним его запись в дневнике от 3 сентября 1852 года: «Видел месяц с левой стороны» [Тол стой 1985, с. 79]. Выходит, нужно было «именно справа»! (Для мусуль манина важно увидеть месяц справа, это хорошая примета. Граничит с суеверием, но и сейчас чеченцы за этим следят — чтобы нарождаю щийся месяц взгляд поймал справа — дела хорошо пойдут, прибыль и т.д. Толстой был удручен, что увидел месяц «слева», потому и оставил эту запись.) Толстой, как все кунтахаджинцы, был предельно умерен в еде. И не только корреспондент «Нового времени» А.Н. Молчанов [Л.Н. Тол стой в воспоминаниях 1978, т. 1, с. 471] заметил это. Зная об участи шейха и его мюридов, Толстой мечтал «пострадать за веру» и часто говорил, что «был бы рад гонениям» [Сухотина-Толстая 1976, с. 225];

как непротивленец насилию насилием писатель был виновником мас совых «отказов от военной службы» [Сухотина-Толстая 1976, с. 227] даже в 1896 году.

По наблюдению Д.П. Маковицкого, покидая старцев Оптиной Пу стыни, Толстой отсылал вперед экипаж: «имел обычай» уходить вперед пешком, «когда уезжал, где гостил», — вспоминал домашний врач Тол стых [Л.Н. Толстой в воспоминаниях, т. 2, с. 210]. Это обычай чеченцев:

в знак уважения к хозяину гость уходит на приличное расстояние от дома пешком, отослав вперед транспорт, на котором приехал.

Из предсмертного завещания Толстого мы узнаём, что он хотел, что бы его похоронили без креста, «как можно скорее» и «не класть венков на его гроб» [Л.Н. Толстой в воспоминаниях, т. 2, с. 455]. Так Толстого похоронили бы в Чечне. Так, убедившись, что не доедет до Чечни, он завещал похоронить себя в Ясной Поляне, не догадываясь, что жела ние его быть похороненным по магометанскому обряду родные и близ кие выдадут за примитивное желание упокоиться под «муравьиной ку чей» на месте закопанной некогда «зеленой палочки» спасения челове чества. По иронии судьбы человек, отрицавший всякие чудеса, был не только заподозрен, но в какой-то степени будто уличен в вере в чудо действенную силу какой-то палочки и «муравьиного братства».

«Коренная разница между шариатом и тарикатом та, что шариат есть… — сделка между религией и действительностью. Тарикат же есть ГУМАНИТАРИСТИКА абсолютный вывод из духа закона, ставящий действительность ни во что. По шариату му сульманин может как-нибудь ужиться с ино верцами;

по тарикату это невозможно», — подчеркивал Р. Фадеев [Фадеев 2005, с. 263].

Не поэтому ли Толстой периодически пред принимал попытки бежать из дому и в конце концов осуществил свой побег в том возрас те и в том физическом состоянии, когда не было и не могло быть никакой уверенности, что доедет до цели? Главное было уйти!..

«В святых местах мусульманских, где за кон соблюдается во всей чистоте, иноверец никогда не может быть допущен, чтоб не за разить дыханием воздуха, в котором молят ся правоверные», — читаем мы у Фадеева [Фадеев 2005, с. 263–264]. То, что Толстого допустили в Чечне до совершения зикра, го ворит о том, что его здесь не считали ино верцем (в романе Ю. Сэшила «Царапины на осколках» говорится о том, что, пройдя обряд принятия ислама, Толстой женился на чеченке Зезаг, которая родила ему после его отъезда из Чечни двух девочек [Сэшил 2000]). Но не потому ли сам Толстой всегда уходил на молитву в лес? (Его домочадцы были православными.) А узнаём мы об этом не только из вос поминаний И.Е. Репина, который дожидался Толстого перед лесом в течение часа, пока тот совершит свою молитву, и, не сдержав Портрет Л.Н. Толстого.

шись, сделал-таки набросок своей знамени Худ. И.Е. Репин той картины, на которой Толстой изображен босиком [Л.Н. Толстой в воспоминаниях, т. 1, с. 14].

После очередной ссоры с мужем, накануне его окончательного ухо да из Ясной Поляны, 14 октября, Софья Андреевна пишет ему: «И вот, Левочка, ты ходишь молиться на прогулке, помолясь, подумай хоро шенько…» [Толстая 1989, с. 462] У Татьяны, старшей дочери писателя, читаем: «Проснувшись, он уходил в лес или в поле. По его словам, он ходил "на молитву"» [Сухотина-Толстая 1976, с. 405]. Как Толстой мо лился в лесу, мы видим на картине Репина. Так стоит на молитве только мусульманин.

«Во сне видел, что говорю с священником о пьянстве, о терпимо сти и о чем-то еще... О терпимости: не презирать ни жида, ни татари на, любить. А мне: православного» [Толстой 1985, с. 420], — записы вает в дневнике Толстой 28 февраля 1890 года, находясь в Оптиной Пустыни.

М.А. Вахидова К терпимости призывал свой народ Кунта-хаджи, когда убеждал:

«Из-за систематических войн мы катастрофически уменьшаемся… Дальнейшая война не угодна Богу… если скажут, чтобы вы шли в цер ковь, идите, ибо это только строение. Если заставят носить кресты, но сите их, так как это только железки... Лишь если будут трогать ваших женщин, заставят забыть ваш язык, культуру и обычаи, подымайтесь и бейтесь до смерти последнего оставшегося!» [Кунта-Хаджи]. Не от рекающегося от битвы хоть до последнего чеченца шейха не замедли ли записать в пацифисты, как и Толстого, который в исключительных случаях не отрицал крайних мер.

«Все в нем — глаза, манеры, способ выражения — говорило о том, что принцип, заложенный в него глубоко самой природой, — отнюдь не смирение и покорность, а борьба, страстная борьба до конца», — писал драматург Н.И. Тимковский, называя «ударами бича» произве дения писателя, «навлекшие на автора гнев сильных» [Л.Н. Толстой в воспоминаниях, т. 1, с. 438].

«Не носите с собой оружия. Держитесь подальше от него. Оружие напоминает вам о насилии и уводит в сторону от тариката. Сила ору жия — ничто по сравнению с силой души человека, верно идущего по тарикату», — убеждал Кунта-хаджи свой народ [Кунта-Хаджи].

3 сентября 1852 г. Лев Толстой записывает в дневнике, «придя с уче нья»: «…Употреблю все время, которое принужден буду остаться здесь, на то, чтобы быть лучше и приготовить себя к той жизни, которую я избрал» [Толстой 1985, с. 79]. Трижды благословенной была бы армия любой страны, где после учений солдаты и офицеры возвращались бы в казармы с мыслью разгадать «таинственную связь души и тела», что бы «быть лучше» и творить «добро ближним»! Не с очередных ли про поведей кунтахаджинцев вернулся тогда Толстой домой, чтобы засесть за дневник?

«Всевышнему угодно, чтобы мюрид проводил свое время в добрых делах, таких, как ремонт дорог и мостов, выращивание деревьев вдоль дорог... Мюрид обязан навещать больных… Должен интересоваться, в чем нуждаются старики, сироты, все хилые и немощные, оказывать им посильную помощь…», — читаем мы в наставлениях молодого шейха [Кунта-Хаджи]. Кто не узнает в них добрые дела Л. Толстого, вплоть до разработанного им «проекта заселения всей России лесами» [Л.Н. Тол стой в воспоминаниях, т. 1, с. 14]? И если осуществить этот проект Тол стому было не суждено, то в Ясной Поляне он «разбил яблоневые сады»

и «сделал большую посадку леса», о чем пишет Степан Андреевич Берс, подчеркивая, что в Ясной Поляне Толстой хозяйничал сам [Л.Н. Тол стой в воспоминаниях, т. 1, с. 187].

«Отношение к животному должно быть более внимательным, чем к человеку, ибо оно не ведает того, что творит. Забравшуюся в огород скотину нельзя бить, проклинать… Мучить, издеваться над животны ми — тяжкий грех. Грешно убивать безвинных птиц, насекомых, все живое. Все живое, не причиняющее вреда человеку, должно быть за щищено мюридами», — призывал шейх [Кунта-Хаджи].

ГУМАНИТАРИСТИКА Слуга Толстого С.П. Арбузов, вспоминая о прогулке с графом в Оптину Пустынь в 1878 г., рассказывал, что Толстой дал ему на расхо ды 20 рублей, которые он «обязан был давать по 10, 15 копеек» нищим при встрече с ними по дороге. На вопрос старца: «добр ли граф?» — слуга Толстого отвечал: «…в особенности он добр ко вдовам с детьми:

своими руками пашет землю, косит траву и весь хлеб» [Л.Н. Толстой в воспоминаниях, т. 1, с. 294, 308]. Почему Толстой помогал вдовам и сиротам, выделяя их особо из общей крестьянской среды? На во прос этот мы найдем ответ в Чечне. Перманентные войны умножали число вдов и сирот, о которых нужно было заботиться в первую оче редь. Для чеченцев это означало спасение и сохранение нации. Чем это было для Толстого, вернувшегося в Россию из Чечни, нетрудно догадаться.

«Лошадь никогда не ударит кнутом», — вспоминал Арбузов как нечто несвойственное для человека, работающего в поле. А «рево люционер» из мужиков Е.Е. Лазарев, вспоминая свое первое зна комство с Толстым на лоне природы, писал: «Бей по голове двугла вую хищную птицу! — кричала на всю степь молодежь. — Не тронь и клопа! — отвечал Толстой» [Л.Н. Толстой в воспоминаниях, т. 1, с. 314, 322].

Сумевший отстоять свои убеждения перед Церковью, Толстой хо рошо понимал, что после смерти попадет в зависимость от воли своей непримирившейся супруги. Почти полувековая совместная жизнь не сделала их ближе по духу. Все попытки Льва Толстого бежать от нее заканчивались неудачей. Не стало исключением и последнее бегство.

Но, не приняв перед смертью ни супругу, ни священника, упорно на стаивавших на приеме, Толстой показал всем, что они оба были чужды ему перед лицом Всевышнего. Нарушив волю покойного и проведя об ряд отпевания, Софья Андреевна подтвердила худшие опасения своего мужа.

«Мюридизм отнял у русской империи почти половину ее сил. Ка ких трудов стоило подавить его? Теперь новая и еще худшая проповедь зикры и тариката опять разносится по Кавказу… Если она не будет по давлена в зародыше, может выйти очень нехорошо... Когда мусульман ский закон считает тарикат и зикир необязательными, то русский за кон может считать их обязательно запрещенными… Людей, которые будут нарушать это положение, немедленно высылать из края...» — со ветовал автор «Кавказской войны» [Фадеев 2005, с. 268], не догадыва ясь, что мюридизм уже отнял у русской империи основную ее силу — Льва Николаевича Толстого. И то, что духовный Учитель Толстого был «немедленно выслан из края», не помогло Империи вернуть в лоно пра вославия великого писателя, который уже смотрел на мир из-под «гроз но нависших бровей, пронзительными», «волчьими глазами» [Л.Н. Тол стой в воспоминаниях, т. 1, с. 482, 432].

Глазами чеченца?

М.А. Вахидова Примечание Кунта-хаджи Кишиев (ок. 1830–1867), чеченец, суфийский шейх ордена Кадирийя. В своих проповедях сформулировал учение (зикризм), в котором осуждал войну и насилие, а вместо газавата призывал к духовной независимо сти. В условиях жестокостей Кавказской войны это понимание ислама вошло в противоречие с идеями имама Шамиля, который преследовал Кунта-хаджи и его последователей. Зикристов преследовало и царское правительство: в 1861 г. Кунта-хаджи был арестован и сослан в Устюжну Новгородской губ., где через несколько лет скончался. Учение Кунта-хаджи стало очень популярным, а его вирд (братство) было одним из самых многочисленных в Чечне.


Литература и источники Айдамиров А. Хронология Чечено-Ингушетии. Грозный, 1991.

Вахидова М. «Мысли, которых Толстой боялся…» // Вайнах. 2007.

№ 3.

Вахидова М. «Нана Каренина» // Сибирские огни. 2008. № 2.

Кунта-Хаджи // http://ru.wikipedia.org/wiki/Кунта-Хаджи Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников: в 2 т. М.: Художе ственная литература, 1978.

Сухотина-Толстая Т.Л. Воспоминания. М., 1976.

Сэшил Ю. Царапины на осколках. М., 2000.

Толстая А. Отец. Жизнь Льва Толстого. М.: Книга, 1989.

Толстой Л.Н. Письма 1882–1910. М., 1984.

Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Юбилейное издание:

в 90 т. М.;

Л., 1957. Т. 23.

Толстой Л.Н. Собрание сочинений: в 22 т. М., 1985. Т. 21.

Фадеев Р. Кавказская война. М., 2005.

Чеснов Я. Быть чеченцем: личность и этнические идентификации народа // http://www.sakharov-center.ru/chr/chrus04_1.htm Зарифа Борисовна ЦАЛЛАГОВА Всеволод Миллер — исследователь этнографии осетин В статье рассматривается вклад крупнейшего русского ученого В.Ф. Миллера в осетиноведение. В сфере его научных интересов были этногенез и этниче ская история, этнография, фольклор, духовное сознание. В.Ф. Миллер оста вил значительное научное наследие — классический труд «Осетинские этю ды», многочисленные книги, статьи, рецензии, обзоры, выступил учителем плеяды деятелей национальной осетинской культуры.

Ключевые слова: В.Ф. Миллер, Осетия, история, этнография, осети новедение, кавказоведение.

Выдающийся российский ученый Всеволод Федорович Миллер (1848–1913) отличался широким кругом научных интересов (сан скритолог, мифолог, иранист, осетиновед, кавказовед, этнограф фольклорист), базирующихся на основательном образователь ном фундаменте. Среднее образование он получил в пансионе Эннеса, после окончания которого в 1865 году поступил на историко филологический факультет Московского университета. В универси тете В.Ф. Миллер специализировался по истории народов Востока и восточному фольклору, основательно изучал греческий и латинский языки, санскрит. Среди его учителей и преподавателей были извест ные ученые: востоковед П.Я. Попов (1814–1875), филолог Ф.И. Бус лаев (1818–1897), историки С.М. Соловьев (1820–1879) и В.И. Герье (1837–1919).

Первой научной работой В.Ф. Миллера было студенческое зачет ное сочинение, написанное под руководством Ф.И. Буслаева «Восточ ные и западные родичи одной русской сказки», в котором он пытался исследовать причины схожести славянских и ряда восточных сказоч ных сюжетов. После окончания университета В.Ф. Миллер написал исследовательскую работу «Очерки арийской мифологии (Асвины Диоскуры)», которую в 1876 году в Москве опубликовал и защитил как магистерскую диссертацию. Путь, которым шел Миллер, переходя по степенно от лингвистики через этнографию к изучению памятников народной поэзии, был предопределен его стремлением обосновать ис следовательские выводы точным критико-филологическом изучением фольклорных текстов, соотнесенным с этнографо-географическим распространением эпических произведений.

З.Б. Цаллагова Логика развития исследовательской мысли подвела его к поиску связующего звена между славянским индоевропейским и индоиран ским фольклорными пластами. Именно тогда ученый и заинтересовал ся историей и культурой народов Кавказа, в частности осетин. Для сбо ра полевого научного материала В.Ф. Миллер совершил пять поездок в Осетию (в 1879, 1880, 1881, 1883, 1886 гг.). Язык он усвоил настолько хорошо, что во всех осетинских селах В.Ф. Миллер беседовал с людьми на их родном языке, обоими диалектами которого он владел совершен но свободно.

Результатом поездок явилось издание двух томов «Осетинских этю дов» (1881–1882), которые были представлены в качестве диссертации на степень доктора сравнительного языкознания. Третья часть «Осетин ских этюдов», удостоенная Большой золотой медали Императорского Русского географического общества, вышла в 1887 г. Характеризуя со держание этого труда, В.Ф. Миллер пишет: «Какая судьба загнала осе тин в нынешние места их поселения, какое воспоминание сохранили они о своем прошлом… каков склад их жизни, каковы их религиозные воззрения, какое место занимает их язык в группе иранских языков…, каковы произведения осетинской поэзии — вот вопросы… на которые мы по возможности старались дать ответ» [Миллер 1881–1882, т. 1, с. 3].

Следует сказать, что на все эти вопросы ученый дал блистательные отве ты на самом высоком научном уровне. Более того, В.Ф. Миллер охватил своим исследованием многие вопросы этнокультурного наследия сосед них народов. И даже путевые очерки ученого содержат много ценных сведений по истории, этнографии, религии, фольклору кабардинцев, балкарцев, чеченцев. Именно ему принадлежит определение нартского эпоса как общей принадлежности ряда народов Северного Кавказа.

Всю перечисленную работу ученый проводил, не прерывая своей основной академической деятельности. С именем В.Ф. Миллера свя зано открытие первого русского этнографического журнала «Этно графическое обозрение» в 1889 г., редактором которого он был долгое время. Кроме того, с 1884 по 1897 г. В.Ф. Миллер был хранителем Даш ковского Этнографического музея, коллекции которого им были при ведены вновь в систематический порядок. В 1881 году В.Ф. Миллер был избран председателем Этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии (ОЛЕАЭ), на протяжении более чем тридцати лет возглавляя этнографические исследования в столице и на местах, главным образом на Кавказе. Всеволод Федо рович писал об этом крае: «Этнограф может наблюдать здесь целый ряд народов различного происхождения, стоящих на разных ступенях культуры… Словом, всюду удивительное разнообразие в понятиях и верованиях, всюду смешение древних, отживших форм быта с новы ми» [Труды 1887, С. XXXV].

Кавказоведческие труды занимают особое место в научном насле дии ученого: на рубеже ХIХ–ХХ вв. В.Ф. Миллер стал родоначальни ком нового и плодотворного этапа в истории российского академи ческого кавказоведения. Многочисленные кавказоведческие труды ГУМАНИТАРИСТИКА В.Ф. Миллера посвящены важнейшим проблемам истории, археоло гии, этнографии, религии, эпиграфики, языкознания и устной народ ной поэзии народов Северного Кавказа. Этой работой он увлек и сво их учеников, а также сотрудников Этнографического отдела ОЛЕАЭ:

анализ научной работы отдела показывает, что «…три четверти обще го числа докладов посвящены именно тем вопросам, которыми больше всего интересовался сам Всеволод Федорович, то есть былинному эпо су и Кавказу» [Максимов 1913, с. 152].

Именно В.Ф. Миллер заинтересовал М.М. Ковалевского, доцента юридического факультета Московского университета, материалом по обычному праву горцев Кавказа. После посещения народного су дебного заседания в Дигорском ущелье во время поездки в Осетию в 1880 году ученый писал: «Я полюбопытствовал на другое утро заглянуть в книгу судебных решений, постановляемых по обычному праву (ада ту). Не будучи сам юристом, могу уверить лиц, занимавшихся обычным правом, что они нашли бы много любопытного материала в этих кни гах, которые хранятся при каждом сельском правлении» [Миллер 1993, c. 87]. В 1883 и 1885 годах вместе с В.Ф. Миллером М.М. Ковалевский совершил поездку в Осетию, собирая полевой этнографический ма териал, ставший основой его двухтомного труда «Современный обы чай и древний закон». Это исследование, воспринятое современника ми как крупное событие в юридической литературе, автор посвятил В.Ф. Миллеру. «В.Ф. Миллеру я обязан не только многими указаниями, позволившими мне расширить круг моих чтений, но и моим первым знакомством с бытом кавказских горцев. В его обществе мною были предприняты поездки к осетинам…» [Ковалевский 1910, с. 182].

Сбором кавказских полевых материалов занимались и члены му зыкальной этнографической комиссии, созданной в 1885 году при Эт нографическом отделе, которая издала три тома трудов, посвященных народному музыкальному творчеству. В частности, известный компо зитор С.И. Танеев, совершивший поездку на Кавказ с В.Ф. Миллером и М.М. Ковалевским, дал описание местных музыкальных инструмен тов, отметив сходство таковых у балкарцев и осетин [Танеев 1886, с. 96].

Большая работа по сбору этнографического материала по Кавказу, в частности Осетии, проводилась Дашковским этнографическим музе ем, возглавляемым В.Ф. Миллером на протяжении тринадцати лет. За это время запасники музея пополнились более чем сорока предметами осетинского быта (утварь, арфа, сукно, кресло, национальные костю мы, коса, ярмо и т.д.). Обзор осетинских этнографических коллекций был дан во втором выпуске серии описания предметов материальной культуры Дашковского этнографического музея.

Плодотворная осетиноведческая работа проводилась В.Ф. Мил лером и в Московском археологическом обществе. Он, в частности, принимал активное участие в организации и проведении в 1881 году в Тифлисе археологического съезда, на котором выступил с докладами «Об осетинском языке и его месте в группе иранских языков», «О кав казском Прометее», «Программа для собирания материала по осетин З.Б. Цаллагова скому языку», при написании которых он использовал богатый этно графический материал.

Ученый широко использовал этнографический материал и при ис следовании смежных научных дисциплин. Так, в целях изучения ба шенных сооружений, могильников и склепов, средневековых церквей в Осетии он организовал большую археологическую экспедицию, в ходе которой одновременно записывал народные предания в Куртатин ском, Алагирском и Дигорском ущельях, а также собрал здесь ценный материал о религиозных верованиях осетин. В статье «Отголоски кав казских верований на могильных памятниках» В.Ф. Миллер на основе рассмотрения погребальных осетинских обрядов (в частности обряда посвящения коня) расшифровал символику фигур, изображенных на могильных памятниках, датируемых XV–XVI вв. (подробный анализ этих работ В.Ф. Миллера см.: [Калоев 1999, с. 354]). Все эти материалы, а также описание сооружений культового значения вошли в авторитет ное издание «Материалы по археологии Кавказа» [Миллер 1888].


Следует отметить, что многочисленные труды по этнографии Осе тии В.Ф. Миллер написал, основываясь на собственных экспедицион ных материалах, собранных почти во всех ущельях Осетии. Ученый бе седовал с осетинами на их родном языке, обоими диалектами которого свободно владел. Собственноручные записи ученого, произведенные им в Осетии, до сих пор хранятся в центральных и местном архивах.

Именно собственные записи этнографического материала в горной Осетии, начатые еще во время первой экспедиционной поездки в 1880 году, легли в основу его «Осетинских этюдов».

Сведения по вопросам осетинской этнографии, излагаемые уче ным, весьма разнообразны, они охватывают почти все аспекты этно графической науки, никогда не ограничиваясь чисто описательными целями. Особенно тщательно этнографические материалы анализи ровались ученым в аспекте изучения археологии, языка и этногенеза осетин. В этом отношении показательны такие статьи ученого как «От голоски кавказских верований на могильных памятниках», «О неко торых древних погребальных обрядах на Кавказе», «Черты старины в сказаниях и быте осетин», в которых дан глубоко компетентный ана лиз духовной культуры осетин, в частности их религиозных воззре ний и поминально-похоронной обрядности. В последней из указанных статей В.Ф. Миллер одним из первых в научной литературе конста тирует поразительное сходство целого ряда осетинских архаических погребальных обрядов со скифскими (посвящение коня покойнику, обрезание косы у вдовы, оплакивание, масштабные поминки и т.д.):

«Наблюдая эти, до сих пор сохранившиеся у осетин обряды, невольно вспоминаешь некоторые черты скифских похорон, записанные Геро дотом» [Миллер 1883, c. 206]. Одним из древнейших осетинских обря дов ученый считал и погребение покойника в усыпальнице (дзаеппаз), широко распространенное в прошлом в Осетии.

Специальное освещение вопросов происхождения осетин, подкре пленные этнографическими данными, нашли отражение в третьей ча ГУМАНИТАРИСТИКА сти «Осетинских этюдов», являющихся не только исследованием по этнической истории и этнографии осетин, но и содержащих ценные сведения о южном регионе нашей страны до появления там славян ских племен. Несомненном открытием ученого является определение древней территории Осетии — Алании, которая, по его мнению, осно ванному на научном (этнографическом, топонимическом, лингвисти ческом) изучении проблемы, простиралась от нынешней горной Диго рии до верховьев Кубани.

В частности, изучение местных преданий подвело В.Ф. Миллера к выводам относительно динамики заселения балкарцами их нынешних территорий. Вся территория до Эльбруса и далее на запад, по мнению ученого, была занята осетинами-дигорцами, которые были вытесне ны оттуда тюркоязычными племенами. Балкарцы, оттесненные в горы монголами, последовательно занимали эту территорию с востока на за пад. Самое раннее их поселение здесь, по мнению В.Ф. Миллера, было на р. Черек, а отсюда уже происходило заселение верховьев Чегема и Баксана: «До сих пор во всех этих местах множество речек, ущелий, перевалов, поселков, гор, пещер и т.д. носят слегка искаженные осе тинские названия» [Миллер, Ковалевский 1884, c. 551]. Здесь же отме чается, что, смешавшись с осетинами-дигорцами (некоторые дигор ские семьи даже переселялись в Балкарию), балкарцы восприняли от них двацатеричный счет, а среди тюркоязычных пришлых племен по явился новый антропологический тип, сходный с осетинским: нередко балкарцы и дигорцы вступали в родственные связи.

В указанной статье отмечается и то, что одним из древних элемен тов материальной культуры, сохранившимся у осетин, является та кой вид оборонительных сооружений, как башни, которые строились здесь задолго до монгольского нашествия. А описывая башни в ущелье Черека, ученый отмечает, что они напоминают башни, виденные в гор ной Осетии, делая вывод о том, что они были сооружены здесь задолго до появления балкарцев.

Именно Миллер в статье «Терская область: Археологическая экс курсия» впервые сообщил о том, что сваны до сих пор называют терри торию от Эльбруса до Дигории Осетией, а сами осетины-дигорцы на зывают поселившихся на этом месте балкарцев аланским этническим термином асиаг — т.е. из страны асов (осетин). Неопровержимо свиде тельствуют, по мнению ученого, о пребывании осетин в средние века в верховьях Кубани развалины крупного средневекового аланского го рода [Миллер 1893, c. 80).

В.Ф. Миллер занимался не только изучением заселения современной Осетии, исследуя памятники материальной культуры (жилые и оборо нительные башни, христианские церкви, надгробные памятники, язы ческие святилища и т.д.), им собран богатый материал по фамильным и ущельным преданиям о родоначальниках дигорских баделят, о тагаур цах, алагирцах, куртатинцах. Особое внимание ученый уделял записи и анализу материалов по религиозным воззрениям осетин. Он побывал на празднике в честь святилища Реком в Цейском ущелье, описал ряд З.Б. Цаллагова других святилищ, отмечая, что ни ханжества, ни религиозного фанатиз ма ему в Осетии не пришлось видеть. «Осетин, называет ли себя хри стианином или мусульманином, — в сущности — язычник. Его религия сводится к тому, что в известные дни следует зарезать барана, или быка, пойти на известное “святое место” пропеть в честь местного дзуара вос хваление, — затем его долги небу оплачены» [Миллер 2008, с. 801], — пи шет ученый, отмечая, что основной религией у осетин были этнические языческие воззрения. Свои записи, наблюдения и обобщения по этому поводу ученый систематизировал в работе «Религиозные верования осетин», которые и составили второй том его «Осетинских этюдов».

В этой работе, состоящей из введения и пяти глав, описываются осе тинские божества и дзуары, религиозные праздники и обряды. Осно вываясь на большом фактическом материале, Миллер резюмирует, что у осетин существует представление о едином боге — хуыцау, который управляет миром, пребывая на небе, однако в повседневной жизни судь ба и счастье людей зависят от сил, подчиненных богу и патронирующих разные области природных и общественных явлений. «От одного из этих духов зависит урожай хлеба, от другого — обилие и здоровье до машнего скота, третий заведует дикими животными и дает удачу на охо те, четвертый посылает урожай меду и т.д. Между духами есть и такие, которые посылают болезни, например оспу…» [Миллер 1882, с. 239].

По наблюдениям В.Ф. Миллера, ни христианство, ни ислам не были глубоко укоренены среди осетин, коснувшись их только поверхностно.

По сведениям ученого, ислам проник в Осетию из Кабарды и его испове довала часть дигорских баделят и тагаурских алдаров. А христианство в Осетию проникло еще в средние века, распространившись на западную часть региона из Византии через Абхазию, а на восточную — из Грузии.

Об этом свидетельствуют многочисленные развалины христианских культовых сооружений: часовен, церквей, храмов на территории гор ной Осетии и в верховьях Кубани;

некоторые из них довольно подробно описаны В.Ф. Миллером (святилище Реком, часовня в Нузале и др.).

Много этнографических сведений содержат такие работы В.Ф. Мил лера, как «В горах Осетии» и «Археологическая экскурсия». В них при ведено подробное описание целого ряда памятников материальной культуры Осетии, описание поселений и видов жилища осетин, ха рактеризуются их хозяйственные занятия, общественный и семейный быт, а также приводятся многочисленные исторические предания об осетинских родах и фамилиях, произведения различных жанров осе тинского фольклора. Наряду с этим «В горах Осетии» охарактеризован современный ученому быт рабочих Алагирского свинцово-цинкового завода и Садонских рудников [Миллер 1882, с. 63].

Прекрасно зная оба диалекта осетинского языка, В.Ф. Миллер, вместе с тем, отмечал, что «…без самих осетин, без ревностного уча стия осетинской молодежи не только в собрании памятников языка и словесного творчества, но и в деятельной консультации путем писем и личных бесед, он никогда не сумел бы довести своей работы до жела тельного конца» (Цит. по: [Калоев 1999, с. 354]).

ГУМАНИТАРИСТИКА Ученый был близко знаком со многими представителями осетин ской интеллигенции, поддерживая в регионе развитие краеведческой науки. Научную информацию он получал от учителей-осетин М. Гар данова, А. Кайтмазова, А. Канукова, С. Кокиева, работавших в самых отдаленных уголках Осетии. Их информацию он оценивал как наибо лее оригинальный этнографический материал и считал необходимым печатать их корреспонденции в «Сборнике материалов для описания местностей и племен Кавказа». Несомненна заслуга академика Мил лера в том, что не только его труды, но прежде всего сама его личность как ученого и человека способствовала пробуждению у представите лей осетинской интеллигенции интереса к изучению родного языка, истории, этнографии своего народа.

Образованные осетины не только помогали академику в его рабо те во время научных путешествий, предпринятых им с археологиче ской, лингвистической и фольклорной целью, но и сами становились серьезными исследователями культуры своего народа. В.Ф. Миллер же был не только координатором и издателем осетиноведческих тру дов молодых осетинских исследователей, он осуществлял научное руководство целым поколением молодых осетинских ученых в тех учреждениях, в которых он работал (Московский университет, Ла заревский институт восточных языков, Восточная комиссия Москов ского археологического общества, Дашковский этнографический му зей и др.).

Таким образом, с выходом трудов В.Ф. Миллера по этнографии Осетии, в которых широко использовался полевой материал для теоретико-методологических выводов и научных заключений, в регио не стала формироваться научная школа краеведения, стали появляться этнографические работы, осуществленные на основе научного анали за и снабженные соответствующими выводами и резюме. До начала этого периода этнографические работы (их насчитывалось более пя тидесяти) русских этнографов и местных любителей старины носили преимущественно описательный характер.

Одним из важных факторов становления этнографического осети новедения были рецензии В.Ф. Миллера на статьи «Сборника матери алов для описания местностей и племен Кавказа» (СМОМПК), первый выпуск которого состоялся в 1881 году. Ученый очень подробно и обсто ятельно анализировал все выпуски СМОМПК, вышедшие при его жиз ни (№ 1–22), помещая аналитические материалы в «Журнале Мини стерства народного просвещения». В этих рецензиях ученый не толь ко передавал содержание анализируемых материалов, отмечая цен ные с научной точки зрения находки, указывая ошибочность отдель ных суждений, но и отмечал, чем и почему надо заинтересоваться, что представлялось актуальным для дальнейшего исследования проблемы.

В отличие от СМОМПК, «Журнал Министерства народного просвеще ния» был более доступен для широкого круга читателей, поэтому ре цензионная деятельность В.Ф. Миллера носила еще и образовательно просветительский характер.

З.Б. Цаллагова Осенью 1906 г. отмечалось 25-летие научной деятельности В.Ф. Миллера. В адресе осетинской интеллигенции к ученому гово рилось: «В 1881 году Вы выпустили первый том “Осетинских этюдов”, которыми положили прочное основание научного изучения нашего языка, истории, религиозных верований и, главным образом, произве дений народного творчества… Перед осетинской интеллигенцией Вы открыли обширное поле для духовной работы, пробудили в ней нацио нальное самосознание и народные творческие силы… От берегов бур ного Терека до ущелий священного Рекома, в стране бурной Лияхвы и Гуджеретского нагорья раздался великий вздох облегчения — нача лось просветление древнего исторического народа под говор родного печатного слова. И если в сердце Кавказа потомкам древних аланов осов суждено сделаться культурным народом, то этим они во многом обязаны Вашим научным трудам… Благодаря Вашим трудам многие другие ученые заинтересовались нашей народностью и дали целый ряд капитальных трудов по исследованию нашей археологии, обычно го права и истории» (ЦГА РСО–Алания, л. 17).

То, насколько В.Ф. Миллер глубоко был тронут этим адресом, видно из его письма Г. Баеву от 23 декабря 1906 г., в котором, в частности пи сал, что очень рад оказанному ему вниманию и «сторицею вознаграж ден за свои труды в деле научного изучения языка, народного твор чества исторического прошлого способного и трудолюбивого народа, древнего сочлена индоевропейской семьи. Заинтересовавшись осети нами сначала только с историко-этнографической стороны, как потом ками аланов и сарматов, я из личных сношений с ними во время моих поездок по Осетии вынес самые отрадные впечатления. Я увидел перед собой народ живой способный, интеллигентный, бодрый, несмотря на часто тяжелые условия существования, стремящийся к просвещению»

[ЦГА РСО–Алания, л. 21] «Осетинские этюды» принесли ученому большую известность и славу ираниста-осетиноведа. Сам ученый неоднократно заявлял, что осуществление этой работы происходило при помощи осетинской ин теллигенции. В сборе информации, интересующей ученого, ему ак тивно помогал Г.В. Баев, городской глава Владикавказа. В письме (от 2 ноября 1891 г.) В.Ф. Миллера, адресованном Г.Баеву, говорится: «Мне всегда приятно, когда ко мне обращаются представители от кавказской народности, которую я изучаю с особым интересом и среди которых у меня немало друзей». По поводу полевых материалов он ему сообщал там же: «Собранный материал по этнографии, издававшийся мною при Дашковском этнографическом музее, прекратился на 3 выпуске этого года. Мы основали специальный этнографический журнал (4 книги в год) под заглавием “Этнографическое обозрение”. Он существует уже 3-й год и вероятно находится в библиотеке Новороссийского универси тета. Собранные Вами материалы, т.е. сказки в русском переводе, если они не очень многочисленные, могли бы быть помещены в нашем жур нале, если же их много, то мы могли бы издать и осетинские тексты с переводом в трудах этнографического Импер. общества Антропологии ГУМАНИТАРИСТИКА и Этнографии». В этом письме ученый сообщает о своем напряженном труде по составлению осетино-русско-немецкого словаря: «Материалы были собраны раньше (до 8000 слов), и теперь остается привести их в по рядок. К сожалению, я могу работать над этим летом, и потому словарь продвигается медленно». Письмо заканчивается осетинским благопо желанием — бир цр! Рекоми Хорзах д уад! (живите много! Рекома (святилища) благословение да будет на Вас!)» [ЦГА РСО–Алания, л. 20].

Вопрос о словаре В.Ф. Миллер ставит и в другом своем письме (от 4 октября 1895 г.), адресованном Г. Баеву: «Для словаря у меня собран значительный материал на карточках, подобранный алфавитом. Буква а и даже переписаны;

но все же я не решаюсь начать издание, так как чувствую необходимость в помощи осетин для накопления словаря и решения разных недоумений, а здесь в Москве также помощников у меня нет. Если Вам удалось в Владикавказе организовать группы сло варников, то я каждому нашел бы подходящую работу и дело пошло бы вперед!» [ЦГА РСО–Алания, л. 22].

В.Ф. Миллер, неоднократно и подолгу бывавший в Осетии, настоль ко сроднился с краем, что, чувствуя себя здесь комфортно, планиро вал даже сочетать здесь работу и отдых. В одном из писем Г. Баеву (от 27 февраля 1900 г.) он пишет: «Есть у меня один проект, осуществле ние которого отчасти зависит от Вашей любезности. Мне хотелось бы часть лета провести на Кавказе и именно на территории иронов. Для этой цели мне нужно заранее найти помещение, хотя бы весьма скром ное, например, в Алагире (ныне г. Алагир. — З.Ц.). Я слышал, что там уже начинает возникать дачная жизнь, но никаких подробностей не знаю — мне нужно небольшой домик с садом для меня и семьи, состоя щей из жены и 3-х взрослых сыновей». Здесь же он пишет о продолже нии им давно начатого изучения скифо-сарматских эпиграфических и археологических памятников северного Причерноморья.

Однако уже в следующем письме Г. Баеву (от 20 мая 1900 г.) В.Ф. Миллер пишет, что «по семейным обстоятельством принужден отказаться в августе приехать во Владикавказ». Однако указывает, что «все свои часы и досуги, которых у меня, к сожалению, очень немного»

отдает делу составления осетинско-русско-немецкого словаря: «Мате риал собран весьма обширный, и я постоянно наполняю его из напе чатанных книг, в том числе из постоянных изданий. И.Т. Собиев от дал мне свои дигорские слова до 7 тысяч, в числе которых новыми для меня оказалась до 1 тыс. Довел словарь до конца, надеюсь напечатать его либо в издании Академии наук, либо при Лазаревском Институте Восточных языков» (Там же). К сожалению, преждевременная смерть помешала ему выполнить намеченное;

осетино-русско-немецкий сло варь В.Ф. Миллера со значительной доработкой был издан в 1920-х го дах в трех томах издательством Академии наук.

Исследования В.Ф. Миллера сыграли выдающуюся роль в развитии осетиноведения, на них воспитывались поколения осетинской интелли генции. В.И. Абаев определил для себя путь в науку еще в гимназии, после того, когда прочел «Осетинские этюды» В.Ф. Миллера. По предложению З.Б. Цаллагова В.И. Абаева и известного кавказоведа, исследователя научного наследия В.Ф. Миллера Б.А. Калоева, и при поддержке Правительства РСО–Ала ния одна из улиц в центре Владикавказа была названа именем В.Ф. Мил лера. Однако все еще предстоит работа по каталогизации научного на следия ученого. Б.А. Калоев, много лет занимавшийся исследованием научного наследия ученого, отмечал, что рукописи В.Ф. Миллера и раз личные сведения о нем хранятся не в одном архиве, а во многих столич ных и местных кавказских архивах, что ставит перед исследователями творческого наследия ученого нелегкую задачу их обобщения и описа ния. Специального издания, по его мнению, заслуживает и многолетняя переписка В.Ф. Миллера с представителями кавказской интеллигенции.

Будучи первопроходцем в академическом осетиноведении, В.Ф. Мил лер проводил большую работу как координатор и руководитель совре менных ему исследований по этнографии Осетии, им проводилась боль шая работа по рецензированию работ;

в «Этнографическом обозрении», «Трудах Этнографического отдела», «Трудах по востоковедению» регу лярно публиковались его отзывы на исследования, посвященные исто рии, фольклору, этнографии Осетии. Трудно представить современное осетиноведческое исследование, которое бы в той или иной степени не базировалось на классических трудах В.Ф. Миллера.

Литература и источники Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: На ука, 1999.

Ковалевский М.М. Московский университет в конце 70-х и 80-е годы прошлого века // Вестник Европы. 1910. № 5.

Максимов А.В. В.Ф. Миллер // Этнографическое обозрение. 1913.

№ 3–4.

Миллер В. В горах Осетии // Миллер В.Ф. Фольклор народов Север ного Кавказа. М.: Наука, 2008.

Миллер В.Ф. Осетинские этюды. М., 1882, ч. 2.

Миллер В. Терская область: Археологическая экскурсия // Мате риалы по археологии Кавказа. М., 1888. Вып. 1.

Миллер В.Ф. Терская область: Археологическая экскурсия // Мате риалы по археологии Кавказа. М., 1893. Вып. 2.

Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Материа лы по археологии Кавказа. М., 1883. Вып. 3.

Миллер В.Ф., Ковалевский М.М. В горских обществах Кабарды // Вестник Европы. 1884. Кн. 4 (апр).



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.