авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 24 | 25 || 27 | 28 |

«С.А. Строев Коммунисты, консерватизм и традиционные ценности Сборник статей Санкт-Петербург Издательство Политехнического ...»

-- [ Страница 26 ] --

2. Во-вторых, предлагаемый отказ от парадигмы линейного развития (или «монотонного процесса») А.Г. Дугин усиливает и развивает отказом от аксиологических, ценностных оценок как таковых. Это логично. В самом деле, если нет ни исторического прогресса в духе Просвещения, ни исторического регресса в духе генонизма, а только ненаправленные, по существу бесконечные хаотические непрерывные приспособительные изменения, то, действительно нет и не может быть ничего объективно более или менее развитого, более или менее совершенного. Есть лишь принципиальная несопоставимость и, в то же время, равноценность отличающихся друг от друга предметов. Пока это утверждение носит общефилософский характер, оно сохраняет определённую пессимистическую бесстрастность. Но, будучи отнесено к сопоставлению человеческих цивилизаций, оно приобретает неожиданную пафосность. Любое аксиологическое суждение, предполагающее наличие линейной оценочной шкалы, шельмуется и бичуется как свидетельство скрытого «фашизма» или «нацизма», заключающегося в выделении более и менее развитых в культурном отношении («высших» и «низших») цивилизаций и народов. При этом признаки скрытого «культурного фашизма» Дугин, естественно, обнаруживает во всех трёх политических теориях Модерна, то есть не только в разновидностях правых доктрин, но и в либерализме и даже в марксизме, поскольку и они несут заключённое в рамках парадигмы Прогресса представление о культурном неравенстве как среди ныне существующих культур, так и современных культур по отношению к культурам прошлого.

При этом примечательно, что Дугин ничуть не смущается внутренним противоречием между своим обличительным «антифашистским» пафосом и проповедуемой с этим пафосом концепцией равноценности культур, из которой логически следует равноценность, в том числе, и политической культуры самого фашизма, что делает любое обвинение в скрытом «культурном фашизме» заведомо бессмысленным. Также примечательно и то, что Дугин явно не замечает, как его попытка таким способом «защитить»

традиционные культуры премодерна от модернистского «культурного шовинизма» (взгляда на них как на менее развитые и потому «низшие») оборачивается, прежде всего, против самих традиционных культур. Ведь, как несложно заметить, аксиологическая оценка по шкале «высшее»-«низшее»

традиционным культурам премодерна свойственна не в меньшей, а даже в большей степени, нежели культуре модерна. И то, что эта шкала не связана с идеей Прогресса, ни в коей мере не умаляет факт постулируемого любой традиционной культурой ценностного неравенства (эллины против варваров, китайцы против «варваров» (в их понимании), правоверные против неверных, иудеи против гоев, православные против басурман и «немцев» и т.п.). Следуя концепции Дугина, в «фашисты» пришлось бы поголовно записать не только европейцев Нового времени, но и представителей всех (!) исторически существовавших культур и цивилизаций кроме, разве что кучки постмодернистских философов и культурологов, ревнителей новомодной «политкорректности» и, возможно, некоторого количества особо продвинутых буддистов.

3. В-третьих, «Четвёртая политическая теория» в версии Дугина предполагает замену представлений о мире как об Универсуме представлением о нём как о плюриверсуме – то есть бесконечной множественности «где существует нескоординированное движение разных сегментов (частей без целого) к разным целям. Возможно, этих целей и вовсе нет, тогда движение принимает ещё более занимательный характер»

(А.Г. Дугин «Постфилософия»). Иными словами, Дугин декларирует радикальный антихолизм. Причём, если у Аллена де Бенуа мы видим лишь вполне здравую и разумную, хотя и спорную концепцию политически многополярного мира, то Дугин не ограничивается рамками политического концепта, а выдвигает именно общефилософскую антихолистскую идею плюриверсума. Антитрадиционный и антихристианский характер представления о мире как о плюриверсуме достаточно очевиден, равно как и общая состыковка этой концепции с базовой для постмодернизма парадигмой всеобщего плюрализма и плюральности, то есть отсутствия единства стиля, центра, общей методологии, оценочного критерия и т.д.

В этой связи любопытна и заслуживает внимания развиваемая Дугиным концепция «дивидуума». Из текстов и выступлений Дугина не вполне понятно, является ли концепция дивидуума (антитеза индивидууму), то есть представление о человеке как о составной и делимой сущности, частью позитивной программы «Четвёртой политической теории» или, напротив, предметом её критики. В представлении о человеке как о составной, делимой сущности (в пределе – как о «конструкторе», собираемом и разбираемом механизме) мы действительно видим отражение определённых реалий постмодерна. Эти реалии могут быть рассмотрены с двух сторон. С одной стороны, как закономерный результат аналитической омертвляющей «объективизации» мира, которая с роковой неизбежностью распространяется в конечном итоге и на самого человека. При этом человек и сам теперь из субъекта превращается в объект анализа, эксперимента, а в пределе – конструирования, сборки и разборки. Иными словами, это извод техногенного подхода, о котором мы говорили в самом начале настоящей работы. С другой стороны, концепция Личности как простой, несоставной и неделимой, самой себе тождественной сущности по своему происхождению является христианской и представляет собой вполне законный перенос определённых качеств Бога на человека как Его образ и подобие.

Соответственно, отказ западного мышления от парадигм Христианства закономерно привёл и к подрыву концепции простой, неделимой, несоставной, самотождественной личности (или, в уже секуляризованном и примитивизированном понимании – индивидуума). По существу произошёл откат к уровню не просто дохристианскому, но и вовсе имевшему место до первых религий Откровения (Зороастризма и Ветхозаветного иудаизма).

Если мы сопоставим современные представления о человеке (которые Дугин описывает понятием «дивидуума») с буддистскими представлениями о человеке как динамическом потоке изменчивых и перетекающих друг в друга дхарм, то обнаружим пугающее и эмоционально крайне неприятное, но весьма неслучайное и, по всей видимости, объективное, гомологическое сходство (см. С.А. Строев «Инферногенезис», 2005).

Как уже было отмечено выше, представляется не вполне ясным, является ли феномен «дивидуума» для А.Г. Дугина предметом позитивного утверждения или отрицания и критики. Однако совершенно ясно, что концепция «дивидуума» находится в полном мировоззренческом и логическом соответствии с открыто провозглашённой Дугиным более общей парадигмой плюривесума. Собственно говоря, концепция перехода от индивидуума к дивидууму есть не более и не менее как перенос на уровень человека как микрокосма провозглашённого на уровне макрокосма перехода от универсума к плюриверсуму.

Опять-таки, на первый взгляд, отрицание либеральной концепции индивидуума, то есть единичного человека как неделимой элементарной частички общества, вполне соответствует общетрадиционалистскому и консервативному дискурсу. С точки зрения традиционных доктрин Мироздание, Универсум, Макрокосм представляет единый целостный организм, а не совокупность свободно и механически взаимодействующих атомов. Соответственно и человеческое общество выступает как сложная органическая система и не может быть редуцировано до простого взаимодействия автономных независимых индивидуумов. В этом смысле редукционистсткая либеральная концепция «делимости» социума до отдельных человеческих единиц действительно радикально антитрадиционна (кстати, марксистская концепция первичности общественных отношений, формирующих личность, гораздо холичнее и потому стоит ближе к традиционным доктринам, нежели либерализм). Однако Дугин критикует либеральную парадигму индивидуума (отдельного взятого человека как конечной неделимой «элементарной частицы» общества) не с традиционалистской и консервативной позиции социального холизма – неделимости и единства всего мироздания в целом и общества в частности, – а с диаметрально противоположной позиции: с радикальной постмодернистской позиции редукционистской делимости уже и отдельно взятого человека, то есть понимания человека как принципиально делимой, составной структуры;

в пределе – как сборно-разборного механизма по типу детского «конструктора».

Стоит отметить, что весьма слабым моментом в концепции Дугина является представление об относительном единстве Традиции («Премодерна», «традиционного общества»), противопоставляемом Модерну и Постмодерну. Дугин, разумеется, оговаривает наличие существенной разницы между монотеистической, креационистской формой Традиции религий Откровения и «традицией» домонотеистической, манифестационистской. Однако он считает допустимым типологически объединять эти две формы вместе, противопоставляя их Модерну. Такой подход, восходящий на самом деле к авторитету Рене Генона, представляется нам крайне сомнительным. Напротив, нам представляется более продуктивным в качестве двух крайних полюсов рассматривать, с одной стороны, мировоззрение, характерное для цивилизаций, культур и отдельных людей до или вне Откровения (от самых примитивных в своём развитии обществ до наивысшего философского завершения этой линии в буддизме), а, с другой стороны, мировоззрение, данное в наиболее полной и наивысшей форме Откровения – в Православном Христианстве. Промежуточное положение между этими полюсами занимают либо общества, обладающие Откровением, но в неполной, несовершенной форме (Зороастризм, Ветхозаветный иудаизм, Ислам, неправославные еретические формы Христианства, такие как латинский «католицизм» или протестантизм), либо «постхристианские» общества, отринувшие Христианство как религию, но ещё не полностью утратившие сформированную Христианством культуру мышления и мировосприятия.

В этом случае распад и постепенная утрата христианских ориентиров и парадигм в ходе инволюции Модерна и достижение конечной фазы дехристианизации в Постмодерне окажутся для нас понятны в своей симптоматике как простое ниспадение в кромешную тьму и духовное рабство дозаветного (и даже ещё дозороастрийского!) состояния человечества – в дотрадиционное, животнообразное и бессмысленное бытование, предполагающее невозможность для человека выйти за рамки слепого круговорота природы, невозможность прорыва к актуальной вечности и личностному бессмертию, вообще отсутствие сформированного представления об индивидуальной душе и личности.

Не вдаваясь в более подробный и детальный анализ дугинского проекта, даже по перечисленным трём основным идеологическим концептам, лежащим в его основании, можно заключить, что под видом новой оригинальной политической теории (причём, что любопытно, позиционируемой в качестве версии консерватизма и традиционализма!) Дугин фактически лишь повторяет зады наиболее одиозных и осатанелых европейских леваков-шестидесятников (идея «криптофашизма» всего европейского Модерна), радикальных постмодернистов (концепция плюриверсума), местами – ситуационалистов, структуралистов, последователей Франкфуртской школы (то есть сугубо «современных», постклассических «философов»), а равно, во многом, и современных пропагандистов политкорректности. Такую попытку натянуть формальную шкурку «консерватизма» на наиболее антитрадиционные и социально деструктивные формы левачества вполне можно было бы счесть опасной идеологической диверсией, если бы она не имела столь комического и пародийного характера, какой она зачастую имеет. К примеру, говоря об основном субъекте политической теории и отмечая, что для модернистских доктрин либерализма, марксизма и фашизма такими субъектами были, соответственно, индивидуум, класс и нация (либо государство), Дугин в качестве субъекта собственной «четвёртой политической теории» предлагает избрать... дазайн! Уже одного этого заявления вполне достаточно для того, чтобы мысленно представить Дугина, пытающегося обратиться к широким народным массам словами о дазайне, и понять, что дугинская теория обречена остаться увлечением узкого кружка эксцентричных студентов философов и не имеет ни малейшего шанса овладеть массами и через это сделаться действующей силой истории. В силу этого, собственно, она столь же безопасна с точки зрения своего подрывного потенциала, сколь и бесперспективна с точки зрения заключённых в ней конструктивных моментов.

Это, впрочем, и понятно, так как сам феномен идеологий (или в новейшей терминологии А. де Бенуа и А.Г. Дугина «политических теорий») как особых относительно автономных и очерченных предметов всецело принадлежит культуре Модерна. Идеологий в современном смысле этого слова не было и не могло быть в рамках Премодерна (даже если пользоваться этим сомнительным понятием), так как его мировоззренческий холизм не предполагал существования таких автономных предметов как позитивная наука, политическая идеология, светское искусство и т.

п. Не может, по всей видимости, феномен политических идеологий существовать и в рамках Постмодерна – но по диаметрально противоположной причине: по причине бесконечного дробления, утраты предметной и методологической определённости и всеобщего смешения и взаимного заражения всех сфер, о чём писал ещё Жан Бодрийяр. Это, собственно, мы и видим со всей наглядностью: попытка создать «политическую теорию», адекватную реалиям Постмодерна, неизбежно вырождается в эклектический набор высказанных по разному поводу идей, комментариев, замечаний, перефраз и заимствований, иногда остроумных, чаще – наигранно-эпатажных, но, во всяком случае, представляющих именно случайный и хаотический калейдоскоп без какого-либо подлинного единства или базовой простой объединяющей идеи, методологии или значимого коллективного субъекта интересов. Ближайший аналог тому, что А.Г. Дугин позиционирует в качестве своей новой политической теории, – это совокупность авторских комментариев в столь нелюбимых Дугиным блогах по самым различным и не связанным друг с другом информационным поводам.

Тем не менее, несомненное достоинство и положительное значение так называемой «четвёртой политической теории» в версии А.Г. Дугина (которое следует признать и отметить!) состоит в постановке принципиальной проблемы тупика трёх существующих политических теорий и их превращения в симулякры, в инструменты безличного управленческого механизма.

Что касается «Четвёртой политической теории» в версии французского консервативного мыслителя Алена де Бенуа, стоит отметить, что она гораздо ближе к традиционному правому дискурсу и содержит ряд несомненно здравых и заслуживающих уважительного внимания замечаний и положений.

Тем не менее, её принципиальная слабость, фактически перечёркивающая её значение, состоит в отсутствии реального механизма реализации – то есть всё в том же отсутствии (точнее сказать, в отвлечённо-теоретической надуманности) перехода, «мостика» между справедливо критикуемой наличной действительностью и предлагаемым «проектом будущего».

Отсутствие практических механизмов и «исторического субъекта»

реализации обрекает её на участь хотя и во многих отношениях адекватно отражающей действительность, но при этом пассивной, чисто умозрительной абстрактной теории, которая имеет только два варианта будущности: либо сохранение чисто академического характера и полная политическая нереализованность, либо превращение в идеологический брэнд, симулякр, встроенный в существующую механику воспроизводства капиталократии и поставленный на службу целям, не имеющим ничего общего с провозглашаемыми.

Февраль 2011.

Статья в качестве главы книги опубликована:

Строев С.А. Реквием. СПб.: Издательство Политехнического Университета, 2010 г., 84 с. С. 37-43.

А также на сайте:

«Русский социализм – Революционная линия»

http://russoc.kprf.org/News/0000637.htm и http://russoc.info/News/0000637.htm «Евразийство» в версии А.Г. Дугина: эклектика и внутренние противоречия Выступление на семинаре ЦКИ «Евразийство в XXI веке»

Тезисы:

- «Евразийство» по А.Г. Дугину и классическое евразийство.

Разнокачественность явлений. Неаутентичность и манихейский характер «евразийства» по А.Г. Дугину.

- Ущербность «геополитического» манихейского мифа. Его историческая неадекватность и идеологическая пагубность. Принцип перекрывания экологических ниш и проблема «двух медведей».

Атлантизм vs мондиализм.

- Православие в контексте «евразийства» по А.Г. Дугину: полнота Истины или подчинённая часть иного целого? «Солярные евреи», проблема Храмовой горы и «казус Шарона». Каббала и Телема. Союз с сатанизмом под лозунгом православного старообрядческого ультра консерватизма. Православно ли «православие неоевразийства»?

Постмодернистский симулякр ультра-православности как фрагмент «экстравагантного ансамбля».

- Генонизм и «евразийство» по А.Г. Дугину – конфликт координат.

Традиция и контртрадиция в трактовке Р. Генона и А.Г. Дугина.

Искажение генонизма. Генонизм и Православие – проблема приоритета.

- Ценности «евразийства» по А.Г. Дугину, консервативная революция и путинистский лоялизм («Новые против старых»).

Геополитическая оценка путинизма. Можно ли быть евразийцем (в манихейском смысле) и путинистом одновременно? Качественное отличие от позиции Н.В. Устрялова.

В своём докладе А.Г. Дугин рассмотрел различные варианты критики евразийства с точки зрения иных идеологических и мировоззренческих систем и высказал мысль, что любая критика евразийства так или иначе может быть сведена к несовпадению базовах, по умолчанию принимаемых евразийцами и их оппонентами постулатов. Мне бы хотелось представить критику «неоевразийства» с иной методологической позиции: не с позиции альтернативной системы аксиом и ценностей, а с точки зрения выявления противоречий между его собственными постулатами и нарушений в его логической структуре, а также противоречия «неоевразийских» мифологем объективной реальности и историческим фактам. При этом тема моего доклада ограничивается только критикой т.н. «неоевразийства» в версии А.Г.

Дугина, предложенного в рамках проекта «Арктогея», и не включает критику классического евразийства (в версии Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого и др.).

Во-первых, необходимо отметить, что «неоевразийство» в версии А.Г.

Дугина не аутентично классическому евразийству. О возможности критики «неоевразийства» с позиции классического евразийства А.Г. Дугин упомянул в своём докладе, однако свёл возможность такого рода критики к ряду мелких и частных деталей (слишком отошло от классики, слишком позитивно относится к континентальной Европе и Японии;

напрасно вступает в диалог с новыми правыми;

напрасно обращается к геополитике, традиционализму, структурализму, является лишком «западническим»).

Между тем, различие между «неоевразийством» А.Г. Дугина и классическим евразийством гораздо глубже и фундаментальнее, речь идёт не о деталях, а о разнокачественности самих систем и их оснований. В основе классического евразийства лежит идея множественности цивилизаций, цивилизационный плюрализм (восходящий к концепции культурно-исторических типов Н.Я.

Данилевского), образующий в мировом масштабе ансамбль цветущего разнообразия, а также идея цивилизационной комплиментарности славян и кочевых народов Великой Степи и исторической преемственности России не только от Киевской Русии, но и от монгольской империи Чингиз-хана. В основе же т.н. «неоевразийства», предложенного А.Г. Дугиным в 90-х годах прошлого века, лежит манихейская по своему характеру идея жёсткого цивилизационного дуализма: сведение всего цветущего многообразия цивилизаций к тотальному антагонизму двух абсолютных противоположностей – Цивилизации Суши и Цивилизации Моря. В этом смысле «неоевразийство» А.Г. Дугина обнаруживает сходство скорее с некоторыми европейскими школами геополитики (хотя и их положения гипертрофированы и абсолютизированы до пародийности), чем с классическим русским евразийством 20-х годов прошлого века.

Разумеется, идея различения морского и континентального ощущения окружающей действительности присутствует в классическом евразийстве (в частности, в работах П.Н. Савицкого), но присутствует именно как идея разнообразия, а не дуальной противоположности. Характерно при этом, что Россию Савицкий видит как особую цивилизацию, включающую в себя и примиряющую в себе как западно-европейское морское начало, так и монгольское континентально-степное. В понимании классических евразийцев Россия есть особая, самостоятельная цивилизация, отличающаяся как от Западной Европы, так и от Азии, точка их схождения и примирения. В «неоевразийстве» Дугина Россия, напротив, есть крайний полюс противостояния «атлантизму».

Основной недостаток и ущербность «геополитического» манихейского мифа, представляющего все исторические события и конфликты в качестве частных проявлений единой метаисторической матрицы извечной войны сил Моря и Суши, состоит в его исторической и, что ещё важнее, актуально политической и идеологической неадекватности и пагубности. Этот миф строится на тенденциозной выборке исторических примеров (Карфаген против Рима, Афины против Спарты, Греция в целом против Персии, Великобритания против Наполеоновской Франции, Великобритания против царской России, США против СССР). При этом многочисленные примеры столкновений морских держав друг с другом (как, скажем, англо голландские войны) игнорируются как якобы несущественные эпизоды, а ещё более многочисленные примеры войн между континентальными империями (игнорировать которые просто невозможно), интерпретируются как искусственные конфликты, вызванные кознями и интригами морской державы. Между тем, даже минимально беспристрастный анализ показывает, что столкновения континентальных держав друг с другом (Рим против Парфии и Сасанидской державы, Туран против Ирана, кочевники против Китая, Наполеоновская Франция протв Российской Империи, Третий Рейх против СССР) обуславливались объективным столкновением их интересов.

Более того, эти конфликты чаще всего носили гораздо более ожесточённый, антагонистический и тотальный характер, нежели хрестоматийные для геополитики столкновения между морской и континентальной державами. И это логично. Хорошо известный в биологии принцип гласит, что конкуренция между видами тем больше, чем больше перекрываются их экологические ниши. Тот же в сущности принцип выражен в известной народной поговорке: «два медведя в одной берлоге не живут». Очевидно, что этот принцип в полной мере применим к геополитике. Война между цивилизациями, существующими в одном и том же или в сходных вмещающих ландшафтах всегда носит гораздо более ожесточённый характер, чем между цивилизациями, которые сталкиваются между собой лишь на границах своего ареала и не могут претендовать на освоение основной ниши обитания конкурента. Между морской и континентальной державой вполне естественен мирный раздел сфер влияния, а борьба между ними обычно ведётся лишь за доминирование в системе взаимного сосуществования и носит чаще либо дипломатический характер, либо характер мелких позиционных пограничных стычек. Например, ни политическая борьба между Великобританией и Российской Империей (исключая эпизод Крымской войны), ни противостояние США и СССР не вылились в открытую большую войну. В определённом смысле можно даже сказать, что последнее противостояние было взаимовыгодно, т.к. заставляло остальной мир принимать доминирование одной из сторон. Напротив, типичные столкновение «двух медведей» (Наполеоновская Франция против России, нацистская Германия против СССР) носили тотальный характер и могли окончиться только полным разгромом одной из сторон.

Данное замечание имеет сегодня непосредственное практическое значение: ослепление безудержным антиамериканизмом и антиатлантизмом ведёт к опаснейшим иллюзиям и недооценке нависшей над Россией угрозы со стороны Китая. Причём, если поражение в противостоянии с США грозит России преимущественно исторически обратимой потерей окраин и утратой статуса мировой державы, то поражение от Китая будет значить тотальное и необратимое уничтожение России как особой цивилизации (Впрочем, волнует ли это адептов «неоевразайства»? Ну, будет другая континентальная держава – главное, чтоб континентальная, к тому же вполне имперская, идеократическая, иерархическая, коллективистская, консервативная. Так ли важен для интеллектуалов-«неоевразийцав» тот малопримечательный факт, что в этом воплощении их мечтаний место Русским останется разве что на кладбище?).

Не буду подробно останавливаться на крайней сомнительности самого по себе базового тезиса «неоевразийства» о «морском менталитете» вообще и в применении к США в частности (вообще-то, архетипический персонаж Америки – это ковбой или фермер, но никак не мореплаватель). Да и вообще деление народов на «народы моря» и «народы суши» в применении к конкретной истории оказывается более чем проблематичным. Островитане бритты, к примеру, оказались гораздо менее «морским народом», нежели континентальные германцы-саксы, осуществившие свою экспансию в Британию морем. Испания – типично континентальная страна в первой половине XV века, уже в XVI веке стала ведущей морской державой мира, а к XIX веку уже вновь была континентальной и сухопутной. Подобных примеров можно привести бесчисленное множество.

Важнее, однако, обратить внимание на то, что «атлантизм» (даже если рассматривать его в том виде, как он описывается в геополитической мифологии) отнюдь не тождественен мондиализму. Сетецентрическая, экстерриториальная власть мировых банковских структур, транснациональных корпораций и надгосударственных международных организаций отнюдь не связывает себя интересами США как национального, государственного и геополитического субъекта. Более того, используя США как прикладное орудие своей власти, она лишает их национального суверенитета и, в конечном счёте, разлагает и разрушает нормами мультикультурализма точно так же, как и проигравшую в Холодной войне сторону – Россию. Наиболее умные и дальновидные американские патриоты – такие как П.Дж. Бьюкенен – уже осознали эту угрозу. В этом смысле старая белая англо-саксонская протестантская буржуазно-демократическая Америка (пусть даже «атлантистская») при всей своей цивилизационной чуждости может рассматриваться нами как потенциальный союзник в восстании против Нового мирового порядка, против транснациональной диктатуры капиталократии, против бесполюсной сетевой власти мировых банковских структур.

Второй момент в критике «неоевразийства», на котором я считаю необходимым остановиться, касается его отношения к религии вообще, и к Православию в первую очередь. Вопрос о крайней сомнительности с точки зрения Христианства «неоевразийского» тезиса о жёсткой фиксированности и детерминированности духовных качеств той или иной цивилизации географическими факторами давно отмечен в христианской критике.

Остановлюсь на другом моменте – не менее важном. «Неоевразийство», на словах положительно относясь к традиционным религиям (впрочем, не всем), в то же время, стремиться включить их в свою систему как подсистемы, как подчинённые целому части единого ансамбля, единой идеологической надсистемы, в качестве которой оно позиционирует себя. Такой взгляд на Православие как на часть более общего идеологического целого несовместим с собственно аутентичным православным мировоззрением, для которого Православное Христианство есть полнота Истины и оно никак не может быть частью чего-то большего и превосходящего его. Следовательно, «православие», включённое в рамки «неоевразийского» проекта отличается от аутентичного подлинного Православия, являясь либо его искажением, либо просто имитацией. Т.о. «православие неоевразийства» оказывается симулякром Православия и в своей нарочитости, внешней ультра консервативности, крайности и демонстративности доходит до эпатажа и откровенного фарса, превращается во фрагмент «экстравагантного ансамбля»

(это, впрочем, относится не только к вписанному в «неоевразийство»

Христианству, но и к Исламу, и к другим религиям).

Манихейский дуализм дугинского «неоевразийства» создаёт искусственную и схоластическую, не имеющую отношения к реальности схему, в которой выделяет в каждой религии «евразийскую» и «атлантистскую» стороны. «Евразийской» (светлой) стороной Дугин объявляет в Христианстве Православие (особенно старообрядчество), в Исламе – суфизм и шиизм, в иудаизме – каббализм и хасидизм (про Буддизм Дугин не говорит, но, следуя его логике, логично было бы назвать Махаяну и, особенно, ламаизм). Напротив, «атлантистской» (тёмной) стороной он объявляет в Христианстве кальвизизм, в Исламе салафизм («ваххабизм»), в иудаизме – талмудизм (в Буддизме по этой логике, судя по всему, «атлантистским» полюсом следовало бы считать Тхераваду). Такое искусственное разделение приводит к совершенно диким следствиям.

Например, А.Г. Дугин в 2000 году горячо приветствовал победу А. Шарона на выборах в Израиле («Победили наши, полярные, солярные евреи... Я очень рад. Искренне поздравляю израильтян с истинным выбором. Сделав его, вы невероятно помогли нам... ступайте смело на Храмовую Гору, как Ариэль Шарон»). Между тем, «визит» Шарона на Храмовую гору был совершенно недвусмысленным намёком на намерение отстроить Третий Храм, для чего необходимо сперва разрушить стоящую на месте Второго Храма мечеть Аль-Акса. Нет нужды комментировать как это соотносится с включением в «неоевразийский» проект любого из направлений Ислама, но с точки зрения православной эсхатологии изъявление радости по поводу возможности построения Третьего Храма не может трактоваться иначе, как прямое и открытое приветствование прихода в мир Антихриста. Впрочем, на фоне заигрывания с Телемой А. Кроули (по-видимому, «евразийским» по мнению Дугина направлением оккультизма, близким в ряде отношений к сатанизму) этот эпизод уже не выглядит случайностью. И эта прямая солидарность с телемитами и кабаллистами в сопровождении декларативного ультра-ревнительства «чистоты Православия» уже окончательно придаёт арктогейскому проекту с последовательно православной или даже хотя бы просто христианской точки зрения характер злостной ереси.

Третий момент внутренней противоречивости «неоевразийства» в версии А.Г. Дугина связан с включением в него генонизма. Во-первых, возникает конфликт координат. Как уже было отмечено выше, «неоевразийство» А.Г. Дугина (в отличие от классического евразийства) постулирует жёсткий манихейский дуализм, светлым полюсом которого является теллурократия (цивилизация Большой Суши, heartland), а его тёмным антиподом – талассократия (цивилизация Моря). Между ними промежуточное и несамостоятельное положение занимает береговая зона (rimland). Традиционализм в версии Р. Генона постулирует совершенно иную и находящуюся в иной плоскости систему координат, в которой светлым, положительным полюсом является Традиция;

тёмным, отрицательным полюсом – Контртрадиция;

а между ними находится не имеющая самостоятельного значения содержательно «нулевая» сфера профанности.

Попытки А.Г. Дугина «притереть» эти две совершенно различные, находящиеся в разных измерениях системы координат друг к другу, объявив Евразию полюсом сакральности и Традиции, а островную цивилизацию полюсом профанности, совершенно очевидно, не только искусственны и надуманы, но и прямо противоречат генонизму, который признаёт атлантическую традицию (в буквальном смысле – восходящую к Атлантиде) вполне доброкачественной, хотя и вторичной, и в этом смысле ни в коем случае не противопоставляет её континентальным традициям, восходящим к тому же самому истоку – единой Примордиальной Традиции.

Однако, искажение геноновского традиционализма при его включении в «неоевразийский» проект этим далеко не исчерпывается. А.Г. Дугин идёт гораздо дальше, заявляя, что «до определенного момента (и довольно далеко отстоящего от сферы профанов) путь инициации и контринициации не только параллелен, но в сущности един». Разумеется, с точки зрения классического геноновского традиционализма это заявление является такого же уровня ересью, как с христианской точки зрения – попытка интегрировать в единый проект Православие с Каббалой и Телемой. То же самое можно сказать и о попытках А.Г. Дугина «объединить» традиционализм Р.Генона и Ю.Эволы с психоанализом (о котором Р. Генон писал как о крайне деструктивном явлении, гораздо худшем, нежели просто материалистическая профанность и «обнаруживающем весьма ужасающее сходство с некоторыми «таинствами дьявола»!») и с фрейдо-марксизмом.

При этом включение в «неоевразийский» проект одновременно Православия и генонизма также содержит в себе внутреннее противоречие, так как вполне очевидно, что генонизм, будучи по существу учением гностическим (хотя и не оккультным в современном смысле этого слова) с Православием несовместим и ему противоричит, причём в отношении самых базовых ценностей и мировоззренческих позиций (с точки зрения генонизма Христианство – лишь одна из множества частных форм Традиции – и даже не самая высшая – и потому, стало быть, для последовательного генониста Вочеловечение Бога-Слова и искупительная Крестная Жертва Иисуса Христа не являются уникальными событиями и центром мировой истории).

Таким образом, следует констатировать, что «неоевразийство», предложенное А.Г. Дугиным, представляет собой эклектику из нескольких мировоззренческих систем, друг другу противоречащих и в единую целостную мировоззренческую систему принципиально несводимых. Их искусственная «притирка» друг к другу, осуществляемая в постмодернистском духе – то есть «на равных основаниях», без общего базиса – осуществляется путёт их грубейшего искажения. На поверку «православие» «неоевразийского» проекта оказывается псевдоправославием и с точки зрения подлинного Православия ересью, «неоевразийская»

трактовка генонизма оказывается с точки зрения аутентичного генонизма выраженным проявлением Контртрадиции, то есть гораздо более негативным явлением, чем просто профанность, и даже само «неоевразийство»

оказывается практически ничего общего в своём основании не имеющим с аутентичным евразийством.

Переходя от вопросов теории и методологии к вопросам практической политики, следует отметить мировоззренческую необоснованность и конъюнктурность в рамках «неоевразийского» проекта путинистского лоялизма. Даже в случае, если отталкиваться от предложенной А.Г. Дугиным манихейской дуалистической версии «неоевразийства» (критика которой представлена нами выше), предполагающей тотальное надысторическое противостояние геополитических субъектов Моря и Большой Суши, никак нельзя обосновать и оправдать поддержку путинского режима. Перечислим самым кратким и конспективным образом, лишь основные достижения путинского правления. В экономической и социальной сферах это закрепление итогов приватизации, политики рыночного фундаментализма, т.е. максимального извлечения прибыли без учёта социальных и политических последствий, сырьевой специализации России в рамках мирового рынка, «замораживание» в Стабилизационном фонде, вывоз из России и вложение в американскую экономику доходов от экспорта невосплнимых сырьевых ресурсов, резкое нарастание и усиление имущественного расслоения общества на сверхбогатых и нищих, чему способствовали в т.ч. принятые уже при Путине Налоговый кодекс (плоская шкала налогооблажения без прогрессивного подоходного налога), Кодекс законов о труде (максимально расширяющий права работодателя и сужающий права наёмного работника), Федеральный закон № (ликвидация целого комплекса социальных законов, в т.ч. «монетизация льгот»), Лесной, Земельный и Водный кодексы (открывшие дорогу хищническому захвату природных ресурсов страны, в т.ч. иностранными экономическими субъектами) и т.д. В сфере внешней политики это допущенные в Среднюю Азию американские военные базы (в рамках «контртеррористического сотрудничества» при подготовке американского вторжения в Афганистан), территориальные уступки Китаю, геополитическое поражение на Украине, в Закавказье и Средней Азии (победа «цветных революций»);

ухудшение отношений с Белоруссией и фактический провал проекта государственного объединения. В сфере обороноспособности страны это сокращение за период президентства Путина стратегических ядерных сил на 391 носитель и 2433 заряда, ликвидация ракет типа «Сатана», полный развал сил общего назначения (см. аналитику А.

Храмчихина), «реформа», а по существу разгром Генштаба с назначением его главой мебельщика Сердюкова, уничтожение космической станции «Мир», оставленное безо всякой реакции со стороны правительства России потопление подводной лодки «Курск», ратификация капитулянтского соглашения с НАТО, допускающего «законное» введение войск противника на территорию России. В сфере науки и образования: разрушительная реформа системы среднего образования, связанная с введением ЕГЭ;

замена академического системного высшего образования на фрагментарное, внедрение в России деструктивной болонской системы;

фактическое разрушение Академии Наук и ликвидация многих научно-исследовательских институтов. Наконец, многократное усиление иноэтнической миграции на территорию Российской Федерации;

рост частоты и масштабов столкновений на национальной почве между коренным населением и мигрантами;

разрастание войны на Северном Кавказе;

появление новых очагов национального сепаратизма.

Можно ли при таких фактических итогах путинской восьмилетки (пропагандируемые СМИ «укрепление государство», «удвоение ВВП», «План Путина», «Национальные проекты» – не более чем пиар, прикрывающий диаметрально противоположную фактическую политику) прийти к иному выводу, кроме как к тому, что правящий режим целенаправленно и сознательно разоружает, ослабляет и просто уничтожает Россию? В координатах и терминах «неоевразийства» это означает ничто иное как разоружение и капитуляцию евразийской Цивилизации Суши перед атлантистской Цивилизацией Моря. В координатах «неоевразийства»

путинский режим не может быть оценен иначе как атлантистская агентура с самом сердце Евразии, а его политика – как геополитическое предательство.

Очевидно, что в этой ситуации «неоевразийцы» должны были бы занять радикально оппозиционную, нон-конформистскую и революционную позицию по отношению к режиму. Вместо этого мы видим не просто лоялизм и оппортунизм, а активную и деятельную поддержку режима (А.Г.

Дугин: «Мы поддерживаем президента тотально, радикально»). Это противоречие между декларируемыми принципами «неоевразийства» и его фактической политической позицией представляется вполне очевидным, тем более на фоне декларированного А.Г. Дугиным во времена издания «Элементов» объединения правой и левой внесистемной оппозиции и радикального восстания против Системы (см., напр. его статью «Новые против старых» 1994 года).

Попытка провести параллели между позицией А.Г. Дугина по отношению к путинскому режиму с позицией Н.В. Устрялова по отношению к Советской власти заведомо несостоятельна и не выдерживает критики, т.к.

в отличие от советского режима путинский режим вовсе не поворачивает (кроме как на словах) к «оборончеству» и к военно-политическому укреплению страны, а чём красноречиво свидетельствуют факты, приведённые выше. Т.о. пропутинский лоялизм А.Г. Дугина не только не выводится из логики национал-большевизма (также включаемого в эклектику «неоевразийства»), но и прямо и полностью ему противоречит.

Подводя итоги, нельзя не отметить что «неоевразийство» в версии А.Г.

Дугина характеризуется, во-первых, внутренней противоречивостью, алогичностью, отсутствием мировоззренческой цельности, грубым искажением тех мировоззренческих систем, к которым оно обращается и на преемственность от которых претендует. Во-вторых, оно характеризуется непоследовательностью и непринципиальностью своей практической политической позиции, разрывом между декларируемыми принципами и ценностями и фактическими действиями, что даёт основание рассматривать его не как идеологию, а как политтехнологический проект, как прикладное средство теневого манипулирования, «заточенное» под конкретную целевую социальную группу.

Ноябрь-декабрь 2010.

Тезисы опубликованы:

Сергей Строев. Евразийство в версии А.Г. Дугина: эклектика и внутренние противоречия. Левиафан. Материалы семинара // геополитика\геостратегия Центра Консервативных Исследований Социологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Научно аналитическое издание. Выпуск I. МГУ 2011. 227 стр. С. 217-220.

http://books.4pt.su/publikaciya-v-pdf/leviafan-no А также на сайтах:

«Русский социализм – Революционная линия»

http://russoc.kprf.org/News/0000604.htm и http://russoc.info/News/0000604.htm Информационно-аналитический портал “Центр Льва Гумилёва” http://www.gumilev-center.az/evrazijjstvo-dugina-prikladnoe-sredstvo-tenevogo manipulirovaniya/ (под названием ««Евразийство» Дугина – прикладное средство теневого манипулирования») Традиция, Модерн и Постмодерн Тезисы для конференции «Традиция и Постмодерн», Секция «Традиция против Постмодерна»

1. Традиция (с большой буквы) есть передача Божественного Откровения в человеческой культуре. Само Откровение относительно, поскольку в нём Бог открывает себя человеку лишь постольку, поскольку способна вместить ограниченная человеческая природа. Традиция в свою очередь вторична уже по отношению к Откровению. Традиция сама по себе не может эволюционировать, она всегда и обязательно существует в истории как нисходящий процесс, как убывание и инволюция, поскольку передача Откровения в культуре может сопровождаться лишь потерями, но никак не приращением. Традиция есть убывающий отсвет. Именно поэтому для Традиции Золотой Век всегда в прошлом. Путь деградации Традиции: от непосредственного Откровения к живой исторической памяти о нём, от живой исторической памяти к религиозной догме, от религиозной догмы к предмету рациональной критики, от предмета рациональной критики к эмоциональному художественному образу и моралистическому иносказанию, от художественного образа к предмету игры.

2. Имманентно присущая Традиции логика инволюции не отрицает возможности её восстановления или даже «эволюции» в случае дарования в рамках этой же Традиции новых Откровений. Поэтому высшая форма Традиции состоит в коллективном опыте «различения духов» – верификации подлинности и доброкачественности индивидуального опыта, воспринимаемого как Откровение. Непосредственная мистическая практика, следовательно, иерархически выше и важнее догмы и ритуала, хотя последние в норме не противоречат ей, а служат её фиксации и сохранению.

3. Убывание или порча мистической практики ведут к закоснению и постепенному обессмысливанию догмы и обряда (католицизм), которые в результате становятся предметом рациональной критики (ранний протестантизм), и далее деградируют до художественного образа («Возрождение») или моралистического нравоучения (толстовство, поздний протестантизм) и, наконец, до предмета глумливого манипулирования в «посткультуре» постмодерна.

4. Человек не есть сущность и константа. Смысл Откровения в обожении человека. Бог стал человеком затем, чтобы человек стал богом (по благодати). Человек как личность, как персона есть образ и подобие Бога, призванный к тому, чтобы причаститься Богу через усвоение благодати нетварных энергий. Вне Откровения нет человека как личности, как персоны.

Есть только единичное (частное) проявление падшей человеческой природы.

Вне Откровения человек есть по своей природе лишь высокоразвитое животное. Поэтому любой «статистический» взгляд на человека, отвлечённый от конкретной личности, выявляет в человеке животное, притом только животное.

5. Нет и не может быть Традиции вне Откровения. Вне Откровения может быть только предмет этологии: проявление «культуры» в форме животной социальности. Нет и не может быть Откровения без Личности.

Откровение подразумевает контакт Бога как Личности и персонального человека как личности. В основе Традиции – Бог Вочеловечившийся и человек обожающийся.

6. Традиция составляет содержание культуры, цивилизации и линейной телеологичной истории. Цивилизация сущностно едина и сопадает со сферой распространения самого Откровения или, по меньшей мере, его вторичного культурного отсвета. Вне осмысленного исторического бытия Традиции возможно лишь внеисторическое животнообразное бытование. Инволюция Традиции отражается в поступательной деградации культуры во всех её частных аспектах (метафизика, наука, искусство, мораль, быт) [1]. Зло несубстанционально, всякое бытие есть благо постольку, поскольку оно бытие и творение. Зло есть умаление бытия и нарушение в нём правильного порядка, его поддерживающего. Следовательно, «антитрадиция» или «контртрадиция» невозможны, как невозможно антибытие, «бытие с отрицательным знаком». Конечной точкой умаления бытия является ноль, то есть прекращение существования.

7. Модерн есть динамический процесс умаления и разрушения Традиции, процесс её инволюции, убывания отсвета Откровения. Как процесс умаления он есть зло, но каждое конкретное его состояние (каждый конкретный феномен культуры, каждая конкретная парадигма и т.д.) есть благо, хотя и умалённое, есть отсвет, хотя и угасающий. Модерн не может быть противопоставлен Традиции как сущность, т.к. он есть лишь процесс её распада.

8. Все парадигмы Модерна возможны только постольку, поскольку они представляют собой умалённые и дезинтегрированные осколки Традиции.

Культура Модерна является культурой Традиции в той мере, в какой она вообще существует. Позитивная наука существует постольку, поскольку она сохраняет связь с метафизикой. Индивидуум есть упращённая и умалённая концепция личности и т.д. «Разрыв с Традицией» есть процесс разрушения самого Модерна и его нисхождения в ничто [1].

9. Постмодерн – это гипотетическая точка окончательного завершения траектории Модерна, окончательное затухание последнего отсвета Откровения. Постмодерн – это антропологическое небытие, вызвращение человечества в состояние животнообразного бытования, окончательный уход из мира трансцендентного и достижение полной имманентности человечества тварной природе. Как таковой он ещё не наступил, и «постмодернистская культура» – постольку, поскольку она ещё вообще существует – остаётся лишь близким приближением к Постмодерну как состоянию, но не его окончательным наступлением. Постмодерн не есть нечто новое – это лишь возвращение в состояние «до Откровения» и, соответственно, «до Традиции» [2]. Это возвращение в то внеисторическое состояние, из которого подавляющее большинство неевропеоидного человечества никогда и не выходило. Постмодерн маркируется точкой окончательного исчезновения проблемы метафизического и феномена человека как личности даже в урезанной форме индивидуума. Он маркируется гибелью рациональности, персонализма, правового общества, науки, образования, политики и т.д.

10. Каждое из состояний Модерна по отношению к Постмодерну есть благо. Но опираясь на парадигмы самого Модерна невозможно вернуться в прежнее состояние как невозможно без внешнего источника тепла нагреть остывшее тело. Политические концепции Модерна, включая либерализм, не есть актуальный враг, поскольку они объективно мертвы и утратили материальную основу своего бытия. Проблема лишь в осознании их иллюзорности в современном мире [2].

11. Современный «традиционализм» как философская и политическая доктрина представляет собой феномен Модерна. Он неизбежно вырождается по мере вырождения общего пространства философии и политики, превращаясь в симулякр и смыкаясь с «постмодернистскими» концепциями [2]. Он представлят собой не способ сопротивления Постмодерну, а форму «постмодернистской» манипуляции с понятиями и концепциями, состоящую в выхолащивании их содержательного смысла и превращения в пустые формы.

12. Распад социальной реальности и виртуализация понятий, концепций и доктрин делает любое обращение к сфере политического, социально-экономического, научного, философского и т.д. в современных условиях путём дальнейшего умножения иллюзии и умаления бытия.

Ложность «концептуальных альтернатив» обычно прямо пропорциональна их «нонконформистскому пафосу». Чем выше накал концептуального пафоса, тем более интегрированы его провозвестники в пространство постмодернистской игры.

13. Сопротивление распаду и небытию не имеет сегодня социально политического измерения и сводится по существу к сугубо личностному спасению на персонально доступном уровне: если не религиозном, то, по меньшей мере, интеллектуальном и культурном. Не исключено и возможно, что способом личностного спасения может выступать формирование очагов социальности – общин, способных к поддержанию внутри себя остатков иерархии, культуры и цивилизации в условиях распада общества и его нисхождения в животное состояние.

[1] – см. подробнее: С.А. Строев. Инферногенезис. В сборнике:

Революционная линия. Сборник статей. СПб.: Издательство Политехнического Университета, 2005.

[2] – см. подробнее: Строев С.А. Реквием. СПб.: Издательство Политехнического Университета, 2010.

Ноябрь 2011.

Тезисы опубликованы на сайте:

«Русский социализм – Революционная линия»

http://russoc.kprf.org/News/0000830.htm и http://russoc.info/News/0000830.htm Рустему Вахитову – ответ на критику Настоящая статья продолжает ту теоретическую полемику, которая завязалась между мной и одним из ведущих современных идеологов евразийства Рустемом Вахитовым, и является ответом на опубликованную им в начале февраля статью «И вновь о нациях и национализме». Для начала я хотел бы выразить благодарность уважаемому оппоненту за содержательную и конструктивную критику, способствующую уточнению позиций.

В работе оппонента содержится критика моей статьи «Нация и национализм» по двум позициям: 1) критика моего изложения позиции евразийства по национальному вопросу, и, в частности, утверждений самого Р. Вахитова;


и 2) критика моей статьи с точки зрения её логической структуры и по существу даваемых мной определений. Судя по тому, что в начале своей статьи пишет оппонент, приоритет вопросов именно таков. То есть первоочередной задачей его статьи являлось не опровержение моих взглядов, а защита собственных, причем не столько от критики, сколько от ложной (с его точки зрения) моей интерпретации. Поэтому именно в таком порядке будет целесообразно и мне строить свой ответ.

Напомню содержание дискуссионного вопроса. В своей статье «Национализм: сущность, происхождение, проявления» Р. Вахитов подчеркивает тесную историческую и мировоззренческую связь между возникновением феномена нации и развитием капитализма. Я, со своей стороны, указал на то, что такой подход подразумевает отождествление феномена нации вообще с нацией конкретного западно-европейского типа, и что такое отождествление характерно для стадиально-формационных евроцентрических концепций, постулирующих монизм исторического развития, но «от евразийства можно было бы ожидать подхода, более отвечающего цивилизационному, нежели формационному подходу».

Первое, за что критикует меня оппонент, это за то, что я (по его мнению) приписываю евразийству марксистское понимание нации как результата развития капиталистических отношений. В опровержение этого он указывает на фундаментальное методологическое различие, разделяющее марксистское и евразийское мировоззрение: в основе марксизма лежит исторический материализм, в то время как в основе евразийства – исторический идеализм. Поэтому в рамках марксизма феномен нации порождается в конечном счёте объективным развитием производительных сил, в то время как в рамках евразийства (по Вахитову) – болезнью коллективного духа.

Однако если мы обратимся к тексту моей статьи, критикуемой оппонентом, то мы и не обнаружим в ней приписывания евразийству методологии истмата. Иными словами, оппонент в данном случае опровергает не мое утверждение, а утверждение им же мне приписанное. Вот всё, что по этому поводу было сказано у меня: «то же самое представление о специфически буржуазной природе нации воспроизводится и современными евразийцами, хотя, казалось бы, они-то могли бы подняться выше марксистско-буржуазного зазеркалья». Обращаю внимание на то, что речь тут вовсе не идёт о единстве методологической основы, а указано лишь, что независимо от того, что здесь рассматривается как причина, а что как следствие, в конечном счете в обоих случаях понятие «нации вообще»

ограничивается рамками буржуазного общества и фактически сводится к «нации западно-европейского типа». И в новой статье Р. Вахитов подтверждает, что именно такова по данному вопросу его позиция: «нация есть сугубо новоевропейский феномен». Именно и только в этом смысле я указываю на явное сходство классического марксизма, современного буржуазного национализма и евразийства в интерпретации Р. Вахитова, и по прежнему продолжаю считать это сходство проявлением ограниченности в трактовке феномена нации.

Впрочем, раз данный момент в моей статье оказался неоднозначно воспринимаемым, я готов взять на себя обязательство при «бумажной»

публикации статьи (если таковая состоится) включить в её текст комментарий, разъясняющий мировоззренческое и методологическое отличие евразийского подхода от марксистского.

Второе, за что в этой связи критикует мою статью оппонент, это мое утверждение о том, что отождествление нации вообще с нацией западноевропейского типа является некорректной экстраполяцией западноевропейских реалий на совершенно иные типы общества. На это Р.

Вахитов отвечает, что не допускает такой некорректности, поскольку и не приписывает неевропейским обществам национальной организации. То есть, ограничивая существование нации новоевропейскими реалиями, он только в этих рамках ее и рассматривает. Раз он отрицает само существование наций в неевропейских обществах, то, значит, с его стороны нет и «некорректности трактовки феноменов любой цивилизации через призму западно-европейских аналогов». Логично. По данному вопросу признаю правоту оппонента.

После разбора этих вопросов, Р. Вахитов переходит собственно к критике моих позиций. И вот здесь уже нам будет гораздо сложнее прийти к общему знаменателю.

Р. Вахитов: «он [Строев] противопоставляет свое собственное понимание феномена нации. Он считает его относительно оригинальным (в качестве своего предшественника он ссылается лишь на Еллинека».

Между тем, несложно заметить, что я вовсе не претендую на оригинальность в определении нации и даже, напротив, подчёркиваю обратное: «В этом определении мы, впрочем, отнюдь не оригинальны».

Отсутствие ссылок на работы других авторов объясняется тем, что моя статья написана в формате политической публицистики, а не научного труда.

Задача, которую я себе ставил, состояла в том, чтобы донести свою позицию до читателя-неспециалиста, а не в том, чтобы дать сколько-нибудь систематический обзор существующих на этот счёт научных теорий.

Поэтому в моей статье и нет присущего научной публикации историографического обзора и ссылочного аппарата. Ссылка на Еллинека дана только для того, чтобы только показать, что та точка зрения, которой я придерживаюсь, не является моим новоделом, а существует по меньшей мере столетие.

Р. Вахитов: «На протяжении своей статьи С. Строев предлагает как минимум три определения нации, которые мы и рассмотрим. Сначала Строев пишет: «На самом деле существование нации определяется наличием национального самосознания, то есть осознания индивидуумов себя частью целого национального организма». »

С точки зрения логики, приведенное оппонентом утверждение не является определением. Определение задаёт смысл и границы определяемого понятия и формулируется в виде: «нация есть то-то и то-то»

или «нацией мы будем называть то-то и то-то». Но утверждение типа «существование нации определяется тем-то и тем-то» никак не является определением даже по своей структуре.

Р. Вахитов: «Причем, чуть раньше он же писал о нациях как об объективном феномене. Но если нация существует объективно, то она существует вне зависимости от того, считают ли члены нации себя нацией или не считают... Как видим, здесь Строев высказывает две взаимно противоречащие вещи».

На мой взгляд, это схоластическая ловушка в духе софизма. В самом деле, если от формального противоречия между субъективным и объективным перейти к реальности, то сложно ли обнаружить, что формы сознания могут быть причиной объективно существующих общественных отношений? К примеру, идея, овладевшая массами, становится силой, действие которой проявляется объективно. И это ни в коей мере не противоречит марксистской методологии. Так что здесь мы имеем дело не с нарушением логики, а с диалектикой социальных явлений и процессов.

Р. Вахитов: «Впрочем, он это сам и осознает и пишет: «Вполне очевидно, что данное нами «коллективно-субъективное» определение понятию нации может быть подвергнуто критике с позиции редукционизма...» (правда, оставляет не очень приятное впечатление стремление Строева сразу же объявить своих предполагаемых критиков редукционистами, тем более, что редукционизм здесь вовсе не при чем... но да простим автору его излишнюю темпераментность».

У меня написано, что моё определение может быть подвергнуто критике с позиции редукционизма, верно? И далее даётся ответ на такую критику. Разве сказано, что критика этого положения возможна только с позиции редукционизма и любой критик этого положения автоматически является редукционистом? Нет, не сказано. Так что нет нужды великодушно прощать мне те недостатки, коих я в данном случае не проявлял. Тем более, что я не считаю критику с редукционистских позиций чем-то недостойным, поэтому никакого желания «сразу же объявить своих предполагаемых критиков редукционистами» не испытывал. Очевидно, что при желании критиковать можно с бесконечного множества позиций – хоть с позиции буддистской этики.

Р. Вахитов: «Или Строев думает, что существует лишь один вид коллективных личностей (сверхорганизмов) - нация?... Если уж ты признаешь существование не только индивидов, но и надиндивидуальных социальных личностей (сверхорганизмов), то должен согласиться, что их столько же, сколько социальных групп, и что не только нация, но и класс, государство, церковь, цивилизация и т.д. тоже являются не чем иным, как коллективными личностями (сверхорганизмами)».

Отнюдь. Далеко не каждая социальная группа может рассматриваться в качестве надличностного организма. Скажем, класс точно не может, так как он по определению может существовать только как часть, а не социальное целое, и не может иметь собственной органической автономности. Само его существование (в отличие от нации) определяется по отношению к другому классу. Тем более не может рассматриваться в качестве надличностного организма государство, т.к. в рамках принимаемого нами марксистского определения (не будем забывать, что речь идёт о критике нашей системы, поэтому и исходить в данном случае необходимо из присущих ей определений) оно вообще есть не социальная группа, а аппарат насилия в руках той или иной группы. Из всех перечисленных Р. Вахитовым социальных структур помимо нации лишь Церковь может быть признана сверхличностным организмом. Но здесь уже мы имеем дело с определенными супрарациональными феноменами, обсуждать которые более уместно в богословских, а не политико-публицистических рамках. Впрочем, примечательно, что в течение весьма продолжительного исторического времени члены Церкви воспринимали себя именно как новый сверхъестественно рождённый народ среди других народов. Напомню, что в отличие от уважаемого оппонента, я рассматриваю понятия «народ» и «нация» как близкие и практически синонимические.

Р. Вахитов: «Кроме того, следовало бы заметить, что до сих пор утверждение существования надиндивидуальных социальных организмов, не совпадающих с механической сумой индивидов данной социальной группы, иначе говоря, сверхиндивидуальных симфонических личностей было прерогативой идеалистической, религиозной философии... Строев же – марксист, если судить по прежним его статьям, где он использовал классовый подход».


Во-первых, не вижу противоречия между личной верой в Бога и использованием классового подхода при анализе социальных явлений. Во вторых, не раз указывал, что отношусь к классовому анализу как к удобному инструменту познания социальной реальности, но не возвожу его в абсолют и всегда допускаю возможность использования и других, альтернативных подходов для создания более объёмной картины мира. В-третьих, даже с точки зрения материализма не вижу препятствий для введения представлений о надындивидуальных организмах. Ведь, скажем, надорганизменные уровни жизни (популяция, биоценоз) рассматриваются в «материалистической» биологической науке как объективно существующие и не сводимые к механической сумме составляющих их особей. Что же мешает распространить такое же представление и на человеческое общество с учётом, разумеется, того факта, что оно не сводится к чисто биологическим аспектам. Ведь, даже материализм не отрицает существование духа, но лишь считает его акциденцией высокоорганизованных форм материи. Почему же тогда даже и с материалистической точки зрения не говорить о духе надындивидуальных форм организации? Неужели сложность организации материи в них ниже, чем в составляющих их частях?

Р. Вахитов: «Наконец, еще одно определение нации, которое мы встречаем в статье Строева, вообще содержит формально-логическую ошибку. Строев пишет: «нация – это единство людей, обладающее своим собственным национализмом». А национализм, как он писал в самом начале статьи, есть не что иное, как самосознание нации. Напомню, что в логике это называется «круг в определении»».

Только в том случае, если это определение – единственно данное в системе. Напомню, что в формальной логике часть понятий задаются как «неопределяемые» и через них определяются все другие, к тому же большинство используемых в определении слов вообще не определяются как понятия. В обыденном же языке, слова неизбежно определяются друг через друга. Хотя соглашусь с тем, что предпочтительнее было бы дать это утверждение не в форме определения, а в форме содержательного утверждения.

Р. Вахитов: «Но этого мало. Удивительно, что Строев их [определения нации] никак и не доказывает! Он просто выдвигает их в своей статье».

Напротив, удивительно как раз то, что этот факт вызывает недоумение.

Если говорить о формальной логике, то определения не только никогда не доказываются, но и НЕ МОГУТ доказываться. Потому что они не есть утверждения, они есть именно что определения смысла используемых понятий через другие понятия. С формально-логической точки зрения определения не могут быть правильными или неправильными. Они могут только или содержать внутри себя противоречие или не содержать. И, если не содержат, то «правильны» просто в силу того, что даны, «по определению». Но это с формальной точки зрения.

С содержательной точки зрения определения понятий могут ещё быть удобными и неудобными для познания объективной реальности. Потому что в конечном счёте они ведь и существуют ради познания объективных явлений. Поэтому часто бывает полезно пояснить примерами, почему полезно определить понятия именно так, а не иначе. Но и только. Такое пояснение не является никогда логическим доказательством. Кстати, этот момент специально был пояснён в тексте самой моей статьи.

Р. Вахитов: «Видимо, Строев считает, что опровергнуть взгляды оппонентов – это значит окончательно и удовлетворительно доказать свой собственный взгляд».

Уважаемый оппонент заблуждается. Как я уже указал выше, определение, сколь бы неудобным для познания они ни было, если оно не содержит формального противоречия в самом себе, логически опровергнуть невозможно. Поэтому у меня и в мыслях не было опровергать определения оппонентов, о чём, кстати, я прямым текстом заявил: «Спор о том, какое определение является правильным, беспредметен: каждое определение понятия само задает собственный объем, и разные определения попросту несопоставимы. Определение – вещь всегда в известной мере произвольная и формальная. Оно вводится лишь для удобства познания объективных явлений, и качество определения состоит лишь в той мере приближения, которую оно способно дать в отношении реальности. Дав собственное определение, мы лишь указали, в каком именно смысле понятие нации будет использоваться в настоящей работе. Однако для объяснения полезности избранного нами определения разберем меру применимости альтернативных определений нации к объективной реальности».

Я не опровергал альтернативные определения, а лишь на примерах показал, что они неудобны, ибо скорее не помогают, а мешают познанию объективных явлений. Например, приводят к таким дико звучащим выводам, что Суворов или Ломоносов не были Русскими по национальности. Или, что после каждой смены политического строя (каковые могут в принципе чередоваться раз в десятилетие) каждый раз возникает новая нация однодневка («десятилетка»). Повторяю, это не формально-логическое опровержение. С формально логической точки зрения можно определить понятию абсолютно любое значение. Как говорят в народе, «хоть горшком назови, только в печку не ставь». Соответственно, не было и задачи доказать своё определение методом опровержения чужих (как это приписывает мне оппонент). Была задача лишь на примерах показать, что моя система определений предпочтительнее в использовании, потому что более соответствует данной в ощущении реальности. Только и всего. Речь шла не о правильности или неправильности, а только об удобстве в качестве инструмента познания.

Р. Вахитов: «То же самое и с евразийством. Не один Вахитов все таки представляет современное евразийство, да и непонятно: почему обзор евразийского взгляда на нацию начат с современности, а не с классиков евразийства? Почему что Строеву так удобнее для критики?»

Вообще-то именно так. Ведь задача стояла вовсе не в том, чтобы описать, проанализировать или опровергнуть позиции евразийства по данному вопросу. Задача стояла исключительно в том, чтобы на конкретных примерах показать, почему ограничение нации рамками буржуазного общества неудобно с познавательной точки зрения. При этом выбор самих примеров определялся... да (!!), в первую очередь, именно их наглядностью.

А во вторую очередь – их актуальностью для современного российского читателя (поэтому, кстати, и нет анализа мнений западных учёных по этому вопросу). Ещё раз напомню, что статья не научная, а политико публицистическая.

Р. Вахитов: «Но возникает вопрос: зачем нам – русским, российским патриотам нужна эта революция в нашей политической лексике? Напомню, что именовать национальное самосознание национализмом принято не где нибудь, а на Западе, особенно в англо-саксонских странах... В России же уже с начала ХХ века стала утверждаться традиция сближения понятий национализма и шовинизма, а в советские времена эти понятия полностью отождествили. Положительное национальное чувство в современном русском литературном языке давно уже принято обозначать как патриотизм, а не как национализм».

Очень правильный вопрос поставил оппонент в конце статьи. На мой взгляд это вопрос, достойный того, чтобы только его и ставить, ибо его важность на порядок больше, чем формально-логическая критика отдельных моих утверждений. Всё остальное в общем-то схоластика, позволяющая играть словами по более или менее изящным правилам. А вот вопрос «зачем?» – это вопрос практический, жизненный и серьезный. Отвечаю:

Патриотизм – не есть положительное национальное чувство, потому что его предметом является не национальная общность, а Отечество (буквальным переводом слова «патриотизм» и было бы «отечественность» с тем же самым корнем «патер» – «отец»). А что такое Отечество? Под Отечеством может пониматься либо страна-территория, либо государство.

При этом официальная пропаганда по понятным причинам явно стремится внедрить в массовое сознание именно второе понимание патриотизма – как любви и верности государству.

Государство как аппарат насилия и подавления находятся сейчас в руках компрадорской буржуазии, извлекающий свои сверхприбыли из форсированного разграбления национального достояния – прежде всего природных ресурсов. Не нуждаясь при этом в труде большей части населения и видя в этом населении лишь досадную обузу, снижающую прибыли, олигархия ставит задачу максимально сократить численность населения, используя для этого находящиеся в её руках государственные структуры. В итоге в настоящий момент государство является аппаратом целенаправленного геноцида моего народа.

Как человеку, который стремится внести посильный вклад в разработку теории национально-освободительной революции, мне нужен такой понятийный аппарат, который не допускал бы двусмысленных и подверженных перетолкованию понятий. Патриотизм может быть перетолкован в духе лояльности режиму, национализм – нет. Понятие «национализм» гораздо яснее отражает суть той политической позиции, с точки зрения которой государство, под властью которого коренное население не размножается, а сокращается, должно быть уничтожено любыми имеющимися в распоряжении средствами.

Но даже если понимать под Отечеством не государство, а страну территорию, то и тогда патриотизм оказывает несамодостаточной идеологией. Поставим вопрос прямо: чем своя родная земля отличается и отделяется от чужой земли, не являющейся объектом патриотических чувств? Ответ может быть только один: принадлежностью своему народу.

Если Дальний Восток заселят китайцы – он перестанет быть частью моей (нашей) земли. Поэтому национальная идентификация первична, а патриотизм – лишь производная от него. Идеология патриотизма в том случае, если она оторвана от реального национального содержания, бессильна перед одной из главных угроз, стоящих сейчас перед Русским народом и другими коренными народами России – перед угрозой колонизации и заселения иноэтническими мигрантами (наплыв, которых, кстати является лишь следствием функционирования капиталистической системы, на что я неоднократно указывал в других статьях). Чтобы противостоять этой угрозе нужна не абстракция патриотизма, а конкретика национального самосознания и ясное понимание, что территория является ценностью в качестве жизненного пространства, а будучи занята чужаками она и служит уже чужим интересам.

Надеюсь, я исчерпывающе ответил на вопрос уважаемого оппонента «зачем нам – русским, российским патриотам нужна эта революция в нашей политической лексике?».

Март 2006.

Материал опубликован на сайте:

«Русский социализм – Революционная линия»

и http://russoc.kprf.org/Doctrina/toVahitov.htm http://russoc.info/Doctrina/toVahitov.htm Мы готовы к дискуссии по существу.

Ответ товарищу Тюлькину В последих числах мая текущего 2009 года лидер РКРП-РПК Виктор Аркадьевич Тюлькин опубликовал свою статью «Не прячьтесь за Россию. Об антикоммунизме Ю.П. Белова». Статья эта позиционирована как комментарий к опубликованной в «Правде» статье Ю.П. Белова «Антикоммунизм как средство уничтожения России. Побольше света! Пусть партия знает всё!». Если бы тов. Тюлькин ограничился критикой самой по себе статьи Белова, мы не сочли бы необходимым вмешиваться в дискуссию, поскольку взглядов Белова не разделяем, а саму его статью считаем не только теоретически слабой, но, в свете его внутрипартийной деятельности, и лицемерной.

Проблема, однако, в том, что Виктор Аркадьевич не ограничился указанной статьёй и личностью её автора, а подверг достаточно резкой критике фундаментальные положения идеологии КПРФ, по-видимому отождествив их с публицистическим творчеством Белова. Этим он, сам того не желая, вылил изрядное количество воды на мельницу своего оппонента, поскольку именно Белов настойчиво пытается самопозиционироваться в качестве «идеолога» КПРФ.

Обратим внимание на логику построения статьи тов. Тюлькина. Во первых, он указывает на ряд эпизодов из биографии Ю.П. Белова, доказывающих по мнению автора антикоммунистический характер политической деятельности оппонента. В этой связи тов. Тюлькин указывает на три ключевых момента: на агрессивные выпады Белова против Сталина и сталинизма во время Перестройки;

на попытку Белова присоединить ленинградское областное отделение КПРФ к «Движению демократических реформ» Собчака, Яковлева, Шеварднадзе и Гавриила Попова;

и на поддержку Беловым кандидатуры Горбачёва на XXVIII съезде КПСС на пост генерального секретаря.

Далее, эти неблаговидные и компромитирующие Белова эпизоды его политической биографии тов. Тюлькин увязывает с рядом теоретических положений, в то или иное время озвученных его оппоненом, например, c отрицанием диктатуры пролетариата, что уже представляется не вполне корректным политическим приёмом, поскольку связь между первым и вторым необходимо ещё доказать.

И, наконец, после этого тов. Тюлькин переходит к обвинениям в адрес Г.А. Зюганова и КПРФ в целом, ссылаясь то на пресловутые слова о «лимите на революцию» (вне конкретного их исторического контекста), то на книгу Путина, в которой этот столь «авторитетный» для коммунистов политический деятель записал Г.А. Зюганова в социал-демократы. При этом, тов. Тюлькин периодически подкрепляет свою позицию разоблачением очередного образчика демагогии Белова – и это создаёт у читателя обманчивое впечатление обосноснованности выпадов против КПРФ как Партии и Г.А. Зюганова как её лидера.

Уважаемый Виктор Аркадьевич! Юрий Белов – рядовой член ЦК, даже не член Президиума. Вы разбираете нелицеприятные стороны его политической биографии и конкретной статьи, но неужели Вы полагаете, что эта статья Белова имеет статус официального партийного документа, а сам Белов является лицом нашей Партии? Оставим, право же, Белова в стороне.

В конце концов, мы готовы с Вами согласиться, что это политик весьма сомнительной репутации, а в своём публицистическом творчестве он обнаруживает полное невежество в вопросах марксистской теории. Но это проблемы исключительно его частного публицистического творчества, а никак не нашей партийной идеологии, сформулированной в Программе, документах Съездов и Пленумов ЦК. Перейдём к существу дела.

Главный критерий в оценке тех или иных теоретических расхождений – практика. Согласны? Давайте к практике и обратимся. Вы весьма эмоционально полемизируете с Беловым по поводу взводов и батальонов, но оставим в стороне эмоции. О чём свидетельствует разница в численности нашей и вашей партий? О чём свидетельствует объективная разница в их политическом весе и влиянии на ситуацию в стране? Почему КПРФ практически не проявляет интереса к вутрипартийным проблемам РКРП РПК, а РКРП-РПК с завидным вниманием следит за КПРФ и уделяет «товарищеской критике» в наш адрес едва ли ни больше сил и времени, чем борьбе с правящим режимом? Не в том ли дело, что РКРП-РПК в силу своего масштаба просто несамостоятельна и вынуждена так или иначе (хоть в роли союзника, хоть в роли обличителя) позиционироваться в отношении КПРФ, в то время как КПРФ существование РКРП-РПК едва замечает? Судите сами, Виктор Аркадьевич, РКРП-РПК принимает специальное Постановление на своём VI Съезда и специальное решение Идеологической комиссии ЦК об анализе новой редакции Программы нашей Партии. Можете ли Вы представить себе, чтобы КПРФ уделяла хотя бы отдалённо сопоставимое по масштабам внимание вашим программным документам?

Возможно, Вы сочтёте что дело здесь в «снобизме», в «комчванстве»

КПРФ по отношению к малым компартиям. Но на самом деле причина здесь совсем в другом – в масштабах численности и масштабах политической деятельности. РКРП-РПК для КПРФ – это едва заметная точка, а КПРФ для РКРП-РПК – это такая исполинская махина, которая загораживает почти всё поле вашего политического обзора. РКРП-РПК для КПРФ не является значимым и существенным политическим фактором, но КПРФ для РКРП РПК при всём вашем резко критическом отношении к нам – это столь важный и существенный фактор политической реальности, игнорировать который вы просто не можете и в отношении которого вынуждены так или иначе определять свою собственную позицию. Поэтому мы задаём в рамках коммунистического движения тему, а вы вынуждены давать свою критику и свои комментарии к ней. Налицо вторичность, зависимость вашей позиции по отношению к нам.

Мы обращаем Ваше внимание на этот объективный факт вовсе не для того, чтобы Вас унизить. Этот факт является практической, экспериментальной проверкой в нашем с вами теоретическом и идеологическом споре. В начале 90-х существовало множество коммунистических партий и организаций, каждая из которых предлагала русским трудящимся свой вариант идеологии, свой вариант понимания марксизма. Главный критерий в оценке этих теорий – практический результат. Он и говорит сам за себя.

Вы можете, конечно, сказать, что результат КПРФ отрицателен, поскольку мы за прошедшие 17 лет так и не смогли взять власть, более того, с 1996 года мы много потеряли как в плане числа членов, так и в плане политического влияния. Мы не отказываемся признать, что это свидетельствует о недостатках работы нашей Партии. Эти недостатки как в отношении теории, так и в отношении практики необходимо выявлять и искоренять. Но не очевидно ли, что результат КПРФ оказася несопоставимо лучше, чем результат РКРП, РПК, обеих ВКПБ, РКП-КПСС Пригарина, КПСС Шенина, ТР Анпилова и других ещё более мелких компартий?

Вы, может быть, скажете, что мы «монополизировали»

коммунистическое движение и не дали вам развиваться? Но кто мешал вам занять лидирующие позиции и «монополизировать» его самим? Почему люди пошли за нами, а не за вами? Вы даже не можете сказать, что мы были первыми и воспользовались преимуществом времени. Первыми были как раз вы, и фора по времени была у вас. Мы вступили в соревнование позже – и всё-таки в «социалистическом соревновании» теоретических и организационно-практических принципов мы явно достигли больших результатов, чем вы. Почему? Что отличало нас и вас – и делало нас более эффективными, более отвечающими требованиям исторического момента, более привлекательными для трудящихся?

Обратимся к главному моменту наших с вами теоретических расхождений. Вы – РКРП-РПК – настаиваете на принципе диктатуры пролетариата, на том, что «классовое всегда превалирует, определяет все другие отношения, в том числе межнациональные». Мы – КПРФ – уверждаем неразрывность и единство социально-классовой и национально освободительной борьбы, делаем ставку на формирование общего фронта всех трудящихся (а не только фабрично-заводского пролетариата) под лозунгами национального выживания и освобождения. Вы считаете такую постановку вопроса оппортунистической и ревизионистской, обвиняете нас в том, что мы, якобы, ведём речь «о русской элите, единстве русского народа с буржуазией, о сохранении русской буржуазной государственности».

Проблема Вашего непонимания сути нашей позиции (которая и обрекла вас на политическую изоляцию и сектантство) состоит в том, что вы (не только лично Вы, а возглавляемая Вами партия в целом) не хотите научно и беспристрастно проанализировать современную ситуацию в России и в мире в её исторической конкретности. Вы подменяете научный марксистский анализ ситуации набором готовых положений классиков, которые относились к качественно иной политической и экономической ситуации.

Вы ставите вопрос так, будто бы в России сейчас формируется «правильный», «классический» капитализм, будто бы идёт правильное классообразование, формирующее два вполне очерченных лагеря – буржуазию и рабочий промышленный пролетариат, будто бы все остальные части общества не имеют самостоятельного значения и примыкают к одному из этих полюсов или колеблются между ними. Вы не желаете обратить внимание на то, что ключевым фактором развития «нормального»



Pages:     | 1 |   ...   | 24 | 25 || 27 | 28 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.