авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 |

«Ю.М. Ботяков ПЕРИФЕРИЯ СЕЛЬСКОГО СООБЩЕСТВА НА ЗАПАДНОМ КАВКАЗЕ в конце XIX–XX вв. В настоящей статье речь пойдет главным образом о сельском сообществе ...»

-- [ Страница 2 ] --

Важно подчеркнуть, что иная ментальность пастуха — явление универсальное. Как представляется, при анализе положения пастуха в кавказской общине в ряде случаев полезно обратиться к работе французского историка Э. Ле Руа Ладюри, который, основываясь на материалах следствия средневековой инквизиции, рассмотрел жизнь Монтайю — окситанской деревни и дал чрезвычайно любопытную и исчерпывающую характеристику мира французских отгонных скотоводов на рубеже XIII–XIV вв. Этот материал, насыщенный многочисленными деталями быта, с характеристиками менталитета и своеобразной пастушеской философии и этики позволяет оттенить однотипные кавказские сюжеты. «Умонастроение вольного пастуха … решительно отличается от восприятия мира зажиточными ли, бедными ли деревенскими домоседами, укрывшимися за стенами своих domus и на своей земле» [Ле Руа Ладюри 2001: 143]. Или еще одна подобная характеристика: «Наш добрый пастырь вполне мог рассчитывать на благодать, настолько он был независим — благодаря своей пастушеской, легкой ментальности всеприятия — от обычных деревенских законов тяготения» [Там же: 145].

В ряду особых признаков, характеризующих пастушеское со общество на фоне остального населения, следует отметить особое Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН чувство артельной сплоченности. Объединения пастухов имели четкую организационную структуру, систему соподчиненности и распределения обязанностей внутри группы. «Группа пастухов, не обязательно принадлежащих к одной фамилии или общине, придя в “место объединения” (аилаларта), устраивала моление с принесением жертвы духу — покровителю гор. С этого времени объединение … называлось “агуп”, т.е. группой. Группа выбирала “старшего груп пы”, или “старшего стоянки” (атып аихабы, агуп аихабы, ацэмыш) … Кроме того, товарищи по работе выбирали из своей среды под ходящих людей в качестве “головных пастухов” (апынцахьча) для коз, овец и молодняка в отдельности, помощников к ним под именем “хвостовых пастухов”» [Инал-Ипа 1960: 129].

Особое чувство спайки внутри пастушеской артели является тем необходимым элементом, который отличает любые подобные объ единения. «Взгляните на историю с тремя пришедшими с северного склона Пиренеев пастухами … Они поклялись друг другу в вернос ти и шли в Монбланк, чтобы заработать себе на жизнь. Эти формы социальности родом с Арьежских гор, но они усилены императивами изгнания и миграции, диктующими бродягам необходимость соли дарности» [Там же: 151].

Характеризуя пастушество как группу со своей субкультурой, особо следует подчеркнуть сопричастность лиц, входивших в это сообщество, к особой обрядовой практике поклонения одному из божеств многочисленного языческого пантеона — патрону скотоводс тва. «В те времена адыги считали скотоводство не только обычным крестьянским занятием, но и особо почетным, богоугодным делом.

Оно еще связывалось для них с пережитками языческого культа божества скота и изобилия» [Керашев1982: 553].

У адыгов «в день спуска баранов в овечьи стада» в честь Еми ша — покровителя овец — устраивался праздник [Шиллинг 1931:

53]. У абхазов пастухи перед началом подъема в начале лета со скотом в горы, а равно перед спуском осенью в предгорья приносили в жертву богу Афы — повелителю грома и молнии — овец, чтобы он предох ранил скот от ударов молнии [Званба 1982: 31–32]. Также пастухи при «прогоне скота в нагорные пастбища и возвращении обратно приносили жертву патрону, ведающему горами и всей водящейся в них дичью» [Званба 1982: 71]. Но главным у скотоводов-абхазов было «корпоративное» божество Айтар, покровитель домашнего скота.

«Богу этому пастухи приносят в жертву молочную кашу, обыкно венно в субботу вечером — только не во время поста — раз в году летом. Около котла, наполненного кашей, становятся все пастухи, сколько их найдется при стадах, и старший из них просит Айтара о размножении их стад и о защите их от хищных зверей. После того кашу едят» [Там же: 37]. «В хозяйствах, имеющих скотоводческий Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН уклон, бывают общие запретные дни (большею частью понедельник и четверг) в честь Айтар — божества обновления природы, размно жения и покровителя скотоводства» [Шиллинг 1931: 68].

Профессия чабана была связана с целым рядом специфических особенностей. Первое, на что следует обратить внимание, это про блема охраны скота, который являлся объектом нападения как хищных зверей, так и скотокрадов. В сложной ситуации политичес кой нестабильности степень риска нападения на стадо многократно возрастала. Так, Симон Басария, в частности, отмечал, что «при меньшевиках, когда другие национальности были натравлены на абхазов, пресловутая “греческая кавалерия” заградила обратный путь с гор абхазам-пастухам. Население местностей Джампал и Це бельда варварски истребило Адзюбжинских и Атарских пастухов, а Чхалтинские сваны по приказу из Сухума обобрали всех абхазских пастухов» [Басария 2003: 130].

Своеобразной иллюстрацией превратностей профессии чабана мо жет служить отчет, направленный в 1921 г. из Шабоно-Хабельского аульного исполнительного комитета в Кубано-Черноморский отдел управления. «31 октября в районе 2-го Эдепсускай появились бело зеленые бандиты в числе 7 человек, которые вступили в разговор с пастухами Амерданом Чич и Али Хот и требовали найти лодку для переправы на правую сторону Кубани. Во время переговоров овцы отошли, Чич заподозрив в этих лицах бело-зеленых, послал Хот для того, как бы завернуть овец, но по-черкесски приказал бежать в аул 2-й Эдепсукай и заявить местной охране о бело-зеленых бандитах.

Хот побежал в аул …, а Чич остался и получил приказание идти с одним из бандитов …, и когда дошел до устья реки Пшика, бро сился на бандита и вступил в борьбу, в которой взял вверх и руками задушил его» (ГАКК. Ф.Р–102, оп. 1, д. 233, л. 20).

Те тяготы, которые должны были преодолевать в своей работе чабаны, подразумевали совершенно определенный тип личности, с присущим ему комплексом волевых черт характера, что не могло не сказываться в позитивном к ним отношении со стороны общинников.

Так, согласно информации С.З. Лакобы, отношение к чабанам в Абха зии было сродни отношению к воинам (Устное сообщение Лакобы, с. З).

В известном смысле именно в образе пастуха репрезентируются почвен ные, коренные свойства народа. Вот, например, как это представлено на аналогичном туркменском материале. «Гер-оглы подумал: “Прики нусь-ка я диким степняком”. Он весь перепачкался в луже, опоясался шнуром-веревкой, кривую палку свою закинул за спину, обхватив ее концы, — так и пошел он вразвалку. Пришел, сделал шаг через порог, но палка уперлась концами в дверной косяк и не пустила. — Ай, кто это ухватил меня сзади? — сказал он и с силой рванулся вперед. Дверь сорвалась и повисла на палке. Вах, верхняя перекладина на шее у Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Гер-оглы, косяки — по бокам, а дверь — на спине. — Туркменская привычка это … не осуждайте! … Ах, он ведь степняк-туркмен»

[Гер-оглы 1983: 490]. Здесь предстает личность, чуждая каким-либо условностям. Может и груб пастух, живущий вдали от общества, но зато это натура прямая, далекая от коварных интриг.

Статус пастуха — «человек границы», поэтому он был в равной степени обращен и к общине, и к тем, кто к ней приближается, в том числе и представителям иного мира. При этом взаимоотношения пастуха с представителями демонического мира характеризуются не только смелостью с его стороны, но и некоторой рутинностью.

Пастух обращается с ними как с опасными, но в достаточной степе ни знакомыми, докучливыми соседями. Так, в быличке «Пещера Чертей» пастух Кун устраивается в пещере и варит мясо козленка, как вдруг оказывается в окружении чертей, сначала потребовав ших от него мяса, а затем начавших воровать его из котла. «Хай!

Проклятые богом! Не дали мне даже произнести слова молитвы по обычаю!» — подумал про себя Кун и, рассердившись, выхватил из огня горящую головешку и пошел на чертей, размахивая ею [Абхаз ские сказки 1994: 52].

Этот же сюжет использован в быличке о споре пастухов, расска занной нам в абхазском селении Мгудзырхва. В ближайших к селе нию окрестностях находится местность под названием Амбара («не видимое место»), которая пользовалась среди населения нехорошей славой. Считалось, что попавший туда человек уже не возвращается.

«В этом месте были черти. Несколько человек родственников или близких людей пасли скот повыше Амбара, где у них было пастбище.

Некоторые из них не верили, что в Амбаре водятся черти. Заспорили.

Нашелся один, кто поспорил, что продержится там до утра. Условия спора были — кто выиграет, тому самого ярого козла. Взял котел, годовалого козленка. Набрал хвороста, разделал козленка, стал ва рить мясо. А за ним, чтобы проверить, пошли его товарищи. Почуяв запах, появились черти, стали его просить, стали издеваться над ним.

А он начал чабанской палкой их отпихивать. Близко подошли. Нечем обороняться. Стал их обливать кипятком. Это помогло. Он хорошо облил их мать. Мать ушла? и они ушли. Это все видели. Друзья убе дились. Парень свалил мясо в шкуру, котел на плечо и ушел» (ПМА.

Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 13).

Согласно абхазской быличке, приведенной в работе С.Л. Зухба, последний из «лесных людей» обитал недалеко от села Адзюбжа в дре мучем лесу Урак. «В том же лесу со своим скотом жил храбрый Хуху Читанаа. Они враждовали между собой. В каждую полночь к шалашу абхаза приближался и спрашивал: “Читанаа Хуху, здесь ли?” — “Я здесь! Если ты не баба, пожалуй на единоборство”, — отвечал бесстраш ный абхаз. Лесной человек не принимал единоборство и не уходил. Эта Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН игра абхазу надоела, и он прибег к хитрости. Положил в своей постели чурбан и прикрыл его буркой, а сам спрятался в кустах недалеко от шалаша» [Зухба 1995: 163]. В результате лесной человек был убит меткой пулей при нападении на «заснувшего» хозяина шалаша.

Именно пастух, согласно осетинской легенде в парафразе Н. Дун кель-Велинга, становится тем человеком, которому суждено всту пить в контакт с закованным в пещере Прометеем и попытаться его освободить. «Его тянула сверхъестественная, непреодолимая сила, она же, верно, и навела его на глубокую расселину, в которую Бессо смело вошел, несмотря на то, что глубина ее была мрачна, как жи лище демона» [Дункель-Велинг 1859].

Проводя значительную часть времени вне пределов обжитого че ловеком пространства, чабан, с позиции местных представлений, сам в известном смысле становится представителем этой среды. В этом отношении весьма интересен рассказ С.З. Лакобы, касающийся обычая, который с давних пор был распространен в среде абхазских пастухов. В районе абхазского высокогорья произрастает редкий вид ягоды, употребление которой вызывает у человека особое состояние, сопоставимое с наркотическим опьянением. Ко времени созревания этих ягод сюда с окрестных мест приходят волчицы для совместного с пастухами поедания ягод и дальнейшего с ними соития (Устное сообщение Лакобы, с. З).

Контакт чабанов с представителями природной среды есть ес тественное следствие специфики пастушеской жизни, связанной с необходимостью нахождения на необжитой людьми территории [Сказки и легенды1983: 186].

При знакомстве с фольклором весьма отчетливо проступает та социальная роль, которая, с точки зрения создателей эпических тек стов, возлагалась на пастуха. Функции пастуха — быть хранителем информации и служить «привратником», стоящим перед входом в мир общины. Первый человек, которого вернувшийся из дальних странствий герой эпоса встречает на подступах к обжитой людьми территории, — это пастух.

«Мчится муж из мужей, Кружит по вражьим тропам.

На перекрестке семи дорог Нартский пастух навстречу… Расскажи про Нартов, пастух!

Да отколь мне про Нартов знать?

Коль про Нартов не знаешь, Что ж пасешь у семи дорог? — Распалился Бадыноко»

[Кабардинский фольклор 1936: 34].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Удивление и возмущение нарта можно понять: незнание пастухом новостей противоречит сложившемуся устойчивому представлению о его «прямой» обязанности. И здесь, говоря о чабане как собирателе и трансляторе информации, мы вновь можем обратиться к аналогич ному материалу о пастухах французского средневековья. «В мире безграмотных, лишенном и почтовой связи, наемный пастух — в его семимильных сапогах — может играть роль гонца, передавая за счет хозяина устные послания» [Ле Руа Ладюри 2001: 138].

И далее «Пьер Мори … как и другие серданские или арьежские пастухи — оказывается одним из узелков полицентрической сети, в которой информация передается от перевала к перевалу, от горы к горе» [Там же: 146].

Чабан в народном представлении практически всевидящ. В аб хазском предании об Агуж-Ипе Уаздамыре девушка из рода Ассир («чудесные») идет по следу своего жениха, раненного коварными свояченицами, и встречает пастуха, который сообщает ей столь необ ходимые сведения. «Ты уже близка к нему, скоро увидишь» [Абхаз ские сказки 1994: 37]. Он своего рода «глаза» и «уши» общины. Это, в частности, хорошо показано Т. Керашевым, в рассказе которого пастух разоблачает заговор врагов. «А тут еще на судилище прибыл пастух из дальнего аула … Я давно приметил, что у него есть по тайное место для встреч с лазутчиками темиргоевского княжища … у них были даже условленные места для потайных встреч за речкой Афипс, на границе шапсугской земли. Я поблизости от этих мест как раз пасу овец» [Керашев 1997: 369].

В очерке В. Званба «Зимние походы убыхов на Абхазию» автором приводится описание неудавшийся поход под предводительством Адагуа-ипа Берзека, когда «предупрежденные пастухами, находив шимися в горах, абхазы дали убыхам возможность спуститься на равнину, а сами заняли все горные проходы, через которые непри ятель мог отступать, и уничтожили почти всю партию» [Инал-Ипа 1960: 210].

Чабан может не только вовремя сообщить об опасности, но и пре дотвратить беду, являясь в известном смысле «последней надеждой».

Так, когда над героем нартского эпоса, в тот момент еще ребенком, нависла опасность, «Жокоян … завернула Патараза в чистую бе лую материю и унесла его. “Понесу его куда-нибудь и оставлю там.

Может быть, какой-нибудь нартский пастух подберет”, — сказала она … Она не могла убить его — ведь он был ее каном» [Нарты 1976: 277].

Пастух не только «глаза и уши» общины, его социальная функ ция гораздо шире и сложнее: он посредник в самом широком смысле этого слова. В одном из адыгских сказаний, записанном Тамбиевым, главный герой возвращается на родину и встречает чабана, который Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН скорбит о потерянном брате-князе, отправившемся когда-то вместе с молодым князем — воспитанником их отца — на поиски невес ты. «“Это я, — ответил наш юноша, — а твой старший брат едет со мной. Вернись домой и скажи, чтобы все это стадо овец зарезали и приготовили пир!” “Хорошо!” — сказал княжич-пастух и погнал скорее домой стадо. Дома он рассказал все домашним, стадо поскорее зарезали, приготовили к приезду в кунацкой комнаты и дожидались их» [Тамбиев 1980: 197].

Обращает на себя внимание ситуация, при которой князь стал пастухом («княжич-пастух»). Этот прием позволил создателям текста выполнить две задачи. Во-первых, таким образом через добровольное изгнание, предполагающее не только смирение, но и уединенный, аскетический образ жизни, подчеркивается степень скорби по пропавшему брату. Во-вторых, именно князь на правах своего нового положения (пастуха), т.е. «на полном основании», отправляется в семью сообщить радостную новость, что в фольклоре является прерогативой чабана.

В тексте «За зло плати добром», также записанном Тамбиевым, знатный ногаец, приблизившись к усадьбе князя Канокова, встречает пастуха, который сообщает ему необходимые сведения и представ ляет гостя хозяевам. «“Примут ли меня в этом доме?” — спросил чужеземец. “Конечно, примут! — ответил пастух. — Хозяин рад каждому гостю, и если бы даже его не было дома, то тебя там встретят радушно. Пожалуйста, заезжай!” Сказав это, он гостя привел к дому и дал знать домашним о его прибытии» [Тамбиев 1980: 207].

Здесь же можно вспомнить предание, которое услышал Л.И. Лав ров в ауле Лакшукай. Предание повествует о двух юношах, которые в соответствии с традиционным представлением об истинном предна значении мужчины отправились на поиски приключений и подвигов.

Возвращаясь на родину, один из друзей гибнет в бою. Уничтожив врагов, его товарищ с телом друга и своей невестой отправился в родные края. При этом «не доезжая до родного аула, он остановился и попросил пастуха сообщить матери погибшего, чтобы вышла принять своего сына, а потом пойти к его матери и сказать, чтобы встречала сына и невестку. Пастух так и сделал» [Лавров 1982: 16].

Задача пастуха не сводится лишь к банальной передаче вести, практически он должен выполнить сложную дипломатическую мис сию: сообщить двум матерям из одного аула две противоположные по сути новости — трагическую и радостную. Контраст слишком очевиден. Сам юноша, как это и отмечается в предании, понимает неловкость своего положения. В связи с темой статьи нам важно, что и в этом случае пастух выступает в роли связующего звена, своего рода «санитарного кордона» между жителями селения и «пришель цем извне».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Выше рассмотренная функция пастуха в пространстве фольклора имела под собой реальное основание. И здесь, пожалуй, самым ярким примером могут служить взаимоотношения пастуха с абреками.

Проводя длительное время в труднодоступных районах высокогорья, пастух неминуемо сталкивался с абреками, скрывавшихся в тех же местах. «Лезгин, ограбив ли жителя аула или кинжалом заставив молчать его навеки, переселяется в наростник и скрывается в нем с винтовкою и кинжалом. Запоздалые пастухи угостят его молоком и чуреком, и ему нечего бояться ни русского солдата, ни родственников убитого им» [Сен-Томе В.Де 1846: 177–179]. Или: «Здесь, в горах, в маленькой халупе пастуха Зоки абрек нашел надежный приют.

Пастухи радушно встретили Зелимхана, тронутые его смелостью, называли его “своим заступником”» [Мамакаев 1990: 96]. Аналогич ным образом находит убежище у пастухов абрек Каймет из повести Т. Керашева [Керашев 1982].

Пастух, первым вступавший в контакт с абреками, был не только их надежной опорой, но и посредником в их отношениях с общиной, а порой и с властями. Наш информатор из балкарского селения Бу лунгу отмечал, что когда абреки приходили в их горы, то первыми их встречали пастухи. «Днем в ясную погоду подходит к чабану и говорит: “Я такой-то человек, приехал, давайте помогите”» (ПМА.

Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1736, л. 44). И лишь затем об абреках узнавали в селениях. Абреки в здешние края приходили из разных мест, в качестве примера информатор назвал такие регионы, как Дагестан, Осетия, Сванетия. Сначала они жили в окрестностях селения, затем со временем некоторые из них женились и оставались здесь жить уже постоянно.

Информант привел случай сравнительно недавней истории, когда пастухи выступили в роли связующего звена между беглецом и общиной. Сразу после возвращения балкарцев из Средней Азии пастухи встретили в районе высокогорных пастбищ незнакомого человека, одетого в одежду из шкур, который старался избежать контакта с ними. Постепенно пастухи приучили незнакомца к себе, оставляя ему пищу и одежду. Человек этот оказался одним из тех, кто скрывался в период депортации карачаевцев. В годы вынуж денного проживания в горах зимой он жил в пещере, летом — в так называемом балагане — легком строении из веток. Дальнейшие переговоры между беглецом и местными властями проходили также через пастухов. При этом, очевидно, контакт требовал от пастухов известного умения и выдержки, так как их новый знакомый был постоянно настороже, «крепко сжимая ствол винтовки» (Там же, л. 44). В данном случае это действительно был беглец, скорее всего не предпринимавший активных действий против властей, но сам механизм адаптации чужака к общине был универсальным.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Неверно было бы говорить о характере взаимоотношений между абреками и пастухами как исключительно позитивном. Так, в своей диссертационной работе М.Б. Губжоков приводит случай, когда «ба ранщик Кайтука, соблюдая субординацию, дал знать о пребывании абрека на коше своему господину, а тот — военным властям» [Губ жоков 2001: 348]. Рассматривая данную ситуацию, автор склонен видеть в ней разрушение традиционного института гостеприимства, когда «традиционное отношение господства и подчинения исполь зовалось для весьма нетрадиционных целей — выдачи военным властям людей, тайно воспользовавшихся обычаем гостеприимства»

[Губжоков 2001: 348].

В одном из своих многочисленных очерков о Зелимхане П. Чинс кий описывает следующую ситуацию. «Ночью 1 июня 1910 г. отряд сотника Я-ка благодаря агентурным сведениям окружает разбойника Зубакрова с абреками. Они сидят вокруг костра у края болота. Абреки варят в котелке конину. Пастухи, на них же донесшие, “заботливо” дали абрекам мясо палой лошади» [Чинский 1913]. В другом очерке того же автора приводится одно из местных преданий, в котором в неприступную пещеру, где скрывается Зелимхан, соблазненный рассказами о богатстве, проникает молодой человек и при виде абре ка обращается к нему со словами «Я пастух. Я пришел убить тебя»

[Чинский 1913]. Как видим, реальные взаимоотношения между абреками и пастухами порой приобретали драматический и откро венно враждебный характер, что однако не может рассматриваться как норма.

Д. Гатуев в своем документальном романе о Зелимхане сообщает, что, когда абрека осадили в пещере, где он скрывался, «начальник ок руга … послал одного пастуха узнать, действительно ли Зелимхан там. Зелимхан предложил пастуху передать начальнику: “Я здесь.

Иди сам и приведи войска. Русские только, не мусульманские”»

[Гатуев 1971: 123].

В известном смысле представление о функции пастуха как пар ламентария абреков использовано и в романе М. Мамакаева. Пастух Зока, преданный сподвижник Зелимхана, вступает в диалог с приста вом Бек Сараевым, пытаясь объяснить последнему несостоятельность его обвинений в адрес сельского сообщества. «Люди, о которых вы говорите (абреки. — Ю.Б.), не зависят ни от нас, ни от вас. Зачем же наказывать беззащитных крестьян, понятия не имеющих, где сейчас абреки!» [Мамакаев 1990: 101].

Роль пастуха как связующего звена коммуникативной сети трудно переоценить. Именно пастушеская среда могла стать той первоосновой, на базе которой строились политические объединения.

«Между тем отгонное животноводство, при котором скот в течение зимы пасут в долинах, а на лето перегоняют на альпийские пастбища, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН создавало условия для складывания значительных политических объединений типа ханств, княжеств и пр., а также для формирования общего языка на более или менее широких территориях. Так было во многих местах Кавказа, в том числе и в разных районах Дагестана»

[Лавров 1978: 29].

Возможность широкого информационного охвата населения, коммуникативная оперативность, неразрывно связанные с образом жизни чабана, привлекали к пастушеству тех, кто собирал и/или распространял информацию. Так, Магомет-Хаджи, согласно пре данию — первый проповедник ислама в Ичкерии, был аварцем из Дагестана. «Придя сюда, он нанялся пасти скот. С течением времени благодаря своей доброте, знанию арабского языка и Корана завоевал симпатию и доверие чеченцев. Это дало ему возможность распростра нять среди них новую религию» [Лавров 1978: 324].

В фольклоре у пастуха есть еще одна почетная обязанность — быть мудрым советчиком, которая, впрочем, естественно проистекает из его роли дипломата и парламентария. В сказании «Похождения молодого князя» главный герой встречается с табунщиком, который не только спасает его от смерти, но и становится ему верным помощ ником и советчиком в нелегком деле завоевания невесты [Тамбиев 1980: 191].

В одной абхазской сказке муж главной героини, «немного глупо ватый парень» [Абхазские сказки 1994: 263–265], благодаря советам своей жены становится князем. Послушно следуя очередному совету, «а теперь иди, куда глаза глядят, и соверши подвиг», недалекий муж умной жены встречает по дороге пастуха, у которого он спрашивает, как совершить героический поступок. «Убей сто мух и отнеси в свое село», — ответил тот. Как он сказал, так парень и сделал. «Это тоже хорошо», — сказала жена [Абхазские сказки 1994: 158]. Оставив в стороне сомнительную мудрость сути совета, подчеркнем важное в контексте нашей статьи обстоятельство — сам факт того, что в роли советчика вновь выступает пастух.

При рассмотрении вопроса о позиции чабана в общине весьма примечательным, на наш взгляд, является предание, записанное Л.И. Лавровым в адыгейском ауле Адэмый. В этом предании речь идет о нарте Шибатенуке, который в поисках Саусрука переправля ется с правого берега Кубани на левый. «На левом берегу Кубани нарт повстречал чабана и спросил его о дороге к Саусруку. Тот сказал, что дом Саусрука стоит в балке, до которой надо ехать через места, где теперь находятся хутора Кош и Мелиховский. Чабан догадался, что перед ним прославленный Шибатенук, и добавил: “Нарт, не откажись перед дорогой подкрепиться пищей, которую я сейчас приготовлю из бычка и барана”. Но Шибатенук в сердцах ответил: “Как ты посмел сказать мне такое? Не угощений ищу я, а достойного противника!

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Не имей я бога в душе, прибил бы тебя, как собаку!” Затем он поехал указанной ему дорогой» [Абхазские сказки 1994: 33].

Надо сказать, что герои эпоса мало церемонятся с пастухами.

В приведенном выше тексте, повествующем о встрече Бадыноко с пастухом, нарт «трижды плетью его ударяет» за незнание хабаров о Нартах [Кабардинский фольклор 1936: 34], причем ударяет не просто пастуха, а старого человека.

Возвращаясь к преданию о нарте Шибатенуке, следует сказать, что данный фольклорный текст примечателен тем обстоятельством, что он фиксирует факт столкновения двух стратегий поведения. Во первых, обращает на себя внимание, казалось бы, ничем не аргумен тированная реакция нарта, поскольку с точки зрения традиционного этикета поведение пастуха безупречно. Пастух оказывается первым, кого встречает нарт, перейдя границу (реку Кубань), и, будучи в положении хозяина, он собирается угостить гостя. Отметим, что поведение пастуха в целом отличает следование этикетным нормам.

Так, в уже приводимом сюжете о приключениях молодого князя пастух первый приветствует подъезжающего странника и, видя его плачевное состояние, начинает действовать согласно лучшим образцам адыгэ хабзе. «Он подскакал к нему, схватил лошадь за узды и привел в шалаш. После этого, выйдя из шалаша, он поймал жеребенка, зарезал его и, сварив из лошадиного мяса похлебку, стал ею отпаивать юношу» [Тамбиев 1980: 191]. В этой связи ответ Нарта пастуху, с точки зрения обыденного сознания, напротив, есть обра зец грубого нарушения этикетных норм. В данном случае несколько неадекватным поведением героя подчеркивается степень важности задачи, стоящей перед нартом, ради осуществления которой возмо жен выход за рамки условностей.

Позиция нарта, персонифицирующего героику эпоса, далека от земной идеологии «здравого смысла», представителем которой яв ляется пастух. Пастух не является носителем высоко престижной в местной среде идеологии наездничества. Он воплощает в себе иные ценности, он мудрый советник главного героя, носитель взвешен ного подхода к жизненной ситуации, и, как следствие, его удел в повседневности и рутине.

При этом действия пастуха порой отличает известная доля жи тейской хитрости, являющаяся часто тем единственным оружием, которое может использовать простой человек в противостоянии с незаурядной личностью «героя» или «разбойника». Здесь, в частнос ти, можно вновь вернуться к сюжету о взаимоотношениях чабана с абреками, когда пастух, оказавшись между двух огней, вынужден лавировать между требованиями официальных властей и давлением со стороны абреков, скотокрадов и разбойников. Отсюда и проис текает характеристика пастуха как человека «себе на уме», ведь Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН и совет «совершить подвиг, убив сотню мух» таит в себе изрядную долю иронии.

Аналогично ведет себя и чабан, разозливший Бадыноко незнани ем хабаров, который вначале отговаривается неведением, ссылаясь на свою замкнутую жизнь:

«Да отколь мне про Нартов знать?

День-деньской пасу я стадо, Настанет ночь — мертвецки сплю»

[Кабардинский фольклор 1936: 34].

но потом, тем не менее, вспоминает все что нужно.

Эту характерную особенность традиционного образа чабана под тверждает рассказ одного из информантов-пастухов, касающийся ин тересующих нас сюжетов. Так, однажды, осматривая крышу своего шалаша, сделанную молодым чабаном из дранки, этот человек якобы заметил в постройке дефект: «Кажется, в этом месте будет протекать во время дождя. Принеси воды». Вылив на крышу всю воду, он сделал вид, что хочет проверить в другом месте. И вновь молодой чабан, не понимая, что стал жертвой розыгрыша со стороны своего старшего товарища, отправился за водой. Комизм ситуации усиливался тем обстоятельством, что за водой нужно было спускаться далеко вниз.

Вторая история представляется уже не столь безобидной. Пастух, о котором идет речь в приводимых здесь рассказах, обращается к дру гому пастуху со следующей просьбой: «Слушай, надо проверить новое ружье, ты подержи бурку, а я выстрелю». В результате он стреляет не в бурку, а в присмотренную заранее овцу из стада обманутого таким образом чабана. Хитрость заключается в том, что, добившись своей цели (убив чужую овцу), сам пастух при этом остается вне подозре ний, т.к. след от выстрела в бурке найти очень трудно (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 18). Примечателен комментарий, которым сопроводил эти рассказы один из наших информантов:

«Настоящие охотники считали, что в горах нельзя разыгрывать, обманывать. А чабаны — другое дело» (Там же).

В данной связи мы позволим себе вновь процитировать фрагмент из туркменского эпоса «Гер-оглы», где отмеченная тактика поведе ния пастуха предстает особенно рельефно. Отправившись на поиски украденного коня, Гер-оглы встречается со своими пастухами, кото рые дают ему «бескорыстные» советы. «“Да ты просто растерялся, Гер-оглы-ага. Ведь не на простого коня старуха села — на Гыр-ата … Да при переходе первой же горы конь заиграет и сбросит ее, а вечером прискачет к нам. Не ходи ты, не мучайся, оставайся здесь переночевать”. Это глупость, понятно, но Гер-оглы поверил ему … пастухам разве жалко: его же баранов ловили, резали, свежевали, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН готовили яхна, шашлык, тамдырламак, ишдеме, гомме — наслажда лись едой с утра этого дня до утра следующего дня … “Поднимись на гору, покличь своего Гыр-ата, песню спой — он услышит тебя и прискачет”. И этому поверил Гер-оглы … А пастухи перешепты вались у него за спиной: “Эх, зангар, провели мы тебя! Не можем к мейхане твоей прийти, приветствовать тебя. Так хоть здесь, в горах, пение твое послушаем, с нас и этого будет. А конь твой разве же при скачет”» [Гер-оглы 1983: 649].

Итак, мы можем говорить о том, что положение чабана в общине отличалось определенной самобытностью и обособленностью. Эта обособленность пастуха от общества, противоположение их как равных, самостоятельных сторон в известной степени проступает, например, в обычае найма пастуха. «Пастуха нанимало целое селение вместе, сколько тайп там ни было … Наем происходил так: пастух приходил к кому-нибудь и заявлял, что он хочет наняться на работу;

тот во всеуслышание звал собраться к нему во двор всех для найма пастуха;

собирались и нанимали при четырех поручителях: два со стороны пастуха и два со стороны жителей» [Далгат 1999: 227].

Мы считаем, что кавказский фольклор и другие материалы дают основание не только обозначить факт некой обособленности чабана в сельском сообществе, но и говорить о вызванной этой обособленнос тью неоднозначной оценке образа пастуха. Показательным в этом отношении является абхазское предание «Как люди стали курить табак», согласно которому именно пастух ввел в обычай курение табака — растения, отмеченного в кавказском фольклоре весьма двусмысленной историей происхождения. «Один пастух сорвал лист этого растения и, растерев на ладони, понюхал. Запах ему понравился. Дома он посеял семена этого растения. Это был табак.

Так люди стали курить … говорят, что табак вырос на груди рас путной женщины» [Абхазские сказки 1994: 54]. И хотя, насколько об этом можно судить по тексту, поступок пастуха формально не осуждается (он лишь выполняет свою миссию связующего канала между общиной и внешним миром), услуга, которую он оказал лю дям, мягко говоря, сомнительная. Трактовка происхождения табака от распутной женщины не позволяет ошибиться в оценке, которую общество дает этому событию.

В кавказском фольклоре мы встречаем сюжеты, в которых со всей очевидностью может проступать и откровенно негативное отношение к статусу пастуха со стороны общества. Практически общим местом в эпосе «Нарты» является обвинение главного героя в его происхождении от пастуха. «Сосруко выиграл твою дочь! — Уж лучше моя дочь без мужа останется, чем отдать ее за сына пастуха коров, — сказал Тлепш и вышел» [Нарты 1976: 220]. Показательно, что даже конь богатыря в кабардинском тексте в гневе обращается к Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН своему хозяину: «Сосруко, носок чувяка, отродье пастуха!» [Кабар динский фольклор 1936: 25].

И в абхазской версии «Нартов» также встречается подобная мысль: «Братья не любили его за то, что он был сыном пастуха Зартыжа. И поэтому не считали его за брата» [Салакая 1976: 215].

Л.И. Лавров, работая в 1937 г. в Адыгее, познакомился в ауле Хату кай с оригинальным вариантом сказания о нартах Саусруке и Шиба тенуке, «согласно которому Саусрук, решив жениться на Сатаней, обратился за помощью к Шибатенуку». Тем не менее, несмотря на оригинальную трактовку отношений между главными персонажами, неизменным в хатукайском варианте остается отношение к главному герою эпоса со стороны Нартов: «Родители Сатаней были против ее брака с “сыном пастуха”, т.е. с Саусруком» [Лавров 1982: 57].

В традиционном чеченском обществе «молодой человек, пасший чужой скот, отару овец или выполнявший другую работу по найму, не мог рассчитывать на получение руки любимой девушки и согласия ее родителей на брак. После победы Советской власти в Чечено-Ин гушетии этот феномен постепенно ушел в область преданий» [Лавров 1982: 442].

В одном из очерков А. Цаликова, написанном на фольклорном ма териале, события развиваются в ингушском селении, где старик–отец клянется отдать свою дочь замуж за того, кто убьет и привезет руку его врага и этим отомстит за убитых сыновей. «И клянется он землей, лучезарным солнцем, что если б это сделал даже пастух Ибрагим, то и тогда он выполнит обещание. Старик указал на пастуха Ибра гима, который случайно гнал в это время стадо с далеких пастбищ»

[Цаликов 1914: 42].

С точки зрения С.Л. Зухбы, видного исследователя абхазского фольклора, быть пастухом — «одно из неавторитетных занятий. При этом традиционно неавторитетное». Пастух в фольклоре, когда он там появляется, это, как правило, плохой, низкий человек (Устное замечание С.Л. Зухба).

В одном из абхазских преданий речь идет о двух братьях, млад ший из которых, забравшись на высокую скалу, не смог слезть вниз.

Тогда старший брат, боясь, что он может ночью заснуть и разбиться, прибегает к хитрости. Старший брат начинает петь песню оскорби тельного содержания, чтобы ярость, вызванная его словами, не позво лила брату заснуть. «Даст бог, ты сорвешься со скалы и погибнешь, а я возьму твою жену, — говорит, — твоего единственного сына сделаю козлопасом и овчаром, — говорит, — твою дочь водоноской сделаю, говорит» [Абхазские сказки 1994: 42]. Не вызывает сомнения, что в тексте, составленном с конкретной целью разозлить человека, возможная перспектива сделать его сына пастухом предстает как крайне незавидная участь.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Согласно сведениям, содержавшимся в служебной переписке представителей местной администрации с центром в мае 1865 г., пастух Таза, уроженец аула Хорочой, выдавая себя за святого, начал призывать своих односельчан к восстанию, говоря о скором появле нии нового имама. Несмотря на первый успех своей агитации, ему не удалось добиться широкого отклика в местной среде, и вскоре сам Таза и его приверженцы, скрывавшиеся в окрестных лесах, были захвачены властями. В ходе этих событий местные власти были приятно поражены тем обстоятельством, что жители окрестных селений не оказали поддержки восставшим и даже приняли участие в их поимке. В частности, в своем рапорте генерал-лейтенант Лорис Меликов особо отметил: «Беспорядок этот имеет только местный характер;

чеченское население, занятое приготовлением к переселе нию, не принимает в нем пока участия, а перестрелка шайки Тазы с жителями прочих аулов Ичкерии произвела даже благоприятное для нас впечатление» [Дзагуров 1925: 101].

Почему же местное население отказало в помощи и поддержке человеку, доводы которого, казалось бы, должны были найти отклик в самых широких его слоях? Безусловно, главная причина (как это и отмечает Лорис-Меликов) заключалась в том, что перед обществом в тот момент стояла важная проблема — переселение в Турцию, кото рое поступок Тазы мог бы сорвать. Широкомасштабное восстание, к коему призывал Таза, или его уход с группой единомышленников в леса для дальнейшего сопротивления — все это неминуемо вызвало бы репрессии со стороны властей, и процесс переселения, идея кото рого к тому времени овладела местным населением, был бы сорван.

В связи с рассматриваемым нами вопросом, можно предположить также следующую возможную причину неудавшегося восстания.

Авторитет личности Тазы, местного пастуха, был крайне низок для того, чтобы тот мог претендовать на роль такой харизматической личности, как руководитель освободительного движения и святой.

«В Чечне, — рапортовал из Владикавказа Мусса Кудухов, — везде спокойно, думают только о переселении, сердятся и бранят Тазу, на которого вместе с тем смеются, называя его кто как хочет» [Дзагуров 1925: 106].

Косвенным подтверждением низкого социального статуса пастуха могут также служить следующие замечания. Так, наш информант, рассказывая об устройстве адыгэ хасе — совета старейшин адыгов, где решались важнейшие вопросы общины, — отметил, что любой пастух мог сделать замечание уорку, если этот пастух являлся на совете представителем своей группы (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2. № 1736, л. 13). Показательна сама форма — «любой пас тух» — вряд ли она выбрана случайно, т.к. информатору было важно подчеркнуть высокий авторитет народного собрания, перед которым Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН все были равны, поэтому им создается контрастная ситуация, уорку противопоставляется фигура, стоящая на противоположном конце социальной лестницы.

В том же контексте можно рассматривать следующие слова Симо на Басарии: «Во время веселья друг друга вышучивают, высмеивают, но эти же шуточные слова, сказанные с целью оскорбления, принима ют за кровную обиду. Все это обязывает абхаза быть осторожным, это же приучило его с детства к необыкновенной вежливости, доходящей до поразительности, даже среди пастухов» [Басария 2003: 82].

Вероятно, подобное выделение пастухов на общем фоне общинни ков, прозвучавшее в словах Симона Басарии, с симпатией и уваже нием относящегося к этой категории лиц, не случайно. Пастух, как он представлен, например, в тексте А. Цаликова, — человек явно социально незащищенный, практически пария, по отношению к которому во всеуслышание возможно произнесение оскорбительного замечания. Сразу же оговоримся, что подобное пренебрежение к пас туху со стороны окружающих есть крайняя и, вероятно, редкая фор ма проявления отношения к нему. На чем же оно основывалось?

Дадим самую общую характеристику состояния скотоводства в рассматриваемом нами регионе. Во многих семьях это традиционное для населения занятие органично сочеталось с земледелием, в этих условиях все члены коллектива родственников были в равной степени пастухами и земледельцами. Тем не менее и в рамках одной семьи уже могла существовать различная хозяйственная ориентация. «В больших семьях в трудовом обучении мальчиков соблюдали опреде ленную специализацию. Одних больше приучали к земледельческим работам, других — к уходу за скотом» [Дбар 2000: 88].

При этом существовали пастухи, для которых скотоводство ста новилось основной сферой их жизнедеятельности. Ситуацию, когда в пастухи шли молодые парни, наши информанты отмечали как типичную. «Сын занимался чабанством, как уходил на заработки.

Мог пойти к соседу или в другое селение. Если он три года честно справлялся со своей задачей, то делали компанию (т.е. устраивали праздник. — Ю.Б.) и его усыновляли» (ПМА. Архив МАЭ РАН.

Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 9). Или: «Чабанов пришлых не было. За эту работу могли взяться молодые парни из соседнего села. Брались, например, за работу на три года» (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 17). Из местной среды в чабаны шли, в основном, люди из наиболее бедных слоев общества. «Среди жителей южной Абхазии был распространен наем пастухов под названием “ачныр ра” (мегр. “чинори”). В ачныры шли сыновья бедных крестьян, не располагавших другими возможностями для приобретения скота»

[Инал-ипа 1960: 132]. Или: «Скотоводством, в основном, занимались мужчины, им помогали мальчики и юноши. Дети бедняков, у кото Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН рых не было своего скота, отдавались в батраки к князьям, дворянам и зажиточным крестьянам, у которых они пасли крупный и мелкий рогатый скот» [Дбар 2000: 89–90].

Эта ситуация может рассматриваться как типичная не только для кавказского региона. Вот, в частности, как характеризует француз ский историк социальное положение пиренейских пастухов. «Для монтайонцев паупер — это нищий, бродячий или нет … Потенци ально к категории деревенских бедняков принадлежат кандидаты на должности пастухов или поденщиков, домашних и пахотных работников, служанок, а также младшие дети деревенских семей, незаконнорожденные и вообще все, кто работает по найму» [Ладюри 2001: 443–444].

Безусловно, речь не идет о наличии некого серьезного антагониз ма, в конечном счете, пастухи являлись плоть от плоти кавказского сельского сообщества. В данной связи мы вновь позволим себе при вести мнение французского автора относительно взаимодействия пастухов и земледельцев в далеком французском средневековье, которое с полным основанием можно экстраполировать и на кавказ скую общину. «Пастушеское сообщество, как мне кажется, не про тивопоставляет себя окружающему обществу в качестве группы. Эта группа, безусловно, является оригинальным социоэкономическим образованием, со своими собственными законами и сознанием. Но рекрутируется она извне, из сыновей земледельцев, что исключает ее самоидентификацию в антагонизме с оседлыми жителями» [Там же: 152–153].

Наряду с ситуацией, когда пастухами становились наиболее бедные представители общины, в традиционной кавказской среде существовала достаточно многочисленная категория лиц, из числа которых пополнялись кадры пастухов. Речь идет о лицах, вынуж денных, как правило по причине кровной вражды, оставлять свое родное селение и искать покровительства в дальних обществах.

Пастушество — это тот удел, который ждал, во всяком случае, на первом этапе, практически каждого переселенца, как, например, это произошло с основателями осетинской фамилии Калоевых. «Перейдя через Стырхохский перевал в Закинское ущелье, они застали там две фамилии — Абаевых и Кесаевых, нанялись у последних пасти скот, сделав своим стойбищем место нынешнего селения Зригата … Здесь тайно от своих хозяев сыновья Кало соорудили башню и захватили их земли» [Калоев 2002: 11].

Отсутствие у беглецов земельной собственности в новой общине естественным образом обусловливало ту специфическую хозяйс твенную сферу, где отныне находили они применение своим силам.

Институт аманатов — беглецов, нашедших свое новое местожительс тво на чужбине, — был изучен М.Б. Канделаки на материале горцев Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Грузии. Рассматривая ситуацию прихода аманата на место своего нового проживания, исследователь пишет о том, что беглец просит «взять его на первых порах в пастухи» [Канделаки 1987: 20]. Само обращение к обществу содержало, в частности, следующие слова:

«Сжальтесь, возьмите под свою защиту … Я смогу быть пригодным вам, хотя бы пастухом» [Там же: 28–29].

Во время нашей полевой работы в Адыгее на вопрос, заданный информанту, как же могли прожить в ауле Блечепсин беглецы, не получившие, по его словам, здесь доступа к общинному земельному фонду, от него был получен следующий ответ: «Становились пасту хами, или еще чем занимались» (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1736, л. 31). Т.е в оценке пастушества как наиболее при емлемого для пришлых рода деятельности никакого сомнения не возникло. В одном из чеченских илли, когда речь заходит о том, кто может выполнить опасное занятие — доставить русскому царю «деп дер» — вспоминают о чеченском герое Астемире из Шатоя, который живет в селении кабардинского князя. Описание сцены появления героя перед князем не оставляет сомнений, чем занимался в селе нии чеченский герой: в тексте живописно описывается его простая чабанская одежда [Илли 1979].

В одном из убыхских преданий лишившийся всего человек от правляется в путь и попадает в чужое селение. «В гостевой комнате как раз собрались соседи, и они спросили гостя: “Куда держишь путь?”. Гость ответил: “Буду идти до тех пор, пока не найду рабо ту”. — “А что ты можешь делать?” — “А что вы мне можете предло жить?”. Они сказали: “У нас некому смотреть за коровами. Если ты с этим справишься, отправляйся на наши выпасы”. Гость выдвинул условие: “Я готов, если вы найдете помещение для моей жены и де тей”. — “Найдем”, — сказали они»[Абхазские сказки 1994: 198].

Традиция, согласно которой пастухами становились представи тели иных обществ, в том числе и представители других этнических групп, сохранялась длительное время. Так, Л.И. Лавров, находясь в 1930 г. в селении Малое Псеушхо, познакомился «там с пастухом, русским по национальности, который вырос среди шапсугов и свобод но говорил по-адыгейски» [Лавров 1982: 28]. Уместно в данной связи упомянуть русского парня-сироту, героя повести Тембота Керашева «Абрек», который работал пастухом у местных адыгских скотоводов [Керашев 1982: 542]. В лакских селениях, как отмечал Л.И. Лавров, чабанами часто работали даргинцы [Керашев 1982: 124].

Вне всякого сомнения, то, пастухами становились пришлые (следо вательно, социально менее защищенные) люди в целом отражалась на статусе пастуха в общине. Это имеет на Кавказе глубокие корни. Так, Л.И. Лавров, говоря об античности в этом регионе, отметил: «Если земледельческое хозяйство местной знати могло держаться на пооче Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН редной трудовой повинности формально свободных крестьян, то для обслуживания их стад требовался постоянный штат чабанов и табун щиков, которыми, очевидно, и являлись рабы» [Лавров 1978: 19].


С течением времени вышеотмеченные причины, формировавшие в общественном сознании определенное негативное отношение к пас тушеству как роду деятельности, могли утратить свое воздействие.

Тем не менее мы можем констатировать, что в целом общественное мнение по отношению к этой профессии изменялось скорее в худшую сторону.

Так, наш информатор Ф.З. Джикирба из абхазского селения Мгудзырхва высказался о пастухах вполне однозначно: «Чабана нанимали богатые люди. Чабан — самый последний человек. Рядом с гостем чабана не посадят. Не говорили с ним. Гость почетный, а он чабан. Если бы пришел чабан, рядом с тобой я ни за что бы его не посадил. Он же не знает, как с людьми общаться. Он не имеет обра зования. Не только я так себя веду, старые люди так же поступали. В чабаны шли бедные (люди второго сорта)» (ПМА. Архив МАЭ РАН.

Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 6). Здесь, как мы видим, слово «пастух»

является синонимом понятия «необразованный человек, лишенный представления о том, как вести себя в обществе».

С точки зрения А.Д. Хеция, у основной части населения, зани мавшейся земледелием, отношение к пастуху двойственное. Не смотря на то, что занятие пастушеством давало человеку некоторое материальное благополучие (пастух — достаточно обеспеченный, «сытый» человек), отношение к нему было если не пренебрежитель ное, то во всяком случае настороженное, отстраненное. Характерно, что зачастую его называли даже не «ахьча» (пастух), а «ахьчажэ»

(пастушище), с откровенно пренебрежительным оттенком (Устное замечание А.Д. Хеция ).

А вот точка зрения на пастушество, высказанная одной из пожи лых жительниц селения Члоу. «В семье постоянно кто-то занимался скотоводством. Живет в лесу, пасет коз. Сделал себе дом. Он все время в лесу. На правлении, в колхозе спрашивали: кто сможет пасти коз, коров. Хороший человек не хочет, … немножко низенький человек туда пойдет. Скот пасет. Все аккуратно делает, зимой и летом в лесу находится. Одежду давало правление. Он на собрание то и другое не пойдет, земледелие не работает. Все время скот пасет. Ноги не чистит.

Кушает, холодную (чистую) воду пьет. Сюда не хочет, туда все время хочет. Но не все хотят» (ПМА. Абхазия. 2004 г.).

В связи с этим, а также предыдущим высказываниями обратим внимание на следующую деталь: пастух в общественном представле нии — человек, не нуждающийся, но именно «сытый», а не богатый, его благосостояние далеко не для всех является притягательным.

Здесь же к характеристике жизни пастухов можно добавить описание Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН одного из героев Ф. Искандера. «Был Махаз человеком мирным и молчаливым, жил в основном на колхозной ферме, вдали от людей.

Дома бывал мало, за целое лето, бывало, спустится раз или два с альпийских лугов, чтобы помыться как следует да сменить белье, да сделать по хозяйству кое-что, и снова в горы… Если его обижал кто-нибудь из колхозного начальства или соседей, Махаз никогда не находил, что ответить на обиду сразу, и угрюмо замыкался, а обида, бывало, через много дней вырывалась иногда в совершенно неожиданном месте» [Искандер 1994: 291].

В этой связи можно привести высказывание одного из наших информантов из селения Члоу. Этот сорокалетний мужчина, отста ивая свою точку зрения на интересующий нас сюжет, высказался в предельно категорической форме: «Я бы повесился, если бы отец сделал меня чабаном». Мнение о непрестижности положения пастуха он отстаивал перед своей матерью, которая категорично не соглаша лась с его точкой зрения, справедливо считая пастушество достойным уделом абхазского мужчины. Здесь же уместно привести эпизод из рассказа Ф. Искандера «Бригадир Кязым», когда главный герой приходит к следующему печальному для себя наблюдению: «Ремзику было пятнадцать лет, и он уже стыдился, что его заставляют пасти коз. Это было то странное и новое, что медленно, но неостановимо входило в Чегем. Почему-то все стыдились пастушить, что никогда не стыдились их отцы и деды» [Искандер 1986: 99].

Речь идет, казалось бы, о достаточно поздней тенденции, которая возобладала в кавказском селе никак не ранее середины XX в. Так, Р. Иманалиев, учившийся в бежтинской школе Цунтинского р-она Дагестана в 1980-х годах, вспоминает, что «дежурной шуткой» стар ших в случае плохой учебы была следующая: «Давай, давай учись плохо, пастухи нам тоже нужны» (Устное сообщение Р.М. Иманалие ва ). С точки зрения П.К. Квициния, абхаз в период «застоя» ставший пастухом, рисковал остаться неженатым, так как никакая девушка не вышла бы за него замуж (ПМА. Абхазия. 2004 г.). В этой связи любопытно еще раз отметить, что подобная перспектива угрожала молодому чеченцу, но уже в традиционном обществе. А.Д. Хеция вспоминает детство: его отец, увидев пасущихся коз, поднял камень и бросил его в них в сильной досаде: «Из-за них я не смог выучится»

(ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 18).

Таким образом, в кавказском селении возникает некий стереотип восприятия профессии чабана как удела людей необразованных, не способных ни на что большее, а в ряде случаев и умственно непол ноценных. Так один из наших абхазских информаторов заметил:

«Некоторые в советское время изображали из себя придурков, чтобы заниматься своим хозяйством… Они в обществе не авторитетны, но зато дома все хозяйство на себе тягают. Особенно скотоводством хо Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН рошо занимаются. А что им еще остается делать? В обществе пользы не дает, а тохать (окучивать кукурузу — Ю.Б.) физически не так-то хочется» (Там же, л. 16). Или другое аналогичное замечание: «Дура чок, есть у нас такой. У кого-то коз пасет» (Там же, л. 9). Аналогичное отношение к пастушескому делу мы можем отметить и в Осетии, где в середине 70-х годов прошлого века «[слабоумных в семье] исполь зовали больше пастухами и чабанами. Они по внешнему виду тоже отличались своей невзрачностью. Одевались хуже и за собой ухажи вали хуже, больше ходили лохматые» (Баздиев А.А. Старые обряды (Даргавс) // Архив Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований. Ф. 4, оп. 1, д. 98, л. 16).

Существовало одно очень важное обстоятельство, отмеченное ра нее нами, которое продолжало оказывать негативное воздействие на представления местного населения. Речь идет о нахождении пастуха на периферии общественной жизни, как естественном следствии его оторванности от общины. «Жил сытно, но на отшибе». Реальный, в силу специфики занятия, отрыв чабана от общины приводит его к отрыву от общинных дел и праздников. Чабан не может сделать «об щественную карьеру», так как он не на виду. Его занятие слишком обыденно, чтобы могло помочь ему стать заметным общественным деятелем. «Занятие обычное, серое. Авторитета не завоюешь».

В качестве примера можно привести историю взаимоотношений одного из жителей Члоу с остальным сельским сообществом. Чело век, о котором идет речь, содержит 300 голов скота, на его обслужи вание у него уходит практически все его время. Живет он одиноко, не имея ни жены, ни детей. «Даже он на оплакивание не может прийти, на свадьбу не может пойти. Ночью может прийти. Днем у него нет времени дома. Ночью только на оплакивание придет. Посочувствует, ушел и все. С утра до вечера в лесу… Это разве жизнь… У него все есть: сыр, мясо. Остановись, вместе покушаем, но у него времени нет покушать» (ПМА. Абхазия. 2004 г.).

Общественное мнение однозначно его осудило. Многочисленные просьбы изменить образ жизни, апелляции к родственникам ни к чему не привели. Этот человек, несмотря на то, что все дни проводит в труде, не пользуется в селении абсолютно никаким авторитетом. Его образ жизни привел к тому, что он игнорирует важнейшие для общи ны события — не посещает похороны, свадьбы. Короткие, обычно по ночам, выражения сочувствия близким покойного или поздравления по случаю свадьбы формальны и не могут влиять на ситуацию. Он, что особо отмечалось нашими информаторами, не может найти время и разделить трапезу с родственником или соседом, даже когда сам приглашает человека к столу. Безусловно, данный пример есть своего рода доведенная до абсурда ситуация, когда человек, занятый скотом, оказывается практически в полной изоляции от общины.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Охотник Охотник — один из наиболее значимых персонажей традици онного сельского сообщества. Именно с фигурой охотника связана в фольклоре сфера деятельности человека, которую можно рас сматривать в качестве отголоска деяний культурного героя. Так, например, благодаря усилиям абхазского охотника Хавя Амаршана, сумевшего победить лихорадку, был положен конец ее губительным возможностям. «В старину люди от лихорадки умирали, так сильна была она, после же того, как Хавя Амаршан изморил ее, она только мучает людей. Убить же их у нее не хватает сил» [Абхазские сказки 1994: 45].

А с именем нарта Кятавана, искусного охотника, о котором по ется в песне («Кятаван один из нартов жил-поживал, / Недостатка в мужестве он не знал. / Как мужчина знал он охотничье дело / Мимо цели ни разу не пролетела / Стрела, что он выпускал из лука, / … После него и другие люди запели. / Сохранили люди о том рассказ, / Как запел богатырь тот в первый раз / … Охотника на бревне вода несет, / А охотник не то бредет, не то поет: / — Уа, рарира, уа, райда, уа рашье» [Абхазские сказки 1994: 128–129]), абхазы связывают появление флейты.

Охота — род деятельности, требующий активного проникновения человека в природную среду. Гарантией удачной охоты и счастливого возвращения домой в первую очередь являлось установление status quo между охотником и богом охоты, включающее в себя соблюдение правил поведения на чужой территории. Так, согласно народному преданию абхазов, никто не может подняться на гору, носящую название «Владение Ананы Гунды», потому что божество может разгневаться. Однажды охотник «Базрыква все же отправился во владение Ананы Гунды рано утром, и больше его никто не видел»


[Там же: 1994: 57–58]. Гарантией безопасности и успеха на про мысле было точное соблюдение многочисленных охотничьих табу, причем не только самим охотником, но и его ближайшим окруже нием. Отношения между охотником и богом охоты порой строились на паритетных началах, что достаточно наглядно демонстрирует следующая легенда о Хаве Амаршане, уже упоминавшемся нами абхазском охотнике.

«Хавя Амаршан был удалец и охотник, каких в то время не было во всей Апсны. Даже боги знали его. Пуля его была метка, глаз верен, и могучие плечи могли снести с гор зубра. Раз под вечер бог Ажвейпш, пастух всех зверей, сидел, по обыкновению, на корточках на опушке горного леса и доил лань. Нечаянно лань толкнула ногой ведро и пролила молоко наземь. “Чтоб тебя Хавя Амаршан застрелил!” — вы ругался огорченный Ажвейпш, поднялся, взял пустое ведро и пошел Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН прочь. Услышал Хавя слова Ажвейпша. Он давно подкрался и давно смотрел, как Ажвейпш доил лань. Мигом сдернул с плеч винтовку и повалил лань на месте» [Там же 1994: 44].

В этом фольклорном тексте мы наблюдаем любопытный «пере вертыш», в нем бог и человек меняются местами: Ажвейпш, занятый сугубо обыденным, земным делом (доением), в сердцах призывает на голову строптивого животного возмездие, апеллируя к имени простого смертного. Оговоримся, однако, что произнесенное богом имя Хави Амаршана — знаменитого охотника — в данном контексте, безусловно, не выглядит случайным.

Соответствующим образом складываются отношения охотников и с дочерьми бога охоты: согласно представлениям абхазов самые удач ливые из охотников могли вступать с ними в интимные отношения, что являлось залогом постоянной промысловой удачи.

Принадлежность к охотничьему сообществу подразумевала при частность к особой ритуальной практике, включавшей в себя в ка честве доминанты развитый культ Ажвепшаа Абна-Инчваху — бога лесов, лесных зверей и охоты. «Богу этому делают жертвоприноше ния одни только охотники. … Приготовляясь к охоте, партия охот ников одной деревни или околотка делает складчину и, купив одного козла или барана, выбирает место в лесу для жертвоприношения. Об ряд этого жертвоприношения совершается таким же порядком, как и богу кузнецов, с тою только разницею, что тут каждый из охотников бросает ладан на уголья и просит лесного бога, чтобы он уделил ему из своих стад то, чего охотник желает. Ежели охотники, выходя на охоту, встретятся с кем-нибудь и в тот день будет неудачная охота, то неудачу приписывают колдовству» [Званба 1982: 37].

Важным атрибутом охотничьего сообщества как особой корпора тивной группы было употребление особого «лесного» языка, который возник на почве представления о том, что животные понимают речь людей. «Наряду с собственно охотничьей терминологией в среде абхазских охотников и пастухов (пастухи, как известно, были од новременно и охотниками) бытовал тайный язык под названием абна бызша, который переводился как “язык леса”, “лесной язык”.

Знание и использование подъязыка охотников было обязательным для лиц, промышлявших в ущельях (апста), где, как известно, много лесов. Охотникам же открытых альпийских пространств и голого высокогорья его употребление не предписывалось» [Хеция 2000: 303]. На нем могли разговаривать в этих местах, но это не было обязательным, а вот в ущельях было запрещено говорить на обычном языке. «Там охотники-лесовики охотились зимой, главным образом добывая пушнину. Отец и его двоюродный брат, охотники, когда хотели, чтобы их не поняли в селении окружающие, перехо дили на охотничий язык. Обсуждали на нем самые разные темы.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Скорее говорили на нем дома, чем в людном, общественном месте.

В разных селах словарный запас охотничьего языка был разный.

Язык локальный — для каждого села свой. Остальные относились к этому как атрибуту жизни чабана и охотника» (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 19).

В фольклоре вопрос «внедрения» охотника в природную среду решался посредством получения охотником дара понимания языка животных. Часто этот дар передавался охотнику от змеи. При этом развитие событий могло происходить по двум основным сценариям.

В первом случае змее отводилась незавидная роль жертвы. «Один охотник дни и ночи проводил в лесу, охотясь на дичь, и лишь изред ка приходил ночевать в свой дом. Однажды после долгой и удачной охоты он вернулся, поужинал и лег спать. И вдруг во сне он услышал чей-то голос, говоривший ему: “В этом краю живет большой змей.

Если ты отыщешь его и убьешь, потом мясо его зажаришь и съешь, то сможешь понимать язык всех зверей, какие только есть на свете”»

[Абхазские сказки 1994: 204].

Во-втором случае змея сама наделяет охотника этим даром в бла годарность за оказанную им услугу. «“Я тебе многим обязана. Скажи, чем могу отблагодарить тебя? — спросила змея охотника”. — “Ничего мне не надо. Только отпусти меня!” — говорит охотник. — “Отпущу.

Открой рот”, — сказала змея. Охотник открыл рот. Змея помазала ему чем-то во рту и отпустила его. С этого дня охотник стал понимать все языки, на которых говорят люди и звери» [Там же: 220]. Если принять как факт, что помимо обычного языка охотники могли изъ ясняться на особом «корпоративном» диалекте, а также, согласно народным представлениям, владели еще и языком животных, то в информационном отношении преимущества их сообщества неоспо римо: понимая всех, свои планы они сохраняют в тайне.

Занятие охотой естественным образом определяло преимущест венное положение охотника вне пределов селения. «Живут в селе.

На месяцы уходили в горы» (ПМА. Абхазия. 2004 г.) или «В селении мало появлялся: — охота и горное пастбище — его место обитания»

(ПМА. Абхазия. 2004 г.). «Охотник ничем больше не занимался, кроме охоты. Неделю в колхозе, неделю на охоте» (ПМА. Абхазия.

2004 г.). Занятие охотой, как правило, определяло и место обитания человека: в непосредственной близости от леса. «Жили на краю села.

Отец был охотником» (ПМА. Абхазия. 2004 г.).

Охотник, обладавший навыками жизни вне пределов освоенной человеком территории, надолго отрывавшийся от своей общины, обладал наибольшей социальной мобильностью. «Было это около трехсот лет тому назад. Абатаа Базрыква, охотник из абазинского села Хважкыт, совершив убийство, скрылся в горах. Спустя неко торое время перешел он через перевал Нахар и дошел до села Псху, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН к братьям Аджир-ипа, которых хорошо знал и раньше. Братья дали Абатаа землю, и он поселился здесь окончательно. Базрыква был опытным охотником и знал все горные тропы Карачая. Вместе с братьями Аджир-ипа они часто переходили через горные хребты на север и перегоняли оттуда угнанный скот. В те времена это было частым явлением» [Там же: 57].

Нахождение длительное время на необжитой территории созда вало условия, при которых охотник оказывался в той же роли, что и пастух, т.е. выступал в качестве стража границы и следопыта, прекрасно ориентировавшегося в ближайших и отдаленных окрес тностях селения, первым узнававшего о приближении опасности.

Однако если пастух был привязан к определенному маршруту ко чевки, что существенным образом ограничивало направление его передвижения, то положение охотника, отличавшееся большей автономностью, позволяло ему не быть столь скованным с выбором направления и протяженности пути. Это состояние мобильности охотника в своем максимальном проявлении выступает в сказании о знаменитом цебельдинском охотнике Кудри-Али, который «кочуя из страны в другую … сам не зная как, однажды забрел в Аварию»

[Там же: 235].

Специфика промысла, во время которого охотники «проникали»

в самые отдаленные места, породила многочисленные предания о них как о первооткрывателях, которые постоянно встречаются с разно образными представителями окружающего их мира. Этот контакт мог носить вполне мирный характер. «Нарт Кун пошел на охоту. Он выследил зубра и прицелился, чтобы пустить стрелу. И вдруг зубр упал. Нарт понял, что кто-то его опередил. Он поспешил к убитому зубру. Карлик-ацан свежевал убитого зубра/ … Когда он увидел жизнь ацанов в карликовых оградах, нарт Кун зажегся желанием породниться с ним» [Там же: 111].

Но чаще всего встреча охотника с представителем иного мира заканчивалась поединком, из которой он выходил победителем. В ка честве примера можно упомянуть канта Чончилга из вайнахского фольклора, увлечение которого охотой в глухих лесах приводит его к встрече с ешан — женским демоническим персонажем [Сказки и легенды 1983: 186].

Точно также «отважный охотник Мард-ипа Мардсоу» вступает в единоборство с лесным человеком и побеждает его, поразив выстрелом в сердце. «Убив лесного человека-абынуавы, Мард-ипа Мардсоу оповес тил народ, что отныне можно охотиться свободно» [Там же: 46–47].

Фольклорные сюжеты, в которых охотник выступает как перво проходец или разведчик, вынужденный первым отражать нападение врага, основывались на реальной охотничьей практике. Ш.Б. Ног мов, описывая драматический эпизод из жизни князя Кайтуко, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН когда последний скрывался от своих врагов, отметил, что «через охотников, ездивших в тот же лес, народ узнал, что князь Кайтуко находится на реке Малке, скрываясь в густоте леса, и обитает в ша лаше» [Ногмов 1982: 96].

Наш информант из абхазского селения Члоу рассказал о местном герое — охотнике по имени Цвижба Нагуагуа. Цвижба находился на охоте, когда в лесу ему повстречался вражеский отряд, пришед ший через перевал. Интрига заключалась в том, что это был отряд мстителей, целью которого являлось наказать самого Цвижбу за его нападения, что и выяснилось из расспросов врагов. Во время своих постоянных охотничьих вылазок Цвижба разведал в лесу место, где находилось дупло диких пчел, мед которых обладал сильным дур манящим свойством. («Многие писали о попадающемся в Абхазии меде с отравляющим свойством. Еще Ксенофонт особое внимание обратил на колхидский одуряющий мед» [Инал-ипа 1960: 118]). На правах хозяина здешних мест Нагуагуа предложил усталым чужа кам подкрепиться медом, после чего забрался на дерево, достал мед и накормил им своих врагов. В результате хитроумных действий охотника противник был полностью нейтрализован, и бесстрашный Нагуагуа привел в селение 15 обезоруженных им врагов (ПМА. Аб хазия. 2004 г.).

Не случайно, что и в значительно более позднее время сведения, полученные Л.И. Лавровым в экспедиционной поездке, поступили от охотника. «Охотник-шапсуг У.Х. Шхалахов сообщил о местона хождении некоторых доселе неизвестных дольменов и ряда других археологических памятников» [Лавров 1982: 167].

Роль охотника как первопроходца неразрывно связана с еще од ним важным обстоятельством: охотник, согласно преданиям, часто является основателем селения. «Территория горной Осетии в про шлом была покрыта густым лесом. Старожилы из Наро-Мамисонской котловины и горной полосы Южной Осетии утверждали, что пер вопереселенцы заставали на местах будущих сел сплошные лесные массивы, которые им приходилось расчищать. Популярным мотивом народных легенд об основании селений в лесной глуши была охота.

В одной из них говорится следующее: родоначальник рода Хугаевых Хуыга, будучи на охоте, заблудился. В окрестностях с. Часавал он обнаружил башню и домик, решил в нем переночевать. Ночью ему приснилось, будто он убил оленя. Сочтя место счастливым, Хуыга переселился сюда. Вместе с ним на новое место жительства пришли его братья Зассе, Баезза, Нартых, Нани, от которых и произошли соответствующие фамилии. И в таких легендах нет недостатка»

[Чибиров 1995: 10].

Высокогорные пастбища — территория выпаса скота — нахо дились в непосредственной близости от охотничьих угодий, что Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН естественным образом определяло тесное взаимодействие людей, вовлеченных в эти сферы деятельности. Пастушеский стан являлся необходимой базой для охотника, его надежным тылом. При этом союз охотника и пастуха базировался на представлении о высокого рье — территории, где протекала их профессиональная деятельность, как священной, что в значительной степени определяло их общую стратегию поведения. «Святое место. Нельзя купаться на открытом месте, рубить живое дерево». Более того, на практике нередко один и тот же человек в равной степени имел отношение к этим сферам деятельности. Поэтому образ охотника в фольклоре зачастую не отделим от образа пастуха. Так, если в связи с изобретением песни нарт Кятаван предстает как охотник, то в эпизоде с изобретением им флейты — уже как пастух. «Пас коров и овец Кятаван отважный. / В полдень солнце его пригрело, /Богатырское тело его сомлело. / Свою темноволосую богатырскую голову / Положил он в тени на ка мень голый. / … В пастухе пробужденье со сном боролось, / Когда он услышал как будто голос» [Абхазские сказки 1994: 131].

Ш. Инал-Ипа в своей работе отмечал, что «пастухи на горных лет них пастбищах выделяли из своей среды лучших охотников, которые на целые сутки систематически уходили на охоту в труднодоступные горные места (абгацмкыра)» [Инал-ипа 1960: 111]. Поэтому не слу чайно, что и терминология, принятая для обозначения социальных дефиниций, в пастушеской и охотничьей артелях была идентичной.

Старшего в группе охотников называли охотничьим словом, которое в дословном переводе означает «счастливый бык» (ацэмыш), причем этим же термином именовался и старший в объединенной группе пастухов на альпийских пастбищах (например, о главе пастухов какого-нибудь рода говорили: «счастливый бык такой-то фамилии») [Там же: 114].

И все же эти виды деятельности, имевшие очевидное поле со прикосновения, представляли собой две самостоятельные отрасли хозяйства, хотя и связанные между собой «союзническими» отно шениями. Даже в вышеприведенном описании Инал-Ипы, когда он говорит об охотниках, картина предстает весьма прозрачная:

из среды пастухов избирался охотник, который систематически отправлялся на промысел. Практически это уже не пастух, так как занятие охотой подразумевало длительный отрыв от человеческого жилья и соответственно выход из повседневного трудового цикла.

Даже «любительские» попытки занятия охотой, как это иллюстри рует сюжет из произведения Т. Керашева, выводили чабана за рамки «профильного» трудового процесса. «Среди молодых чабанов только Василь по-настоящему увлекался охотой. … Хозяин и пастухи всячески поощряли Василя. … Поэтому Василя легко отпускали на охоту, освобождая даже от дежурств» [Керашев 1982: 554].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН В ряде случаев, когда речь идет, казалось бы, об опытном охотни ке-чабане, на самом деле имеется в виду хозяин скота, находящийся вместе со стадом: «Обычно летом Базрыква перегонял свой скот на гору Атыпду, что находится между Шхапшдзой и Куламбой. Там же, на пастбище, вместе с ним находились и его жены. Целыми днями Базрыква охотился на дикого зверя. … Однажды Базрык ва перегонял своих коз на гору Хсырхуа, что севернее горы Ахапш.

… Как-то вечером Базрыква сказал своим пастухам, что хочет подняться на гору, которая называется Владение Ананы Гунды»

[Абхазские сказки 1994: 58].

На практике подобное размежевание между охотниками и ча банами, конечно, не носило тотальный характер, но для нас оно имеет значение в силу того, что некоторые информаyты подчерк нуто отделяли мир охотника от мира пастуха. «Охотники чабанами не были» (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 6).

«Охотник — это смелый и выносливый, порядочный и честный человек. На охоте требуется точность — может быть так, что два дня ходишь без добычи. Тебе доверили пост, а ты ушел по какой-то нужде, а в это время проскочил зверь. Поэтому требуется точность, как на фронте. Надежность» (Там же, л. 22). «Самая уважаемая профессия» (Там же, л. 26). «Настоящие охотники считали, что разыгрывать в горах нельзя — святое место. А чабаны — другое дело» (Там же, л. 24).

Подобные высказывания в адрес охотника можно было бы про должить. С течением времени сложившийся комплекс социокуль турных представлений, традиционно соотносившийся с сообществом охотников и пастухов, в народном сознании уже не мог по-прежнему этому союзу адресоваться. Подобная дифференциация в отношении охотников и пастухов была связана со значительной утратой пре стижности позиций пастушества как рода деятельности, в то время как охота («по понятию абхазов, занятие священное» [Зухба 1995:

192]) сохранила за собой практически без каких-либо утрат основ ной комплекс традиционных магических запретов. В частности, до настоящего времени в среде абхазов сохраняются представления о «правильном поведении» окружающих во время нахождения охотника на промысле. «Охотники не должны были между собой ругаться» (Там же, л. 6). «Молодым охотником я носил провизию, так как не ползал по скалам. Я пошел по одной скале, остальные по другому пути. Вышел рано, поесть не успел, весь день по скалам, нес провизию. Но без друзей есть нельзя. Кто придумал этот обычай?

Друзья потом мне сказали: ты, что дурной, поел бы немного. Но я знаю, что так нельзя поступать» (Там же, л. 22).

«Когда идешь торговать, на охоту, рыбалку нельзя, чтобы тебе встретился человек, который несет в себе зло — “амш”. Не будет Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН удачи. Другие, обычные процессы, например, копать идешь — ни чего страшного. Напротив, есть люди, которых хорошо встретить.

Ему дают, например, подержать ружье, тогда успех обеспечен. Он пожелает удачи, это тоже очень хорошо» (Там же, л. 22).

«Я пошел однажды со своим другом на охоту. Нашли серн. Начали стрелять, но ни в кого не попали. Меткие, опытные охотники из очень удобного положения не смогли ни в кого попасть. Товарищ говорит:

“Я знаю, что это такое. Наверное, меня искали на работе и ругались”.

Он был водитель. Давай не будем охотиться. Действительно, искали, проклинали» (Там же, л. 22).

«Второй случай. Перешли Кавказский хребет, пошли втроем на туров. Нашли, открыли огонь. Единственный тур упал вниз, на открытое место. Спустились вниз, не нашли. На второй день попал жаканом в тура. Стоит за кустами и ревет. Первый раз в жизни слы шал, как стонет тур. Стало не по себе. Выбросил из стволов пустые гильзы. Послал два патрона. Один дошел до середины и заклинил.

Разорвал гильзу, высыпал порох. Перезарядил. Подхожу, тура нет, лужа крови. Прошел 150 м. Кровь на земле, идет вниз, в кусты.

Мне не по себе. Наверное, это не наше. И ушли. Вернулись мы на третий день к пастушескому шалашу. Один старик сразу спросил:



Pages:     | 1 || 3 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.