авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 ||

«Ю.М. Ботяков ПЕРИФЕРИЯ СЕЛЬСКОГО СООБЩЕСТВА НА ЗАПАДНОМ КАВКАЗЕ в конце XIX–XX вв. В настоящей статье речь пойдет главным образом о сельском сообществе ...»

-- [ Страница 3 ] --

“Вы все живы? Слава Богу. Здесь был скандал. Одному человеку не выделили его порцию сыра. Он спустился вниз, не вернулся, не пас животных. Но поступили неправильно. По нашим законам, пришел, не пришел — долю все равно надо выделить. Человек обиделся.

Начались взаимные оскорбления. Я молился за вас — когда люди пошли на охоту, их имена вообще вспоминать нельзя. Ругаться нельзя. Я молился, чтобы вы живыми пришли”» (Там же, л. 22).

«Когда собираешься на охоту, за неделю до выхода прекращаешь отношения с женой» (Там же, л. 23).

Занятие охотой выделяло человека из общей массы общинников.

В частности, существовала традиция давать в честь охотников топо нимы. «С тех пор … река носит название Кудри-Али» [Абхазские сказки 1994: 235]. Или: «Абхазский охотник Тания Хыч. Место, где он охотился, та высота называется “Место, где охотился Тания”.

Здесь он убил много туров» (ПМА. Абхазия. 2004 г.). Точно также, согласно мнению одного из наших информаторов, на годовых помин ках для почтения памяти покойного проводилась джигитовка, но в том случае, если покойный был охотником, то чаще всего устраивали аймтахара — стрельбу в цель (ПМА. Абхазия. 2004 г.).

Авторитет в общине, который традиционно закрепился за охот ником, позволял ему выступать в одной из наиболее почетных ролей сельской общины — общественного медиатора, что хорошо подме чено, например, в произведении абхазского писателя А. Возбы. «В помощь Шрифу князь дал Джугата Хибба, хорошего охотника и уже Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН не молодого человека. … Джугат оглянулся и бросил молодому хозяину: “Охотнику не пристало так кричать!”» [Возба 1991: 58] Высокий общественный статус не был утрачен охотниками и в более позднее время. Престижность этого занятия проявлялась в различных сферах общественной жизни. Как известно, у предста вителей советской номенклатуры охота (а в ее рамках был принят демократичный, неформальный стиль общения) стала одним из любимых способов проведения досуга.

Один из наших абхазских информаторов, в прошлом прекрасный охотник, вспоминал, что к его помощи обращались, когда нужно было организовать охоту в горах для высокопоставленных персон, приезжавших из столицы. Сопричастность охотника к миру пред ставителей власти на правах специалиста, а не обслуживающего персонала, не могла, в свою очередь, не влиять на формирование высокого статуса охотника в сельском сообществе. Другой пример.

Л.И. Лавров вспоминал, что во время своей поездки в Дагестан в 1954 г. он встречался с Кара-Караевым, одним из первых советских деятелей Дагестана. «В Махачкале довелось общаться с некоторыми деятелями гражданской войны в Дагестане. Одним из них был быв ший командир партизанского отряда, а теперь председатель общества охотников, Кара-Караев» [Лавров 1982: 163].

Безусловно, должность, которую занимал Кара-Караев в инсти туте местной власти, нельзя рассматривать как значительную, но она была почетной и адекватной той степени заслуг, которую имел этот человек перед советской властью в Дагестане.

Высокий престиж, закрепившийся за охотой, в немалой степе ни объясняется тем, что в условиях высокогорья это занятие было сопряжено с огромным риском и сопоставлялось с воинским делом.

Не случайно абхазские «колыбельные песни, предназначенные для мальчиков, изобилуют деталями из охотничьего быта: воспевается меткость в стрельбе, проводятся характерные сравнения с фазаном, диким быком и т.д.» [Дбар 2000: 63]. Охота — одно из любимых занятий героев-нартов.

Вот каким образом представляет охоту в горных районах Абхазии С. Басария. «Охота за дичью — самая глубокая национальная страсть в абхазском народе. Если представить себе ту опасность, которой должен подвергаться охотник за турами, сернами, медведями без всякой мысли о выгоде (т.к. все эти убитые животные, по абхазскому обычаю, делятся между встречными, соседями, а также сбежавши мися на выстрел и т.д.), то личность абхаза-охотника делается какой то необъяснимой загадкой. … Вообще имя охотника, когда он у крутизны, по обычаю пастухов, не разрешается произносить. … Когда его расспрашивают пастухи, при каких обстоятельствах убит тур или джейран, то он, нехотя, говорит … (ружье выстрелило и Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН убило);

он не говорит “Я выстрелил”». И далее: «Опасность охоты и хождения по горам пастухи сознают, а потому здесь принято по желание вместо “благодарю, спасибо, счастливого пути” — “Ашьха алпха уоуааит” — “Да милуют тебя горы”» [Басария 2003: 135–136].

Показательно в этом отношении высказывание одного из наших информаторов относительно охотника. «Молодому человеку, если он не охотник, нужно показать храбрость» (ПМА. Архив МАЭ РАН.

Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 24).

Поэтому, когда в фольклоре главное действующее лицо предстает в качестве охотника, это является еще одной значимой составляющей образа положительного героя. «В кавказских горах жил-был охот ник Шамиль, храбрый и статный юноша, который охотой только и прокармливал себя и свою старушку-мать» [Кашежев 1980: 276].

Охота могла стать для человека смертельно опасным занятием не только по причине сложных природных условий высокогорья.

Нередко опасность провоцируется стремлением охотника не просто добыть зверя, а испытать волевые качества, вступить с ним в едино борство. Именно с этой позиции описываются события кабардинс кого предания, в котором один из героев подбивает своего соперника вступить в схватку со смертельно опасным вепрем-одиночкой. «Если ты храбрый, то почему не убьешь кабана?». Герой, справляется с задачей, но гибнет от ран, полученных в схватке (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1736, л. 40).

Показателен в этом отношении и рассказ про упоминавшегося уже охотника Кудри Али. «Множество сказок и песен сложили горные абхазы про цебельдинского охотника Кудри Али, который всю жизнь свою, почти с младенческого возраста, провел в лесах и дебрях Абхазии, гоняясь за медведями и волками. … Случалось, что он заходил иногда в аулы, но решительно только для того, чтобы показать свое бесстрашие, искусство и ловкость. Часто ввиду целого селения, по случаю какого-нибудь торжества или праздника, Куд ри-Али за пять абазов потешал горцев кабаньими или медвежьими травлями, где жертвою для пойманных в капканы зверей был он сам.

Рассказывают, что однажды в праздник Мизитхи в долине Адзгара над безъимянною рекою он один, вооруженный только кинжалом, по ложил на месте семь диких кабанов и медведя» [Савинов 1850: 5].

Не менее важным обстоятельством, обусловившим заметную роль охотника в общине, является конечный результат его деятель ности — распределение добычи. Вот какое наблюдение об охоте в Имеретии, Мингрелии и Гурии оставил автор XVIII в. Василий Зуев.

«Телесные упражнения сего народа состоят в охотах, наипаче ястре бинной: они содержат ястребов, соколов, кречетов, но не орлов;

всех сих пущают за зайцами, журавлями и другими птицами;

но оленей, коз и других крупных зверей преследуют на лошадях и убивают из Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН луков либо из ружей;

вообще дичина из горных мест весьма похва ляется (курсив мой. — Ю.Б.)» [Зуев 1790: 33]. Вероятно, речь идет не только о гастрономическом аспекте. Приведем также короткое замечание Ш. Инал-Ипы: «Мясо диких коз было любимой и почет ной пищей абхазов, и добыванию этой дичи придавалось важное значение» [Инал-ипа 1960: 111]. К сожалению, автор не выходит за рамки констатации этого факта, и мы не знаем тот круг представле ний, в который он был вписан. Точно так же мы не можем сказать, существовало ли ранее особое отношение к мясу других добываемых на охоте животных и с чем конкретно оно было связано. Мы можем лишь предположить, что такое отношение существовало. Косвенным подтверждением этому может служить ранее рассмотренный сюжет, где охотник пытается добыть мясо гигантского змея, употребление в пищу которого сулит ему не только знание языка животных, но и достижение счастья.

В целом же, как нам представляется, можно без большой натяжки предположить, что, возвращаясь с добычей, охотник «вносил» в мир людей из мира природы некий дар, который в силу своей особой цен ности считался всеобщим достоянием, о чем говорит сложившаяся система распределения добычи.

«Охотники проводят на охоте месяца два–три, — пишет Д. Гу лиа, — главным образом зимою, подвергая себя неописуемым опасностям, без всякой выгоды для себя, так как вся убитая дичь делится между сбежавшимися на выстрел лицами и соседями, а шкуры убитых лесных животных охотники дарят дворянам, князьям и административным лицам для украшения домов. Все это не могло стимулировать развитие охоты, которая некогда здесь процветала, но к началу XX в. сделалась мало прибыльной» [Там же: 116]. Приведем еще раз и мнение С. Басария, касающееся выгодности охотничьего промысла, идентичное точке зрения Д. Гулиа. «Если представить себе ту опасность, которой должен подвергаться охотник за турами, сернами, медведями без всякой мысли о выгоде, … то личность абхаза-охотника делается какой-то необъяснимой загадкой» [Баса рия 2003: 113].

Тезис о полном отсутствии для охотника выгоды при рас пределении его добычи, возможно справедливый в отношении абхазов, не является бесспорным для всего Кавказа. Во всяком случае, для чеченских охотников, поклонявшихся одноглазому богу Елте — покровителю лесов и диких зверей, охота являлась в первую очередь источником материального достатка. Неудачи на охоте считались одной из основных причин бедности.

Традиция распределения добычи, отодвигающая материальную сторону вопроса на задний план, дожила практически до нашей сов ременности. «Охотник брал себе три ребра верхней части, остальное Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН делилось внутри артели. Прохожему могли дать от себя. Отношение к охотнику уважительное. Охотник пользовался в селении авторитетом, и более ничего» (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 6).

«Охота была выгодной. Охотник приносил пользу — он чистил лес от волков» (Там же, л. 6).

«Я завфермой работал, добычу делил между пастухами». «Не дать нельзя» (ПМА. Абхазия. 2004 г.).

«Кто первый попал — голова, шея, отдельная доля. Остальное поровну. Встречному, пока шкуру не снимут, должен мясо дать.

Мог дать и после того, как снимут шкуру, но это уже не был обы чай. Я тоже в прошлом году убил двух коз, домой принес. Соседей позвал, сварили, покушали, пошутили, туда-сюда» (ПМА. Абхазия.

2004 г.).

«Его добыча делилась с товарищами. Группами охотились по два-четыре человека, десять человек. Если им попадался человек, то его оделяли из добычи. Если первым выстрелом наносили легкое ранение, то все равно он рассматривался как хозяин добычи. Охота раньше ценилась. Охотника уважали. Он убивал волков, шакалов»

(ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 9).

«Охотник почитался, но главное — личные качества человека.

Случайный прохожий подойдет с известным поздравлением с до бычей. Должен был помочь охотнику по разделке мяса. Передняя лопатка с ногой отдается прохожему (или группе прохожих). Лесная доля — доля леса. Сейчас могут дать кусок мяса примерно в 1 кг.

У абхазов, кто первый ранил — тот собственник, у адыгов — послед ний. Первому — голова и верхняя часть туловища. Охота — занятие выгодное. Охота есть подспорье в хозяйстве» (Там же, л. 19–20).

«Нельзя было продавать дичь, которую дал тебе Бог» (Там же, л. 24).

Конечно, в высказываниях наших современников нет уже той категоричности относительно раздела добычи, при которой охотник оставался практически ни с чем. Но сама идея — необходимость рас пределения добычи между окружающими — продолжает оставаться актуальной. Сохраняется и позитивная точка зрения относительно образа самого охотника. Отметим, что в адрес этой персоны не было произнесено ни одного критического замечания.

Охотник предстает как человек, который продолжает придер живаться традиционного взгляда на раздел добычи, пусть уже и в несколько рудиментном варианте. В этом отношении хотелось бы обратить внимание на интересное, с нашей точки зрения, объяснение полезности роли охотника в обществе, якобы связанное с его ролью как истребителя волков и шакалов. Как нам представляется, здесь имеет место определенная подмена. В современных условиях охотник перестал осуществлять полномасштабную функцию распределения Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН добычи (в наши дни охотники могут при желании поделиться мясом, хотя при этом не все знают, какую часть туловища следует давать), но само представление о его значимости как человека, приносяще го общественную пользу, продолжает сохраняться. Этим, на наш взгляд, мотивируется современное объяснение общественной значи мости деятельности охотника, соответствующее духу времени — он уничтожает хищников.

Заканчивая рассмотрение вопроса, связанного с темой «охот ник», приведем следующую цитату, содержащую, на наш взгляд, все основные характеристики этой фигуры как представителя особой «периферийной» категории традиционного кавказского общества.

«Цвижба Иуака имел много скота. Когда поднимался к перевалу, устраивался в своем балагане, он на охоту шел. Он самый лучший охотник Абхазии. Он сто туров увидит, все равно одного-двух убъет, не больше. Не был жадным, не убивал козленка. Раз на охоту пошел, пустой не возвращался. Как соседям нашу долю присылал. Жил за 16 км от нас. Ему лично мало что доставалось. Охотник должен делить добычу. Везде он успевал. Мало участвовал в общественной жизни. Уважение» (ПМА. Абхазия. 2004 г.).

Скотокрад С учетом того обстоятельства, что скотоводство было одной из ве дущих отраслей хозяйства народов Кавказа, проблема скотокрадства традиционно являлась одной из наиболее злободневных и острых в структуре взаимоотношений местного населения. В качестве на глядной характеристики, показывающей всю «взрывоопасность»

этой стороны быта, можно привести эпизод из воспоминаний о жизни в двухлетнем плену у черкесов русского офицера и развед чика Ф.Ф. Торнау. «Перед кунахскою Алим-Гирея сидели на траве несколько абадзехов и о чем-то рассуждали. Один из них обвинил другого в краже коровы. Проходя мимо, я не заметил даже, что они спорят, сделав же несколько шагов, услышал за собою выстрел, обер нулся и увидел, что один из них лежит в крови на земле, а другой, выхватив ружье из чехла, отступает к лесу, обороняясь от преследу ющих его товарищей раненого» [Торнау 2000: 252].

Другой пример, косвенно подтверждающий актуальность про блемы, связанной с кражей скота, описан в документах войсковой канцелярии. Речь идет о неоднократно нами упомянутом абазине Капсергенове, кровники которого, желая выманить своего врага из укрытия, находят следующий убедительный довод. «Ночью его вызывает из дома человек, голос которого был похож на голос его Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН тестя. “Карачаевцы, укравшие твою лошадь, приехали на ней сюда, но, узнав, что ты здесь, сейчас же убежали, пойди и отними ее!”.

На выбежавшего из дома Капсергенова дважды нападают» (ГАКК.

Ф. 744, оп. 1, д. 288, л. 3).

В период Кавказской войны угон скота у противника стал одним из распространенных способов ведения боевых действий, широко практикуемым в первую очередь немирными горцами, но и россий скими войсками. Между тем кража скота была и повседневной рути ной, которая наполняла жизнь многих представителей кавказских народов. Так, в рапорте начальника кордона Кисловодской линии майора Львова в 1841 г. освещаются следующие события. «26-го чис ла минувшего апреля в вечеру два человека из аула Кичева: Береслан Икечев и Магомет Жандуров Капсергенов — кинулись хищнически на бараний кош карачаевских жителей Бембулата Кизанова и Телух на Утарова, состоящий при речке Куме от поста Аханжукова в шести верстах с намерением отбить на сем кошу лошадей, но однако в том не успели, а только из бывших на кошу людей шашкою одного ранили в руку, причем из тех злодеев один Береслан Икичев был пойман и находился на кошу с связанными назад руками, но в продолжении наступившей ночи с коша учинил побег и нигде не найден» (Архив КБР. И–16. Оп. 1, ед.хр. 44, л. 9). С вхождением кавказского региона в состав Российской империи эта проблема «перекочевала» в сферу взаимоотношений местного и пришлого населения, в значительной степени их осложняя. Контуры этого явления с достаточной полнотой представлены в литературе XIX — начала XX вв., а также в местной периодической печати, на страницах которой заинтересованные лица, озабоченные этой проблемой, пытались привлечь к ней вни мание общественности.

По отношению к скотокрадству в местной среде существовала далеко не однозначная точка зрения. Правильнее будет говорить об одновременном существовании двух противоположных точек зрения на это явление.

Начать следует с того, что в кавказском обществе существовало мнение — своего рода нравственная максима — о недопустимости скотокрадства как такового. В литературе можно встретить точку зрения, согласно которой кража коня, например, традиционно рассматривалась как одно из порицаемых и позорящих человека занятий. «В то давнопрошедшее время конокрадство в Кабарде считалось позорным преступлением. Обвиняемого в краже лошади навсегда изгоняли из среды общества, а у его лошади обрезали хвост, и конокрад обязан был ездить только на бесхвостой лошади» [Баранов 1897: 2]. Или: «Вообще же у абхазов занятие конокрадством счита ется делом предосудительным, и человек, раз в нем заподозренный, не пользуется уже никаким уважением» [Альбов 1893: 315].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Приведем несколько примеров, демонстрирующих нетерпимое отношение к скотокрадству. Один из наших информантов из аула Кошехабль рассказал о взаимоотношениях своего прадеда с соседя ми. «Мой прадедушка совершил хадж, а у него были соседи — семь братьев, известные на весь Северный Кавказ конокрады. Все об этом знали. Они ночью к нему приходили и говорили: “Хаджи, возьми рамку меда. Прими”. Обычно он говорил: “Нет, сынок, что-то от твоего улья кровью пахнет. И вообще, не заносите мне во двор ничего ворованного”. И прогонял. Они ничего не говори ли и уходили. Они очень его уважали (не дай бог слово лишнее сказать!) — старик их выгонит» (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1736, л. 10).

Наиболее ревностными поборниками этого подхода были свя щеннослужители, те, кто обращался к религии, а также пожилые люди, в силу преклонного возраста уже не принимавшие участия в набегах. Вероятно, было бы неверно рассматривать этот подход как исключительно исламскую традицию, но именно в этом русле она приобретает свою наиболее выраженную форму. Здесь можно упомянуть, например, известного каждому жителю Северо-Кав казского региона религиозного и общественного деятеля второй половины XIX в. Кунта Хаджи, вероучение которого основывалось на смирении и отказе от насилия, а проповеди, в частности, указы вали на недопустимость употребления в пищу мяса краденого скота [Борисевич 1893: 141].

По нашему мнению, в этой связи интерес представляет воспоми нание одного из наших информантов о поступке его отца, спрово цированном реакцией на факт скотокрадства. «У нас традиционно были скотокрады. Украли буйвола и притащили его в шалаш в горах, где был отец. По абхазскому обычаю тушу разделили между собой и хозяевами. Отказаться от мяса нельзя. Он получил свою долю мяса. Отец их всех знал, вместе спустились в село. Они жили под горой, день ходьбы. Когда скотокрады ушли, отец взял с собой лопату, позвал всех старших детей и повел в лес. Там он рассказал нам, как было дело. Я не мог отказаться от своей доли, но чужое не присваивайте, когда-нибудь Бог пошлет проклятье и вам придется за это ответить. Выкопал яму и закопал в ней мясо» (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 23).

Описанная ситуация любопытна как пример компромисса двух традиционных взглядов на скотокрадство. Поэтому борьба со ско токрадством, развернутая органами Советской власти на местах, находила неформальный отклик в местной среде, о чем, в частности, сообщает С. Басария. «К чести всех абхазов, в последние годы все общины восстали против конокрадов, стали клеймить их и требо вать применения к ним смертной казни, а потому этим позорным Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН ремеслом занимаются только несколько “порочных лиц”» [Басария 2003: 80–81].

Позитивное или по крайней мере терпимое отношение к ско токрадству обусловливалось в первую очередь традиционными пред ставлениями о наиболее предпочтительной для мужчины стезе воина и соответствующем ей образе жизни. В этом смысле скотокрадство в целом укладывалось в рамки представлений о необходимой для каждого мужчины военной практике. Воровство скота в глазах обще ственности в значительной степени оправдывалось степенью риска, которому подвергался скотокрад во время проведения набега.

В качестве образной и емкой характеристики данного подхода можно привести фрагмент из произведения Ф. Искандера, в котором кража скота рассматривается как одна из важнейших составляющих традиционного образа жизни. «В те времена в наших краях доблесть мужчины проверялась способностью с наибольшей дерзостью угнать чужого коня, стадо овец или в крайнем случае корову. Это была своеобразная восточная джентльменская игра, при которой хозяин, обнаружив пропажу, гнался за обидчиком и стрелял в него без всяко го предупреждения. Игра была благородной, но опасной. Вот почему горец, показывая на своего коня, клялся всеми святыми, что он у него ворованный, а не какой-нибудь купленный или дареный. Иногда конь оказывался именно купленным или подаренным;

и тогда клей мо позора ложилось на хвастуна до тех пор, пока он его не соскребал строго доказанной дерзостью» [Искандер 1999: 620–621].

Следует отметить, что подобная точка зрения, объясняющая уди вительную живучесть как самого скотокрадства, так и оправдания этой традиции в глазах местного населения, в этнографической лите ратуре и в высказываниях информантов наиболее распространена.

Так, С. Басария, ссылаясь в своей статье на Рыбинского, при водит и личные наблюдения, касающиеся рассматриваемого нами предмета, которые практически полностью соответствуют вышеп риведенной цитате. «Порок этот объясняется тем, что “воинский дух народа прорывается, но за неимением лучшего исхода, даже в конокрадстве, где проявляется такое мужество и удальство, что невольно досадуешь, что они размениваются на такую мелкую, позорную монету”. Если вы абхаза-конокрада начнете обвинять в краже лошади, происшедшей при очень трудных обстоятельствах, нашумевшей на всю Абхазию, то он, хотя бы и не был виновником кражи, все же неохотно оправдывается» [Басария 2003: 80–81].

Наши информанты достаточно убедительно проводят разграни чительную линию между двумя подходами к этому роду деятель ности, когда в одном и том же человеке уживались два взгляда на скотокрадство и скотокрадов. «Ворами называли тех, кто ворует по-серьезному. Угоняет скот. Ловкий конокрад вызывал уважение Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН своей удалью. Конокрадство наказывалось царским правительством каторгой. Умение рисковать. Но с другой стороны, 90 % населения были простые люди, жили своим трудом, и конокрад был для них просто вор. Единственное, что простой пахарь ценил: тот может рискнуть ночью своей жизнью, а я не могу» (ПМА. Архив МАЭ РАН.

Ф.К. I, оп. 2, № 1736, л. 10). «У простого человека с ними ничего не могло быть общего. У них свой образ жизни, у тех свой. На эмоци ональном уровне могла привлекать удаль, и все. Мужское умение рискнуть, и не больше» (Там же).

В русле рассматриваемого сюжета особое место занимает комп лекс представлений об участии в скотокрадстве мужской молодежи.

Фактически кража скота в этом случае рассматривалась обществом как обязательная инициация, которую должен пройти каждый моло дой человек. И если в целом для мужского населения демонстрация удали и умения ловко похитить скот являлась важной составляющей формирования их статуса в общине, то для юношей значимость их участия в угоне лошадей, скота многократно возрастала.

Показательна в этом отношении точка зрения наших информан тов-абхазов: «Перед женитьбой молодой человек, чтобы показать, что он настоящий мужчина, должен был угнать скакуна, и не из соседнего селения, а подальше. Чем-то должен был отличиться.

Если не охотник, нужно было доказать храбрость. Ведь хорошего скакуна охраняли собаки, хозяин. Могли убить. Эта кража — совсем другое дело» (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 24).

Или: «Воровство в народе никогда не было почетным делом. Но я сам слышал, как девушки говорили: я за него замуж не пойду, он еще ни одного коня не украл. Коня нужно было украсть не у соседа, а коня-кабардинку. Вы уже выделяетесь, на вас обращают внимание»

(Там же, л. 26).

Не будет ошибкой сказать, что подобные представления были характерны для всей территории Кавказа. «Говорят, что аракуль цы прежде не выдавали дочерей замуж за тех, кто не отличился в воровстве» [Лавров 1982: 147].

Кроме того, в связи с представлением о скотокрадстве как за нятии, имеющем непосредственное отношение к военной сфере, отдельно следует упомянуть участие в нем представителей высших слоев общества. «Замечательно еще и то, — пишет К. Чернышев в 1854 г., — что воровством в Абхазии занимаются не столько низшие, сколько высшие члены общества. … Приведем, наконец, свиде тельство Н.М. Альбова, прекрасно изучившего быт абхазов: “Как отлично известно всякому, кому случилось пожить … в Абхазии, занятие конокрадством в последнее время стало почти исключи тельно привилегией бывшего класса князей и дворян, считающих унизительным для себя заниматься какою бы то ни было работой.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН … Воровали же исключительно лошадей да изредка рогатый скот.

Украсть хорошую лошадь и ночью угнать ее далеко за перевал, куда нибудь к черкесам или в Мегрелию, — это казалось удальством, молодечеством”» [Чурсин 1957: 22].

Не подлежит сомнению, что, несмотря на известный антагонизм между представителями высших и низших сословий, дворяне были «законодателями мод» в различных сферах общественной жизни.

Участие представителей высших сословий в скотокрадстве явилось еще одним фактором сохранения престижности этого занятия в гла зах населения. В деле 1865 — 1866 гг., касающегося ссылки в Россию за многократное воровство Шишамгаза Куйсока из аула Тлюстен Хабль, общая тональность настроя местных жителей в этой связи проступает со всей очевидностью. «Я сам поехал в Бжедуховский округ. Шишамгаз Куйсок был в числе оштрафованных за воровство.

С самым веселым видом сознался в правильности оштрафования его.

На вопрос мой, в который раз он совершил свое последнее воровство, Шисшамгаз Куйсок с прежним же веселым видом объявил, что упомнить этого не может, потому что он отроду своего ворует вместе с остальным своим народом… о необходимости сослать Ш. Куйсо ка, чтобы хоть сколько-нибудь устрашить воров, которые, будучи изобличены в своем преступлении, обыкновенно просят общество простить им вину и принимают присягу в подтверждении чистосер дечного своего раскаяния. Это же делал не один раз и Ш. Куйсок»

(ГАКК. Ф. 774, оп. 1, д. 232, л. 8).

Не менее серьезное обстоятельство, обуславливающее длительное сохранение терпимого отношения к скотокрадству, заключалось в том, что скотокрадство являлось важным элементом в структуре института мести, рассматриваемой большинством населения как обязательный нравственный долг человека. Угон чистокровного коня, оборачивающийся для его хозяина невосполнимой утратой, мог служить адекватным ответом на оскорбление или иное враждебное действие. Именно такая ситуация описывается в одной из чеченских героических песен — илли. «Поведай угона причину./ Если ради наживы украли коня,/ Отыскать его будет легко для меня./ Если ж угнан из мести он или вражды, / Сам ищи похитителей ловких следы» [Илли. Героико-эпические 1979: 110].

В ряде случаев население могло с пониманием отнестись к факту кражи скота, если похитителем был абрек, пользовавшийся репута цией народного защитника. При этом принималось в расчет, что для последнего это занятие является вынужденной мерой. Правда, на практике далеко не каждый случай такого рода имел бесконфликтное разрешение. Здесь, в частности, можно привести пример из жизни чеченского абрека Зелимхана, говорящий о том, что лояльное отно шение общества к фактам кражи скота абреком не являлось некой Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН незыблемой нормой. «После Старо-Сунжеской истории, когда Зелим хан скрылся неизвестно куда, 8-го декабря к командиру пластунской сотни, расположенной на экзекуции в родном зелимхановском ауле Хорочой, явился пастух и заявил, что Зелимхан с несколькими аб реками два месяца как живет в пещере, в трех верстах от Хорочоя.

Родственники Зелимхана навещают абреков почти ежедневно, а его, пастуха, заставляют работать, причем перетащили у него из стада более десяти баранов» [Козачковский 1913: 122].

Таким образом, исходя из вышеперечисленных условий, ско токрад мог надеяться на лояльное к себе отношение со стороны общества в трех случаях: если он был молод, совершал набег, сопря женный с известным риском (его могли убить хозяева скота, в более позднее время — сослать в Сибирь) или он, угоняя коня или скот, мстил таким образом своему врагу.

Но далеко не все скотокрады соответствовали вышеперечислен ным критериям, что нередко становилось причиной конфликта между ними и обществом и, соответственно, порождало негативную оценку самого факта скотокрадства.

Проблема скотокрадства периодически обострялась, становясь для членов общества слишком обременительной традицией, и тог да предпринимались меры, посредством которых предполагалось поставить ситуацию под контроль. В качестве такого паллиатива можно рассматривать описание усилий князя Кумбатова в борьбе с дыгъуакlо — ворами из аула Кошехабль. Наш информатор отмечал следующее: «Князь Кундет Кумбатов решил навести порядок. Само судов не было. Построил аул, вывел всех известных воров и стыдил перед обществом. Иногда клали Коран — клянись, что не будешь воровать. Выводили в круг старейшин, и клялся перед ними хлебом»

(ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1755, л. 40). Эта информа ция созвучна с сюжетом, который приводит в своей работе Н. Дуб ровин. «Привычка к воровству и к хищничеству — последствия этого неуважения к праву собственности, а безначалие и своеволие довершали остальное. Тревоги и смятение, господствовавшие в горах, отсутствие администрации, которая бы пользовалась уважением, де лали собственность черкесов мало обеспеченною. Нередко беспорядки доходили до того, что и самим черкесам становилось невыносимыми, и тогда они прибегали к чрезвычайной мере — к повальной присяге, эбер-таареуо» [Дубровин 1991: 218].

Впрочем, степень антагонизма, с которым сталкивался скотокрад, была далеко неоднозначной.


В этом отношении представляют ин терес воспоминания видного кавказоведа Б.А. Калоева, который, говоря о семье своего деда, в частности, отмечает. «Рассказывают, что дед страдал этой “болезнью” (угоном лошадей — Ю.Б.) почти до самой старости, т.е. до тех пор, пока мой отец — его единственный Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН сын, не вынудил его отказаться от этого ремесла. Для этого в знак своего согласия дед вырезал ножом крест на центральном столбе главного жилого помещения (хедзар), считавшимся у осетин святым местом». [Калоев 2002: 15] Судя по контексту, причина, по которой дед Калоева был вынужден уступить настойчивым просьбам сына, скорее всего, была связана с его преклонными годами. Или же с тем обстоятельством, что его сын был священником. «Отец мой, сумев по лучить образование в престижной Ардонской…духовной семинарии, …считался в Закинском обществе не только единственным духовным лицом, но и самым образованным». [Калоев 2002: 16] В приведенном случае реакция общества на «болезнь» деда Калоева была достаточно снисходительной, так как набеги свои он, согласно обычаю, совершал на далекую грузинскую сторону. Случайно ли Калоев употребляет слово «болезнь», неизвестно, но контексте дальнейшего рассуждения оно представляется нам довольно примечательным.

В традиционном кавказском обществе существовало представле ние о скотокрадах как людях, отмеченных печатью «одержимости», что несколько смягчало их вину в глазах местных жителей. «Аб хаз — конокрад не может равнодушно пройти мимо хорошего коня;

его алчные глаза подмечают игривость коня, скверную позитуру седо ка…» [Басария 2003: 80]. «Но видимо это своего рода страсть, хобби, как на охоте. У человека была такая жилка» (Там же, л. 24).

Но что абсолютно не находило в обществе ни малейшего сочувс твия — это подход к скотокрадству как «профессии», т.е постоянному занятию, приносящему прибыль. Острое неприятие обществом этой категории лиц связано, как нам представляется, со следующим обстоятельством. Представители «скотокрадства ради наживы»

игнорировали одно важное правило, а именно — обычай перераспре деления добычи, о чем шла речь выше. В одном из уже приведенных примеров братья — скотокрады пытаются отдать часть добычи хад жи, которую тот не принимает, не желая брать ничего ворованного.

В другом случае скотокрады честно делят мясо украденного буйвола между собой и хозяином шалаша, в котором они оказались. Третьим примером может служить сюжет из рассказа Ф. Искандера, где опи сывается как хозяин украденного вола, идя по следу вора, приходит во двор, где его вол уже зарезан, мясо варится, а во дворе собрались многочисленные гости.

Интересно в этой связи следующее замечание Калоева о своем деде. «Ясно одно, что от деда досталось нам очень скромное по тог дашним масштабам хозяйство: не более 40–50 овец, две коровы, вол (бык) для пахоты, в то время как некоторые его братья имели по 200 и более овец и коз, много дойных коров и пр., чему способствовали здесь альпийские и субальпийские пастбища. Видимо, дед мой не отли чался трудолюбием…» [Калоев 2002: 15]. Как уже упоминалось, дед Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Калоева до старости сбывал украденных лошадей, но, отметим, так и не стал богатым. Весьма возможно, что лояльное отношение к этому человеку со стороны общества было связано с тем обстоятельством, что свою добычу он не использовал в целях личного обогащения, а справедливо распределял между односельчанами. Но как только скотокрад отходил от этого принципа перераспределения, реакция общества была однозначно негативной.

Степень отчужденности по отношению к скотокрадам напрямую зависела от того обстоятельства, насколько последние в своих поступ ках руководствовались общепринятыми нормами поведения.

«А были профессионалы — воришки. Они не имели авторитета, их преследовали. У нас в ауле был человек. Конокрад. У казака под Армавиром была чудесная лошадь. И он, чтобы ее не угнали, сковал ее цепью с полуслепой клячей. Конокрад кинжалом отрубил кляче ногу и ускакал на скакуне. Об этом старики до сих пор помнят. Ба бушка говорила: подойдет он к тебе, что-то даст, ты у него не бери, он лошадь искалечил. Было у него два сына и внук? и все они погибли и все говорят: то, что дед сделал, — это аукнулось» (ПМА. Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1736, л. 10).

«Конокрадов не считали за людей. Конокрад, который ходил в другой район, за Кодор, к тем еще относились более-менее. С ними не сидели на свадьбе, косо смотрели, вы не люди, вы к нам не имеете отношения. Раньше у нас такого воровства не было. Авторитета не имели, просто жили. Двоих недавно выгнали из Члоу. Поймали, привели. Ты из этого села в 24 часа, чтобы тебя не было. Привели в круг, человек 30. Вместе со всей семьей был изгнан. Бригада собра лась, вызвали и сказали. Однофамильцы: давно надо было выгнать.

В кругу стояли представители. Та, у кого украл, 85-летняя женщина стыдила, я тебе накрыла стол. Его, наверное, убили бы молодые, если бы не старики. Дом, где он жил, никто не будет жить. Никто не может там строить. “То место, где жил человек, антиобщественные деяния. То место считалось испоганенным и больше не обживалось”»

(ПМА. Абхазия 2004 г.).

«Среди изгоев, воров была еще одна прослойка, нелюбимая и пре зираемая кадзи — за кусок хлеба способные убить. И сейчас могут сказать: сразу видно твою кровь, твой прадед сделал то-то» (ПМА.

Архив МАЭ РАН. Ф.К. I, оп. 2, № 1736, л. 8).

«Если же вы абхаза заподозрите в краже кур, гусей, вещей, свиньи, то он вас убьет» [Басария 2003: 80–81]. Здесь, как нам пред ставляется, крайне негативное отношение населения к лицам этой категории в немалой степени основано на представлении о том, что подобная деятельность традиционно рассматривалась как «преро гатива» представителей младшего поколения. Здесь, в частности, можно привести воспоминание Ф.Ф. Торнау, касающееся абадзех Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН ского мальчика Накыжа, «грязного, дурного и злого как обезьяна, приставленного ко мне Тамбиевым для услуги и для денного караула … Издали он не упускал меня из глаз, и я избавлялся от его докуч ливого присутствия только на то время, когда он уходил в соседние аулы красть съестное, плоды и кур» [Торнау 2000: 232–233].


В заключение еще раз отметим, в какой степени к настоящему времени трансформировалось в общественном сознании отноше ние к рассмотренным нами персонажам традиционного сельского сообщества.

Абрек. На протяжении длительного периода времени в народном сознании сохранялось без каких-либо существенных изменений стой кое позитивное представление об абреке как народном защитнике и борце за справедливость, т.е. абрек выступал в образе, обладавшем в глазах местного населения исключительной притягательной силой.

Абрек, линия поведения которого соответствовала сложившемуся в народе стереотипу, фактически получал от общества полный «карт бланш» в своих действиях и становился серьезной фигурой влияния в селении. Народная память бережно сохраняла воспоминания об абреках подобного типа с подробным перечислением всех их дел и поступков на благо общины. Как неотъемлемый и заметный фактор общественный жизни абрек фактически дожил до настоящего време ни, просуществовав исторически долгий период. Тем не менее можно констатировать, что «уход в абреки» в настоящее время явление, безусловно, крайне редкое и в силу этого едва ли не экзотическое.

Абреки традиционно являлись периферией сельского сообщества:

община продолжала оставаться для абрека, как бы не складыва лась его жизнь, неизменным центром притяжения. По мере того как кавказское сельское сообщество перестало представлять собой замкнутый и самодостаточный мир, человек, порывая с общиной, уже не удерживался, как раньше, на ее периферии.

Участие абрека в общественной жизни сообщества могло носить разную степень включенности. В одних случаях он становился постоянным фактором общественной жизни, выполняя, как уже отмечалось, роль своеобразного «корректора», в других — его учас тие было эпизодическим. Но и в этом случае выход абрека на сцену общественной жизни вызывал огромный общественный резонанс.

В качестве примера можно обратиться к случаю из жизни абхазского абрека Т., погибшего в 1990 г., о котором доподлинно известно, что однажды он учинил суд над пассажирами рейсового автобуса, под угрозой оружия загнав их в болото. Этому наказанию через страх и вынужденное пребывание в грязи они были подвергнуты за грубое нарушение традиционных норм поведения — глумление над старым человеком либо же молчаливое попустительство этому. Этот поступок Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН абрека известен едва ли не каждому абхазу. Участие в жизни общины абрека продолжает быть востребованным. Общество, большинство членов которого уже не может придерживаться высоких нравствен ных принципов «старины», делегирует контроль над их исполнением личностям, каким-либо неординарным поступком доказавшим право как на их представительство, так и их поддержание.

Чабан. В силу специфики своей непосредственной «профессио нальной» деятельности чабан в традиционном обществе выполнял очень важную социальную функцию носителя информации и посред ника между общиной и внешним миром. Тем не менее отношение к чабану было неоднозначным. Вне всякого сомнения, ситуация, когда пастухами становились наиболее бедные члены общины, пришлые, а, следовательно, и социально менее защищенные люди, в целом отражалась на статусе пастуха в общине.

В настоящее время, слово «пастух» является синонимом понятия «необразованный человек», лишенный представления о том, как вести себя в обществе. Таким образом, в кавказском селении возни кает некий стереотип восприятия профессии чабана как удела людей необразованных, не способных ни на что большее, а в ряде случаев и умственно неполноценных.

С разрушением обособленности кавказской общины и переориен тацией ее на открытость внешнему миру роль пастуха как связующего звена между отдельными сельскими сообществами резко снизилась.

Традиционно сохранявшийся баланс позитивного и негативного отношений к этому роду занятий нарушен. Чабан оказывается на самой дальней периферии общественной жизни. «Жил сытно, но на отшибе». Чабан не может сделать «общественную карьеру», так как он не на виду. Реальный, в силу специфики занятия, отрыв чабана от общины усугубляет его положение социального аутсайдера, пре пятствуя участию во многих общинных делах и праздниках Охотник. Статус высоко престижного занятия, который закрепил ся за охотой, в немалой степени объясняется тем обстоятельством, что в условиях высокогорья оно было сопряжено с огромным риском и рассматривалось в местной среде как сопоставимое с воинским делом.

Не менее важным обстоятельством, обусловившим заметную роль охотника в общине, был конечный результат его деятельности — рас пределение добычи. Авторитет в общине, который традиционно за крепился за охотником, позволял ему выступать в одной из наиболее почетных ролей сельской общины — общественного медиатора.

В настоящее время этот образ по-прежнему наполнен позитивным содержанием. В частности, охотник предстает как человек, который придерживается традиционного взгляда на раздел добычи (она всег да рассматривалась в качестве божественного дара), пусть даже в сильно редуцированном варианте. Во всяком случае, и в настоящее Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН время, по словам наших информантов, сама мысль о возможности продажи охотничьей добычи местным населением воспринимается как кощунственная.

Скотокрад. По отношению к скотокрадству в местной среде су ществовала далеко не однозначная точка зрения. Правильнее будет говорить об одновременном существовании двух противоположных точек зрения на это явление. Представление о недопустимости скотокрадства приобретает свою наиболее выраженную форму в русле исламской традиции. Позитивное или терпимое отношение к скотокрадству (как эпизодическому явлению) обусловливалось традиционными представлениями о наиболее предпочтительной для мужчины стезе воина и соответствующем ей образе жизни. Воровс тво скота в значительной степени оправдывалось степенью риска, которому подвергался скотокрад во время проведения набега. Но что абсолютно не находило в обществе ни малейшего сочувствия — это подход к скотокрадству как к своего рода «профессии», т.е. постоян ному занятию, приносящему прибыль. Острое неприятие обществом этой категории угонщиков скота связано, как нам представляется, со следующим обстоятельством. Представители «скотокрадства ради наживы» игнорировали одно важное правило, а именно обычай перераспределения добычи.

И последнее замечание. Рассмотренные нами установки, сложив шиеся в традиционной кавказской среде по отношению к тому или иному персонажу сельского сообщества, есть лишь некая тенденция.

Следует отметить, что в первую очередь на положение человека оказывает влияние то, насколько точно тот или иной представитель общины в своих поступках придерживается норм традиционного морально-нравственного кодекса, как например знаменитого адыгэ хабзэ у адыгов.

Библиография Абхазские сказки и легенды. М., 1994.

Альбов Н.М. Этнографические наблюдения в Абхазии // Живая старина.

СПб., 1893. Вып. 3.

Ахметуков К.-Б. Тяжелый долг // Избранные произведения. Нальчик, 1993.

Баранов Е. Враг // Терские ведомости. 1897. № 20.

Басария С. Редкие случаи долголетия в Абхазии // Избранные произведения. Сухуми, 1967.

Басария С. Абхазия в географическом, этнографическом и экономическом отношении. Сухум, 2003.

Беджизати Ч. Башни говорят. Цхинвали, 1987.

Берзенов Н. Из воспоминаний об Осетии // Кавказ. 1851. № 92.

Бестужев А.А. Мулла-Нур // Кавказские повести. СПб, 1995.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Борисевич К. Сектантство среди ингушей // Этнографическое обозрение.

1893. Кн. 18. № 3.

Ботяков Ю.М. Абреки на Кавказе. Социокультурный аспкт явления.

СПб., 2004.

В.В. Абреки и абречество в Терской области // Северный Кавказ. 1888.

№ 2.

Вертепов Г. Ингуши // Терский сборник. Владикавказ, 1892. Вып. II, кн. II.

Возба А. Хаджарат Кяхба. М., 1991.

Гатуев Д. Зелимхан. Орджоникидзе, 1971.

Гатуев К. В абреки // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах.

Цхенвали, 1989. Вып. IV.

Гер-оглы. Туркменский героический эпос. М., 1983.

Грове О. Холодный Кавказ. СПб., 1879.

Губжоков М.Б. Западные Адыги в период Кавказской войны (культурные аспекты): Дис. … к.и.н. Нальчик, 2001.

Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей // Многоликая Ингушетия. СПб., 1999.

Дбар С.А. Обычаи и обряды детского цикла у абхазов. Сухум, 2000.

Дзагуров Г.А. Переселение горцев в Турцию. Владикавказ, 1925.

Дункель-Велинг Н. Осетинская легенда о Прометее // Кавказ. 1859.

№ 20.

Дубровин Н. Черкесы (Адыге) // Материалы для истории черкесского народа. Нальчик, 1991. Вып. 1.

Званба С.Т. Абхазская мифология и религиозные поверья и обряды между жителями Абхазии // Абхазские этнографические этюды. Сухум, 1982.

Зуев В. Месяцеслов исторический и географический на 1787: Собрание сочинений, выбранных из месяцесловов в разные годы. 1790. Зухба С.Л. Типология абхазской несказочной прозы. Майкоп, 1995.

Инал-Ипа Ш. Абхазы. Историко-этнографические очерки. Сухуми, 1960.

Илли. Героико-эпические песни чеченцев и ингушей. Грозный, 1979.

Искандер Ф. Бригадир Кязым // Большой день Большого дома. Сухуми, 1986.

Искандер Ф. Пастух Махаз // Абхазские сказки и легенды. М., 1994.

Искандер Ф. Слово // Сюжет существования. М., 1999.

Кабардинский фольклор. М.;

Л., 1936.

Калоев Б.А. Записки кавказоведа. Владикавказ, 2002.

Канделаки М.Б. Из общественного быта горцев Грузии. Тбилиси, 1987.

Кануков И. Черный всадник (Осетинское поверье) // Казбек. 1897.

№ 74.

Кашежев Т.И. Фольклорные записи // Избранные произведения адыгских просветителей. Нальчик, 1980.

Керашев Т. Абрек // Избранные произведения. Т. 2. Майкоп, 1982.

Керашев Т. Дочь шапсугов // Избранное. Майкоп, 1997.

Козачковский В. Разбои на Кавказе. Очерки. Владикавказ, 1913.

Лавров Л.И. Историко-этнографические очерки Кавказа. Л., 1978.

Лавров Л.И. Этнография Кавказа. Л., 1982.

Лакоба С.З. Боевики Абхазии в революции 1905–1907 годов. Сухуми, 1984.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН Ладюри Ле Руа Э. Монтайю, окситанская деревня (1294–1324).

Екатеринбург, 2001.

Макалатия С.И. Хевсурети. Тбилиси, 1940.

Мамакаев М. Зелимхан. Грозный, 1990.

Нарты. Адыгейский героический эпос. М., 1974.

Ногмов Ш.Б. История адыхейского народа. Нальчик, 1982.

О чеченских народных песнях. Асир-Абрек. (Одна из возможных историй) // Вольный горец. 1920. № 27.

Рассказы абхазских старцев. Мифы, легенды, предания. Сочи, 2003.

Савинов В. Достоверные рассказы об Абазии (Воспоминания офицера, бывшего в плену у абхазов) // Пантеон. 1850. Т. 5.

Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976.

Семенов Л. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925–1927 гг. // Многоликая Ингушетия. СПб., 1999.

Сен-Тома В.Де. Суд отца // Кавказ. 1846. № 45.

Сказки и легенды ингушей и чеченцев. М., 1983.

Тамбиев П.И. Фольклорные записи // Избранные произведения адыгских просветителей. Нальчик, 1980.

Таварадзе Р. Рецензия // Чабуа Амирэджиби. Дата Туташхиа. Тбилиси, 1988.

Торнау Ф. Ф. Воспоминания кавказского офицера. М., 2000.

Хан-Гирей. Князь Пшьский Аходягоко // Сборник материалов для описания местностей. Тифлис, 1893. Вып. XVII.

Хеция А.Д. О термине Ашэарацара «охота», «охотиться» в абхазском языке // Современные проблемы кавказского языкознания и фольклористики.

Сухум, 2000.

Цаликов А. В горах Кавказа. Быль, очерки и легенды. М., 1914.

Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998.

Чибиров Л.А. Осетинский аул и его традиции. Владикавказ, 1995.

Чинский П. Зелимхан // Раннее утро. 1913.

Чурсин. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957.

Чуяко Ю. Сказание о железном волке. Майкоп, 1993.

Ши Най-Ань. Речные заводи. М., 1955.

Шиллинг Е. Религиозные верования народов СССР. М.;

Л., 1931.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025227-1/ © МАЭ РАН

Pages:     | 1 | 2 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.