авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
-- [ Страница 1 ] --

Джон Р. Уилч (John R. Wilch)

Комментарий на Книгу Руфи

Из цикла библейских комментариев «Concordia Commentary Series»

Лютеранская церковь – Миссурийский синод,

США

© Евангелическое Лютеранское Служение, предварительный вариант

перевода на русский язык, 2009

Перевод с английского: Виктор Генке

1

Предисловие автора

В соответствии с принципами цикла библейских комментариев

«Concordia Commentary», этот комментарий на Книгу Руфь фундаментально основывается на исповедании того, что, — как это справедливо для всех канонических Писаний Святой Библии, — автор этой книги был вдохновлен Святым Духом, чтобы записать это Слово Бога, которое являет Его личность, волю и действие в данном конкретном случае. Народ Божий признал эту книгу как Святое Писание, действительное и авторитетное для веры и жизни, не только как истинное изложение реальных исторических событий, но также событий, в которых Сам Бог действовал, чтобы осуществить Свою волю и план дарования спасения всем людям в Иисусе Христе. Эти немногие события свидетельствуют о Божием милостивом труде в среде Его верующего народа, а также вносят свою лепту во всеобщую вершину Его труда в человеческой истории во Христе, как для наилучшей повседневной жизни Его народа на земле, так и для вечного спасения всех верующих. Поэтому данная книга занимает важное место в Божией истории спасения. Книга Руфь как в целом, так и во многих деталях имеет как христотелическое, так и христологическое значение.

Как и в случае со всеми комментариями данной серии, эта книга также подчеркивает важность тщательного грамматического и текстового анализа, а также рассмотрения контекстуального значения важных терминов (в текстологических замечаниях). Новый перевод стремится быть как можно более близким к буквальной передаче оригинального еврейского текста, передавая его на современном английском языке. Рассмотрение важных тем представлено во введении. Как введение, так и комментарий стремятся предложить читателю, из всего богатства точек зрения, заслуживающие внимания токования других исследователей, защищая то, что наиболее приемлемо для полной картины всех важных аспектов текста. За некоторыми исключениями, противоположные толкования отвергаются лишь через отсутствие упоминания о них в данном рассмотрении. Комментарий рассматривает явные и подразумеваемые факты, а также смысловые ответвления, важные для нашей веры, этики и теологии сегодня. Прямые цитаты из писания (а также из некоторых немецких авторов) были переведены автором этих строк, если обратное не оговорено особо. Большая часть работ, включенных в библиографию, напрямую касаются Книги Руфь.

В ходе подготовки этой рукописи я весьма оценил преданное терпение моей дорогой жены, множество конструктивных комментариев со стороны Джеффри А. Гиббза и Джона У. Кляйнига, а также существенную помощь Кристофера У. Митчелла и Джулин П.

Дьюмит.

25 марта 2006 г. Воплощения Сына Божия Введение История Простое повествование Книга Руфь — уникальный шедевр образного литературного искусства среди ветхозаветных повествований. Вольфганг фон Гете превозносил ее как «прекраснейший из переданных нам небольших повествований, — который является как эпическим, так и идиллическим». Это не просто одна из древнейших драм литературы человечества, она относится к особому драматическому разряду библейских повествований, наряду с рассказами о патриархах (Быт.

12–35), о сыновьях Иакова (Быт. 37:50), о преемнике Давида (2 Цар.

11–20;

3 Цар. 1–2), об Ионе и Есфири, помимо более коротких историй в Писании. Имея некоторые отличительные признаки новеллы, историческое измерение Книги Руфь правильнее определить как рассказ (см. ниже раздел «Историческое повествование»).

С традиционной точки зрения западной философии, которая, главным образом, задает вопрос: «Что есть?», история Книги Руфь можно оценить всего лишь как прекрасную новеллу. Однако, как отметил Франц Розенцвейг, Писание чаще отражает вопрос: «Что происходит?». Это ведет к представлению богословских истин не в форме абстрактных утверждений, но в форме повествований. Эта форма облегчает диалог Бога и человека, зарождая в слушателе признание того, что ему открывается божественная весть, значимая для человеческой жизни. Чувство вневременного присутствия, а также временного отсутствия в библейском повествовании достигается через «стратегически расположенные повторы слов, выражений и предложений», а также через технику прогрессии (см.

ниже раздел «Устная составляющая», а также «Повествование» в разделе «Мотивы»), которые наводят на мысль о божественной цели.

Богодухновенность рассказчика, которая будет очевидна для читателей, когда Дух, действующий через вдохновленное Слово, поведет их к признанию божественной цели, являемой в повествовании.

Необыкновенно сложная (см. ниже раздел «Сложная ситуация»), Книга Руфь действует на различных уровнях: религиозном, правовом, семейном, национальном, моральном и романтическом. Используя возвышенную прозу и полупоэтичесий ритм, она написана с великим мастерством тщательного выбора слов, так что их сознательное повторение может расставлять важные акценты. Аудиторию захватывает утонченное и острое описание обычных, но выдающихся людей в необычайной, но реальной и убедительной ситуации.

История является законченной и не оставляет никаких неосуществившихся ожиданий;

здесь нет ни одного персонажа с двусмысленной ролью — в книге рассказывается, как герои преодолевают критически неблагоприятные обстоятельства: «Герои находят свои пары, негодяи получают возмездие, отправители обретают награду, а дарители исполняют свои обязательства».

Такая божественно вдохновленная история имеет силу носителя богословского смысла, указывая своим читателям неожиданные направления и даже меняя их (см. ниже раздел «Устная составляющая» и «Источник мудрости»). Классическая история Книги Руфь, которая «так искусно сочетает веру и форму», есть история «великого искусства в использовании глубокого религиозного убеждения». Однако исторические события, излагаемые автором, не просто являют его собственные способности и убеждения;

он был водим Святым Духом таким образом, что его слова также являются словами Самого Бога, изреченными для того, чтобы явить Его план спасения, который обретет свою вершину в воплощении, непорочной жизни, искупительной смерти и телесном воскресении Сына «Давида» (Руфь 4:17, 22), а именно Иисуса Христа (см. также раздел «Богословие» ниже).

Сложная ситуация Эта просто рассказанная история фактически излагает сложнейшую правовую ситуацию, представленную в Библии:

израильская семья из Иудеи из-за голода была вынуждена эмигрировать в Моав, где отец умер (1:1–3). Два сына женились на местных жительницах, но также умерли, не оставив потомства (1:4– 5). У матери, Ноемини, теперь не было никого, кто был бы обязан помогать ей в Моаве. Ее единственной надеждой было возвращение домой, в Вифлеем, где ближайший родственник ее мужа (, go’el, «искупитель») был бы обязан выкупить («искупить») их удел (Лев.

25:23–25). в обычной ситуации он нее ожидали бы, чтобы она снова вышла замуж или возвратилась в семью своего отца. Однако, поскольку она была слишком стара, чтобы снова выйти замуж, и поскольку из семьи ее отца уже явно никого не было в живых, ей оставалось отдать себя на милость искупителя ее собственности, чтобы он позаботился о ней.

Когда голод в Иудее наконец закончился, она возвратилась в Вифлеем с одной из своих невесток, Руфью (1:6–7, 15–18). Однако Ноеминь чувствовала, что Бог расстроил ее жизнь (см. 1:20–21), так как она не могла исполнить свой супружеский и заветный долг, сохранив свою семью жизнеспособной через появление наследника, который сохранил бы их богоданный удел, ибо Ноеминь была теперь слишком стара, чтобы родить (1:2). Руфь, как чужеземка, не подходила для того, чтобы родить наследника, если только израильтянин не сделал бы ее израильтянкой, женившись на ней.

Однако, ни от одного мужчины не стоило ожидать, что он согласится жениться на вдове, которая была бесплодна в первом браке, если бы от него этого не потребовали. У Руфи не было деверя-израильтянина, который был единственным, от кого Закон или обычай мог потребовать жениться на ней (Быт. 38:8;

Втор. 25:5–6;

ср. Мф. 22:23– 28). Кроме того, искупитель, безусловно, был уже женат и имел своих собственных детей, что могло лишь уменьшить его желание жениться на Руфи и родить детей, которые впоследствии могли бы потребовать часть его удела, которое он мог бы пожелать оставить только тем детям, которые у него уже были.

Однако, когда к Руфи, как к сборщице колосьев, великодушно отнесся второй по близости из ее родственников, Вооз (2:8–16), у Ноемини появился план, в соответствии с которым Руфь получила у него согласие искупить ее жениться на ней (3:1–13). Вооз верно понял, что Руфь не просто попросила сделать ее пригодной (через брак с израильтянином) для того, чтобы даровать наследника семье Ноемини, но также искупить их удел для наследника (3:10–13;

4:9– 10).

Если бы Ноеминь просто искала мужа для Руфи, она могла бы устроить дело через прямой разговор с Воозом, известным родственником (2:20). Но, поскольку она добивалась искупления, она не могла открыто пренебречь родственником, который был «искупителем», состоявшим с ней в более близком родстве, чем Вооз (3:12–13). Ноеминь могла знать обоих близких родственников достаточно хорошо, чтобы понять, что первый (ближайший) искупитель не согласится на ее предложение (см. 4:4, 6), поэтому она направила свое предложение второму по близости из ее родственников, Воозу. Кроме того, Ноеминь едва ли могла говорить за Руфь, так как Руфь была ей не дочерью, а всего лишь невесткой, да еще и чужеземкой. Кроме того, для Руфи, молодой вдовы-чужеземки, было невозможно в социальном смысле открыто подойти к старшему по возрасту женатому мужчине с предложением брака;

в этом случае она выглядела бы как блудница. Брак следовало предлагать в тайне.

Будучи уже в возрасте (см 3:10), Вооз в условиях этого общества должен был уже многие годы быть женат и, вероятно, имел детей.

Предположение о том, что ближайший родственник («искупитель» в 4:1–8) также был женат и имел детей, наилучшим образом объясняет ситуацию: Вооз пообещал, что если бы этот искупитель искупил удел, Вооз все равно женился бы на Руфи, чтобы даровать наследника семье Ноемини (4:5;

см. «Основная проблема» в разделе «Текст»

ниже). Главный «искупитель» тем самым осознавал, что он «расстроит» свой удел (4:6), так как его затраты на искупление собственности были бы потеряны, если бы она была унаследована потенциальным наследником, а не его собственными детьми. Тот факт, что он не ожидал, что Вооз возьмет на себя такой риск, объясняет, почему предложение Вооза удивило его (4:9–10).

Лучше всего этой истории придает связность предположение о том, что оба мужчины не только были женаты, но и имели детей.

Ближайший родственник мог возразить на предложение Вооза в 4:5, согласившись жениться на Руфи сам, но это также ставило под удар его собственный удел. Ибо ребенок, который родился бы у него и Руфи, не только унаследовал бы собственность Елимелеха и носил бы его имя, но также получил бы долю удела искупителя (ср. 4:21;

1 Пар.

2:3–5).

Таким образом мы можем оценить изобретательность и неминуемость исполнения плана Ноемини, смелость Руфи в его исполнении и жертву Вооза в его согласии с этим планом. Ноеминь, предок Соломона, изобрела Соломоново решение, чтобы разрубить Гордиев узел к удовольствию всякого читателя. Здесь важны сферы права и обычая, касающихся наследования, искупления и вторичного брака, которые переплетаются лишь здесь во всей Библии. Вооз разрешил необычное затруднение, добившись того, чего хотел, через свою собственную жертву. Он был средством, которое использовал Бог, Который также позволил Руфи зачать сына, чтобы спасти семью завета в Израиле, даровав ей нового наследника.

Будучи чем-то гораздо большим, нежели драматическим повествованием, служащим для развлечения, эта история являет гораздо больше через свою цель, мотивы, богословие и значимость, частично через разрешение основной проблемы (см. ниже разделы, посвященные каждой из этих тем).

Устная составляющая Основной характеристикой библейской литературы, которую зачастую упускало из вида большинство экзегетов, это ее «устная составляющая», которая касается динамики изрекаемого и слышимого слова. В наши дни исследователи заново открывают эту характеристику, которая имплицитно была известна уже давно.

Древний Израиль можно описать как вторичную устную культуру, то есть культуру, в которой письмо было уже известно, так что в существовании Израиля как нации не было дописьменной стадии. Так как мы имеем мало свидетельств о грамотности основной массы населения, вполне может быть так, что письменные документы были редки, и их распространение было ограничено профессиональными писателями и чтецами. Люди в большой степени зависели от слышания новостей, законов, историй, гимнов, литургии — короче говоря, всего того, что им становилось известно. Таким образом, «ветхозаветные евреи были глубинно устным народом».

Отнюдь не случайно, что глагол может означать (в зависимости от контекста) либо «взывать, провозглашать», либо «читать», так как читали вслух (см., например, «читать вслух» в Нав. 8:34–35;

4 Цар. 23:2;

Иер. 29:29;

ср. «читать вслух» в Деян. 8:30). Публичный чтец должен был воплощать писателя для своих слушателей. Таким образом, писатель во вторичной устной культуре часто использовал слова особым образом, чтобы максимизировать как их непосредственное воздействие, так и их длительное влияние. Ибо озвученное слово (особенно Божие) может воздействовать на людей, побуждая их к действию или меняя их внешние обстоятельства. Писание в древнем устном мире, которое предназначалось для чтения вслух и слушания, было исполнено ритмов и звуков, схем и параллельных конструкций, так чтобы помочь аудитории ощутить властную силу слов. Чтение — это опыт, который касается автора, говорящего и слушающих.

Устная культура заботится о том, чтобы слова озвучивались живым, личным присутствием говорящего, и то, что сообщается устно, имеет большое значение. Этот опыт может преображать людей, изменять их жизнь. В устной культуре, когда книгу читали публично, она изрекала слова, которые могли оказывать сильное влияние на аудиторию. Моисей записал закон Бога (Исх. 24:4, 7;

34:27;

ср. Нав. 8:31–32;

23:6), и Бог повелел, чтобы его публично провозгласили перед Израилем, так чтобы люди узнали и запомнили его. Записанная Тора была Словом Бога, и Его завет с народом укреплялся через его публичное чтение в каждый субботний год во время праздника Суккот (Втор. 31:9–13). Когда Моисея читали, Моисей говорил, и, что еще важнее, Сам Бог говорил к народу. Божья воля и обетования сообщались в контексте поклонения и научения через чтение Его Слова.

Рассказ о реальной действительности в исторических повествованиях писания может побудить людей к вере и действию, потому что Бог обращается к ним через Свое Слово. Действительно, устное Слово остается великой силой в наши дни в проповедях, молитвах, литургии, гимнах и песнопениях. Для Мартина Лютера «Новый [Завет] был прежде всего изреченным христианским Евангелием, провозглашением, kerygma Христа», viva vox («живым голосом»). Как сказал Томас Вингер: «Подлинно конфессиональное лютеранское богословие Слова Божия имеет глубоко устный характер... Оценка Писаний как изрекаемого Слова есть признание в них силы Евангелия ради спасения всех верующих (Рим. 1:16)». Хотя Святой Дух безусловно обладает способностью действовать эффективно даже через «слабое исполнение» того, кто читает или проповедует Его Слово, чтец и проповедник в наши дни должен всегда тщательно заранее готовиться к устному выступлению, чтобы оно не стало помехой, а не помощью в сообщении вести Слова.

Чтобы помочь слушателям запомнить то, что они слышали, можно использовать следующие характеристики устного выступления: 1) сложносочиненные предложения (с сочинительными союзами), а не сложноподчиненные;

2) собирать предложения вместе, а не располагать их аналитически;

3) пользоваться избыточными конструкциями (такими как хиазм, рефрен, предвосхищение и ретроспекция), а не сжатым стилем;

4) использовать традиционные выражения (хотя и варьируя их), а не творческие;

5) слуховое, а не зрительное восприятие;

6) жизненный опыт, а не абстракции;

и 7) вербально агрессивная и приводящая в восторг хвала. Все эти аспекты используются в повествовании Книги Руфь. Автор был превосходным рассказчиком, чье искусство оцениваешь по достоинству лишь когда признаешь, что «письмо постоянно и неминуемо обосновано» в устной традиции. Он писал так, чтобы смысл Слова Божия, через которое действует Святой Дух, легко передавался от читающего вслух к аудитории.

Библейские повествования выдают свое устное происхождение через эпизодическую структуру, краткие ретроспективные отступления и темы. Обычно их рассказывали или зачитывали перед широкой аудиторией, например, перед воротами селения (ср. Руфь 4:1–12), это было общественное событие, и их писали, памятуя об этом. Такие ветхозаветные повествования, как Книга Руфь, представляют собой дидактические истории и их легко запомнить.

Авторитетные члены устной общины, с помощью божественного Духа, могли запоминать и рассказывать пространные отрывки или повествования.

Общину на ее самом важном уровне можно определить через историческое повествование, так же, как Лютеранская церковь определяется Реформацией и лютеранскими исповеданиями, которые она породила. Так древний Израиль определялся божественно вдохновленными повествованиями о творении, о патриархах Израиля, об исходе, завоевании, Давидовом царстве и возвращении из плена, равно как Пророками и писаниями, которые неотделимы от исторических повествований. Точно также евангелия и Деяния — исторические повествования — определяют новозаветную церковь наряду с новозаветными посланиями, которые неотделимы от этих повествований.

Устная культура поощряет развитие памяти, уделяя большое внимание тематическим напоминаниям. Автор Книги Руфь воспользовался повествованиями о патриархах, которые стояли в тесной связи с его рассказом, скрыто отсылая к ним всякий раз, когда это представлялось возможным. Автор Книги Руфь имел божественное водительство в ее написании, — не только записывая историю, как она в действительности имела место, но также подчеркивая цель написания истории: сообщить о Божием спасении, которое предварительным образом исполнится в царе Давиде (Руфь 4:17, 22) и окончательно свершится в сыне Давидовом, Иисусе Христе.

Ветхозаветные исторические повествования излагались для того, чтобы запомнить и передать то, каким образом Бог действовал по своему Закону и Евангелию в истории и жизни Своего народа.

Израильская вторичная устная культура была наделена развитым чувством истории и повествования представляли собой точные и заслуживающие доверия рассказы о фактах. Историю требовалось передать «следующим поколениям с абсолютной точностью». Таким образом Божии вестники — свидетели, пророки, мудрецы, а позднее евангелисты и апостолы сохраняли Слово. Когда Слово читали, Святой Дух свидетельствовал духу слушателей (ср. Рим. 8:16), который признавал, что эти повествования представляли собой и сообщали Слово Божие. Таким образом по сути записывание и изречение Слова служило той же евангелической цели. Поскольку исторические повествования Израиля, в том числе Книга Руфь, признавались верующей общиной Израиля (ветхозаветной «Церковью») богодухновенными, подлинными и достоверными рассказами, сообщавшими весть Бога, их чтили как божественные Писания и они вошли в канон.

Историческое повествование Все, что можно с уверенностью сказать об авторе Книги Руфь, — это то, что он был превосходным рассказчиком, быть может лучшим из тех, чьи повествования содержатся в Библии, соперничая с автором истории о сыновьях Иакова (Быт. 37–50). Этот факт был признан как библейскими комментаторами, так и экспертами по литературе, включая исследования последнего времени в области нарративной литературы (см. выше раздел «Простое повествование»

и «Повествование» в разделе «Мотивы» ниже). Рассказчик шел по стопам писателей, повествовавших о древней израильской истории, таких как Моисей, автор Пятикнижия. Литературы других древних ближневосточных народов содержали некоторые исторические анналы, но также политеистические эпосы о богах и легендарных людях, которые изображали космические события. Именно израильтяне первыми написали реальную историю, отображающую личностный характер и мотивацию, и тем самым добились создания «подлинно исторических сочинений» в Писаниях, составление которых тогда вдохновил Бог. Они создали подлинную историографию, отобразив «широкий спектр политических событий через причинно-следственный процесс». Кроме того, как это показывает Книга Руфь, они интересовались отдельными людьми, изображая их характеры, мысли и эмоции.

Внутреннее свидетельство ясно указывает на то, что история Книги Руфь связна, вразумительна, достоверна и самодостаточна для той аудитории, для которой она была предназначена. Авторы «Мидраш Рабба Рут» (книги, завершенной около 1000 г. от Р. Х.) считали повествование Книги Руфь историческим, так как принятие Руфи в Израиль объясняет и оказывает влияние на позднейшие события. Поэтому Джейкоб Нейснер приходит к заключению о том, что «мы учимся богословию у истории» и что «история преподает моральные уроки». Хотя Джек Сэссон весьма тщательно доказывает, что повествование Книги Руфь относится к фольклорному жанру, он вынужден признать, что оно подлинно исторично, или, как говорит Роланд Мерфи, является «еврейским историческим рассказом».

Эдвард Кэмпбелл выделил четыре характеристики еврейского рассказа, которые касаются Книги Руфь: 1) отличительный литературный стиль полупоэтический, художественный, это возвышенная проза с ритмическими элементами;

2) текст изображает обычных людей, занятых мирскими делами, хотя они и могут иметь весьма значимые последствия;

3) цели многочисленны, они как назидательны, так и развлекательны: здесь обычные события и сцена Божьей промыслительной деятельности обладают подлинной индивидуальностью;

4) искусство рассказчика исключительно превосходно.

Очень важно, что Святой Дух вдохновлял писателей на запись исторических событий и вел Церковь Ветхого и Нового Заветов к признанию и сохранению этих книг в качестве писания. У других религий также есть писания, которые считаются богодухновенными и обладающими божественным авторитетом. Однако все то, что имеет в них форму истории, с минимальными исключениями, не является рассказом о подлинных исторических событиях, но лишь легендами и мифами, то есть произвольным человеческим измышлением относительно воображаемых ситуаций, которых никогда не было в действительности. Напротив, события в библейских повествованиях, включая историю Книги Руфь, имели место в действительности, и они повествуют о божественном действии в человеческой жизни и о верен народа в истинного Бога, Который действует таким образом.

Поэтому, когда эти события пересказывают в наши дни, когда читается или проповедуется Слово Божие, Святой Дух снова использует их, чтобы актуализировать их прежнее действие в сегодняшней современности. Таким образом Бог использует принцип исторической аналогии: поскольку наши Писания повествуют о деятельности Бога среди верующего народа в исторических событиях, мы не только верим в то же, во что верил кто-то в прошлом, но мы верим в единого верного Бога, Который действует среди нас сегодня так же, как Он действовал в прошлом. Поэтому апостол Павел делал акцент на опыте, пережитом Израилем в пустыне и отраженном в Писании, как на чем-то относящемся к современной Церкви посредством аналогического пророчества (1 Кор. 10:1–11;

см. ниже «Христотелическое толкование» в разделе «Богословие»).

Источник мудрости Что касается профессии рассказчика Книги Руфь, то, прежде всего, можно утверждать, что он мог быть каким-то образом связан с царским двором, где он мог ознакомиться с историей семьи Давида.

Изысканный повествовательный стиль Книги Руфь и богатое разнообразие слов и устойчивых выражений указывает на то, что он происходил из образованных кругов. Кроме того, мы можем сравнить стиль со стилем других исторических книг Библии, возможно написанных либо пророками (от Книги Иисуса Навина до Книг Царств) или книжниками (от Паралипоменон Есфири). Однако историографический стиль Книги Руфи отличается от стиля этих книг. Поскольку Книга Руфь изображает открытое действие или вмешательство Бога, при этом подчеркивая, что Он совершает Свою волю через поступки людей, которые верят в Него, ее можно сравнить с историей преемника Давида (2 Цар. 11–20;

3 Цар. 1–2) и с Книгой Есфирь.

Книга Руфи во многом сопоставима с историей сыновей Иакова (Быт. 37–50) и преемника Давида (2 Цар. 11–20;

3 Цар. 1–2),, и такую захватывающую историю, как Книга Руфь и эти другие повествования, мог написать пророк или священник. Однако есть и отличие: история Книги Руфь более четко выделять понятие верности и искупления (см. «Верность» и «Искупление» в разделе «Мотивы»

ниже), повествуя о том, как люди жили или отказывались жить в соответствии с заветом. Мотив верности является также весьма значимым в Притчах (их значительная часть написана Соломоном), где слово (hesed, «верность, преданность») встречается десять раз. Выражение «и случилось, что» (Руфь 2:3) единственный раз повторяется в Еккл. 2:14–15 — и авторство принадлежит Соломону (см. текстологические замечания к Руфь 2:3). Таким образом, автор Книги Руфь мог принадлежать не к сословию священников, пророков или книжников, а к сословию мудрецов (ср. Притч. 3:3–4;

11:17;

19:22;

21:21).

Мудрецы были больше всего известны благодаря своим притчам (см., в особенности, Притч. 10–20), аллегориям (т. е.

распространенным сравнениям, см. Притч. 1–9;

30–31;

Еккл. 12:1–8;

ср. Песнь Песней) и философско-богословским трактатам (Иов, Екклезиаст). Однако есть и свидетельства того, что они рассказывали истории с богословскими или образовательными целями, схожие по цели с аллегориями (см. 2 Цар. 14:2–7). Хотя Книгу Руфь можно описать как «дидактическое повествование», возникшее в кругах Мудрости, лучше будет не относить ее к жанру литературы Мудрости, а охарактеризовать как историческое повествование, написанное мудрецом (см. выше раздел «Историческое повествование»).

Так как в Израиле было и несколько мудрых женщин (напр. Цар. 14:2;

20:16), и Кинга Руфь с большой симпатией относится к женщинам в своем повествовании (см. «женщины» в разделе «Мотивы» ниже), ставился и вопрос о том, не была ли эта книга написана женщиной. Филлис Трайбл пытается выявить внутренний конфликт между восстановлением умерших мужчин и справедливостью для живых женщин, где патриархальные интересы, стоящие на стороне наследника-мужчины (Руфь 4:10–12), в конечном счете перетолковываются в перспективе женщин (4:14–17):

восстановление Ноемини и похвала Руфи. Однако это ложная дихотомия (несмотря на то, что вдовы часто зависели от милости беспринципных мужчин). Ибо новый наследник исполняет ожидания защиты и безопасности вдов, а также продолжения семьи и верности завету. В других библейских повествованиях женщины ничуть не менее озабочены соблюдением патриархальных интересов. Как мужчины, так и женщины стремились защитить продолжение семьи и обеспечить семью всем необходимым. По милости Божией это в конечном итоге привело к пришествию последнего наследника, Сына Божия с его божественной и человеческой природой, «Семени», пришествие Которого от жены (Быт. 3:15;

Гал. 3) и рождение от девы (Ис. 7:14;

Мф. 1:23;

Лк. 1:27) обетовал Бог.

То, что Книга Руфи ставит особый акцент на заботе о вдовах, отражает не исключительно женские интересы, но и заботу об исполнении Моисеева Закона (например Исх. 22:21;

Втор. 10:18;

24:19–21;

27:19). Здесь можно вспомнить о том, как Христос позаботился о Своей матери Марии, которая, судя по всему, была вдовой (Ин. 19:25–27). Точно так же новозаветные послания выступают за заботу о вдовах — хотя они были написаны мужчинами, например апостолом Павлом (1 Тим. 5:3, 16) и Иаковом (1:27).

Таким образом, можно предположить, что автор Книги Руфь был мудрецом, который прекрасно понимал женщин, как и Соломон, выдающийся мудрец (см. 3 Цар. 3:23–27;

Песнь Песней). Автор обладал большим искусством повествования с дидактическими богословскими целями, применив здесь свои лучшие таланты в изложении исторического повествования.

Контекст Исторические даты События Руфь 1:1–4 произошли в течение примерно одиннадцатилетнего периода (см. 1:4), в какое-то время в пределах периода Судей Израилевых (1:1). Именно в этом историческом контексте следует осмыслять эту историю (см. «Благочестие» в разделе «Мотивы» ниже). Упоминания о других израильтянах патриархальной эпохи до Давида (4:11–22) твердо укореняют историю в широком контексте истории Израиля периода между патриархами и монархией.

Традиционная консервативная датировка предполагает, что исход произошел ок. 1446 г. до Р. Х., завоевание — в 1406 г., период судей — с 1406 г. до 1050 г., правление Давида — с 1010 г. до 970 г., а основание храма Соломона в 966 г. События Книги Руфь вероятно имели место во второй половине периода Судей, то есть в конце тринадцатого или начале двенадцатого в. до Р. Х. (см. также раздел «Хронология генеалогии» в комментарии к 4:18–22).

Немного иные даты для периода Судей (ок. 1410–1060 гг. до Р.

Х.) были получены Е. У. Фаулштихом, с привлечением археологии, астрономии и компьютерной технологии с использованием хронологических принципов самой Библии, «основанных на еврейском календаре и циклических феноменах Моисеева закона (субботние дни, субботние и юбилейные годы)», с учетом ассирийских, вавилонских и египетских хронологий. Поскольку библейская система дней, недель, месяцев и солнечных лет повторяется лишь спустя 2395 лет, можно экстраполировать лунно солнечный календарь, в соответствии с которым захват Давидом Иерусалима относится к 1018 г. до Р. Х., его правление — к периоду с 1026 по 985 гг. (40,5 лет, 2 Цар. 5:5), основание храма — к 981 г., завоевание Ханаана — к 1421 г., а исход их Египта — к 1461 г.

Поскольку в 3 Цар. 6:1 говорится, что храм был основан в 981 г. до Р.

Х., то исход произошел в 1461 г. до Р. Х.

Такой подсчет согласуется с 450 годами как полным временем завоевания (Деян. 13:19) от исхода до захвата Иерусалима (1461– гг. до Р. Х.) и с захватом Израилем Аммона на 300 лет ко времени Иеффая (Суд. 11:26;

ок. 1421–1121 гг. до Р. Х.). Библейское повествование не упоминает о набегах в Израиль египетского фараона Сети I (ок. 1310 г.), Рамзеса II (ок. 1280 г.), Мернептаха (ок.

1230 г.) и Рамзеса III (ок. 1180 г.), потому что они совпали с периодами мира во времена Аода (ок. 1334–154 гг.), Деворы (ок.

1254–1214 гг.) и Гедеона (ок. 1207–1167 гг.). Чужие народы могли притеснять израильтян в холмах лишь тогда, когда Египет еще не утвердился вдоль побережья и в долине Ездраелон, контролируя торговые пути (особенно из своего главного опорного пункта в Беф Сане).

Судьи Исторические данные (Руфь 1:1, 6) и генеалогия (4:18–22) слишком расплывчаты для нас, чтобы указать на точные даты событий Книги Руфь. Однако историческим контекстом книги могли быть три периода. Первый относится ко времени судейства Аода, после того, как он возгласил покорение моавитян и подчинил Моав (Суд. 3:12–30;

ок. 1330–1310 гг. до Р. Х.). Второй период относится ко времени сразу же после нападения на Израиль мадианитян, которые уничтожили урожай Израиля, что привело к голоду по крайней мере в некоторых местностях (Суд. 6:1–6;

8:28;

ок. 1210–1190 гг.). Третий относится ко времени притеснения израильтян аммонитянами и филистимлянами (Суд. 10:6–9;

ок. 1125–1100 гг.;

см. комментарий к Руфь 1:1–5).

Поскольку Моав оставался под властью Израиля почти дол периода разделенной монархии, первая из этих альтернатив не дает никакой особой связи с Книгой Руфь. Поскольку Книга Руфь не подразумевает, что иудея страдала от притеснений в тот период времени, третья альтернатива не находит особого подтверждения в книге. Исходя из этого, предпочтение отдается второй альтернативе (ок. 1200 г. до Р. Х.). Это объясняло бы голод в Руфь 1:1 (хотя этот голод мог иметь место лишь в какой-то одной местности). Эта альтернатива не требует добавления большого числа дополнительных поколений нигде в генеалогии в Руфь 4:18–22 (см. ниже раздел «Генеалогия»). Моав мог быть привлекательным местом для израильтян, так как начиная с двенадцатого века до Р. Х. там стали чаще выпадать дожди, и эта местность стала очень плодородной, благодаря чему там увеличилось население и количество поселений.

Таким образом, историю Кинги Руфь можно отнести к примерно г. до Р. Х.

Генеалогия Если слово «родил» в генеалогии (Руфь 4:18–22) понимать буквально (как указание лишь на одно поколение), то генеалогия словно бы датирует события Книги Руфь в пределах одного поколения после завоевания Израилем Ханаана, так как Вооз — сын Салмона и Раав (4:21;

Мф. 1:5;

см. Нав. 6:25). Время событий также следовало бы предполагать в пределах двух поколений перед установлением монархии в Израиле, так как Вооз — дед Иессея, современника царя Саула (Руфь 4:21–22;

1 Сам. 17:12–13). Однако это должно было бы означать, что лишь три поколения людей жили между завоеванием Ханаана Израилем и установления монархии.

Прочие библейские повествования указывают, что между этими событиями прошло примерно 350 лет (ок. 1410–1060 гг. до Р. Х.;

см.

выше раздел «Исторические даты») или примерно пятнадцать поколений.

Поэтому не подразумевается, что схема, состоящая из ровно десяти поколений, в Руфь 4:18–22 является исчерпывающей. В некоторых других библейских генеалогиях содержится ровно десять поколений (Быт. 5:3–32;

11:10–26). Как и во многих библейских генеалогиях, очевидно, что в Книге Руфь ряд поколений не был упомянут, не только ради краткости, но и для того, чтобы выделить некоторых людей — здесь Наассона, Вооза и Давида в пятом, седьмом и десятом поколении (Руфь 4:20–22). Библейская генеалогия не обязательно являлась всеохватной, она лишь указывала на преемственность человеческого рода, по Божиим милостивым благословениям (см. комментарий к Руфь 4:18–22). Генеалогия начинается с Фареса в патриархальную эпоху (Быт. 38:26–29) и соединяется с историей Руфи, выделяя Вооза в седьмой позиции. Она исполняет литературную функцию формализации завершения истории, в котором Овид становится предком Давида (повтор в 4:17, 22). Это связывает рассказ с более широким контекстом истории отношений Бога с Израилем (Heilsgeschichte, историей спасения) и поддерживает цель защиты Давида (см. ниже раздел «Цель»).

Поэтому генеалогия является важной частью письменного повествования.

Самыми близкими параллелями к форме Руфь 4:18–22 являются быт. 11:27–32 и 25:19–26. Все эти три генеалогии начинаются со слов:

«И вот род» (), за которыми следует слово «родил»

(, мужской глагол, использующийся в отношении отцов, который буквально означает: «сделать так, что [их жены] родили»).

Две генеалогии Бытия отличаются по форме от своего контекста и отмечают истории патриархов Авраама и Иакова соответственно. Тем самым они подчеркивают важность этих патриархов. Далее за этими генеалогиями следуют рассказы о неплодных женах патриархов, которым провидение позволило зачать (Быт. 15:1–6;

17:15–21;

29:31– 30:24). Таким образом очевидно, что автор Книги Руфь возможно заимствовал стиль составления генеалогии из Бытия, а не из Паралипоменон.

Все генеалогии бытия указывают, во-первых, на то, как благословения Бога Творца, дарованные человечеству, актуализировали потенциальную способность людей к размножению (Быт. 1:28), и, во-вторых, как Бог Искупитель позволил, через последовательность поколений Своего избранного народа, чтобы Семя Евы, по Его обетованию, впоследствии пришло на землю, чтобы сокрушить главу змея (Быт. 3:15). Таким образом, всякая генеалогия в Писании свидетельствует об исполнении Богом Его обетования о том, что размножение будет продолжаться до пришествия Спасителя.

Дата написания Самая ранняя дата написания Книги Руфь была предложена в Талмуде, который приписывает ее авторство Самуилу (Баба Батра, 14b). Это маловероятно, учитывая тот факт, что часть целей, поставленных в книге, заключается в том, чтобы защитить Давида как царя Израиля, а Давид взошел на престол после того, как Самуил уже умер. Другая крайность — тока зрения, подразумевающая, что Книга Руфь была написана в послепленный период Ездры и Неемии как полемический трактат, направленный против предпринятых ими строгих мер, отменявших смешанные браки. Однако сама Книга Руфь не дает никаких оснований для подобной точки зрения, а поиск предполагаемых противоречий в Писании — это метод, который относится к текстам недостойно и не способен различить волю Бога в Его Слове. Вместо того, чтобы поощрять браки с не израильтянами, Книга Руфь подчеркивает обращение Руфи к завету Израиля и к его вере, прежде чем она стала приемлемой кандидатурой для брака в Израиле (1:16–17;

3:9–11).

Дата написания лучше всего подходит к периоду монархии, потому что решительно допленный узус классического иврита в устойчивых выражениях, синтаксисе и стиле сравнимы с книгами Самуила и разительно отличается от послепленных образцов Книг Есфири, Ездры, Неемии и Паралипоменон (см. «Литературное единство» в разделе «Текст» ниже). Выражения изысканных манер, которые характерны для повествований книг Бытия и Самуила, в большом количестве присутствуют в Книге Руфи, но больше не встречаются примерно после 850 г. до Р. Х. Правовые принципы, которые лежат в основе искупления удела Елимелеха (Руфь 3–4) взяты из Моисеева Закона (Лев. 25:23–25), как и правовые установления, касающиеся сбора колосьев (см. Лев. 19:9–10;

23:22;

Втор. 24:19), но они указывают лишь на то, что Книга Руфи была написана в какое-то время после Моисея. Хотя обычай снятия сандалий в Книге Руфь (4:7–8) отличается от обычая, описанного в Торе Моисея (Втор. 25:7–10), нет никакой необходимости предполагать период, предшествующий ранней монархии — чтобы могло пройти время, достаточное для изменения этого обычая.

Кроме того, с литературной точки зрения исторический жанр (то есть история преемника Давида, 2 Цар. 11–20;

3 Цар. 1–2) достиг своей вершины уже при Давиде или, по меньшей мере, при Соломоне.

Есть свидетельства того, что традиция мудрости развилась в Израиле еще до Давида, так что если автор Книги Руфь принадлежал к этому кругу (см. «Источник мудрости» в разделе «История» выше), период единой монархии не был бы слишком ранним для такого искусного сочинения. Таким образом, нет никаких серьезных оснований для предположения позднейшей даты написания Книги Руфь — либо в период разделенной монархии, либо еще позднее — после плена.

В период правления Соломона жалобы в основном касались чрезмерных налогов и отпадения, которое стало результатом его брака с женами-чужеземками (3 Цар. 11:1–8;

12:1–4), однако эти темы отсутствуют в Книге Руфи. Кроме того, упоминания об Израиле (Руфь 2:12;

4:7, 11, 14) подразумевают, что Книга Руфи была написана до разделения монархии. Так, при рассмотрении мотивации автора в соответствии со сказанным выше, представляется возможным, что эта книга была написана во второй половине правления Давида (ок. 1005–985 г. до Р. Х.), вместе с историей возвышения Давида (1 Цар. 16 – 2 Цар. 5), в качестве апологии Давида как царя Израиля, и когда единство царства было еще неприкосновенным и живым вопросом.

Место в каноне В еврейском каноне Книга Руфь находится в третьем разделе, в «Писаниях», где она идет после Притч, вполне уместно следуя за Похвалой Достойной Женщине в Притч. 31:10–31. В некоторых рукописях (в том числе в Ленинградской, а потому и в BHS), за Книгой Руфь следует Песнь Песней, которая также превозносит женщину веры (Суламиту, невесту Соломона). Однако в Септуагинте Руфь находится в «Первых Пророках» после Судей. Это верно с точки зрения хронологии и контекста, так как Руфь 1:1 начинает книгу с отнесения событий к тем временам, «когда управляли судьи».

Можно отметить некоторые параллели между Руфью и Суд. 19–21:

связь с Вифлеемом (Суд. 19:1–2), путешественники, требующие гостеприимства (Суд. 19:14–15), продолжение колена или семьи (Суд.

21:17) и употребление необычной идиомы «брать жен» (, Суд. 21:23;

Руфь 1:4). Поскольку некоторые из этих параллелей основаны на противопоставлении, размещение Руфи после Судей контекстуально служит в качестве богословской и моральной коррективы ко многим отклонениям в Судьях от израильской нормы, особенно к тем, что описаны в Суд. 19–21 (см. комментарий к Руфь 1:1).

Первоначально Руфь, вероятно, располагалась в начале Писаний (так в Талмуде, Баба Батра, 14b) из-за хронологии, так как трудно было бы объяснить, зачем ее перенесли из Пророков в Писания, тогда как обратное объясняется историческими соображениями, которые были значимы для иудеев греческой культуры. Позднейшая иудейская практика предписывала читать Книгу Руфь в Праздник Недель, из-за сцен урожая, близких по времени к этому празднику.

Обращение Руфи также уместно для этого праздника, который связывался с принятием синайского завета, а рождение и смерть Давида предположительно произошли в это время года. Таким образом в иудейском каноне Руфь была расположена вместе с другими короткими книгами, которые составляют Пять Свитков — «Мегилот», которые читали на главные праздники. Среди этих пяти Руфь шла либо первой, из-за исторической хронологии, либо второй — из-за порядка праздников.

Текст Текстологические трудности Первоначальное повествование не претерпело изменений в процессе передачи. Помимо интересных указаний архаичной речи, приписываемой Руфи и Воозу (см. ниже) и одного разъяснения прежнего обычая (4:7), в тексте немного загадок, включая сравнительно немногочисленные случаи критики текста (двадцать:

1:8, 19а, b;

2:1, 7;

3:3а, а, 5b, b, 21;

см. текстологические замечания к этим стихам, а также раздел «Основная проблема» ниже.

Самой очевидной и трудной загадкой представляются сокращенные замечания надсмотрщика Вооза (2:7), которые дают почву для различных толкований относительно того, когда Руфь начала сбор колосьев в тот день, отдыхала ли она и если отдыхала, то где (см.

комментарий). Судя по всему, там также имеют место несколько случаев несогласования по роду: между глаголом и подлежащим (1:8b), между независимым местоимением и его антецедентом (1:22), а также между суффиксальными местоименями и их антецедентами (1:8b, 9;

11, 13, 19;

4:11). Но самое вероятное объяснение заключается в рассмотрении этих аномалий как ранних общих форм двойственного числа (см. текстологические замечания к этим стихам).

Трудное выражение в 4:17а (судя по всему, буквально: «соседки дали ему имя») лучше всего понимать как введение к толкованию принятия Ноеминиью новорожденного наследника. Как схожее выражение в 4:11 и 4:14 означает «стать знаменитым», так и они прославят его, провозгласив его значимость.

В Книге Руфи есть несколько арамейских выражений, однако это не может быть фактором, свидетельствующим в пользу предположения поздней даты ее написания. Ибо арамейский язык всегда оказывал некоторое влияние на иврит, а господствующего арамейского влияния в Книге Руфь нет. Кроме того, весьма сомнительно, что ряд еврейских выражений, относительно которых предполагают, что они поздние, на самом деле являются таковыми.

См. текстологическое примечание к выражению «взять жену» в 1:4. В первом текстологическом примечании к 1:13 говорится о невозможности того, что является арамеизмом. «У ног» в 3: рассматривается некоторыми исследователями как указание на позднюю дату, так как это выражение встречается в других текстах только в Дан. 10:6, но Хаббард указывает, что соответствующее ему выражение «у головы» (, напр., Быт. 28:11, 18;

1 Цар. 19:13, 16) присутствует в ранних текстах. По мнению Олбрайта ни словарь, ин синтаксис Руфи не предполагает арамейского влияния.

Автор пишет в стиле, который согласуется с допленным ивритом. По всей книге он использует консекутивное вав, которое сделалось редким в позднейшем библейском иврите. Он никогда не использует для введения прямого дополнения глагола, тогда как это часто происходит в позднейшем иврите и арамейском. Он предпочитает орфографию (4:17, 22), а не, «Давид», и (семь раз) орфографии (дважды), «я». Для придаточного времени он может использовать, за которой следует инфинитивный конструкт с (1:19b;

3:4). Он предпочитает, а не для введения именного придаточного как прямое дополнение глагола (1:6, 18;

2:22;

3:11, 14;

4:9). Он использует порядок слов «дополнение — подлежащее» чаще, чем «подлежащее — дополнение» в придаточных без глагола после или (1:18;

3:11) и он ставит с, а не с (1:17).

Драйвер приводит следующие устойчивые выражения Книги Руфь как характерные для раннего иврита:, «пусть то и то сделает мне Господь» (Руфь 1:17;

так же в книгах Царств);

, «весь город пришел в движение» (Руфь 1:19;

так же в 3 Цар. 1:45);

о месте, «здесь», Руфь 2:8 (Так же в Бытии, Исходе, Числах и 2 Цар. 18:30 [см. BDB, 2], и не похоже, чтобы это была имитация);

, «доколе», Руфь 2:21 (так же в Быт. 24:19, 33;

позднее в Ис. 30:17);

, «раскрыть чьи-л. уши, явить кому-л.»

(BDB, s. v., 3), Руфь 4:4 (так же в 1 и 2 Царств). Идиома, «брать жен», Руфь 1:4, часто рассматривается как позднее (его можно найти также во 2 Пар. и Ездре), но оно встречается и в Суд. 21:23, и более внимательное рассмотрение вопроса показывает, что оно последовательно применяется для экзогамных браков.

Драйвер отмечает также следующие архаичные лингвистические черты в Книге Руфь: суффикс третьего лица множественного числа женского рода, «доколе не/когда пришли они», дважды в Руфь 1:19 (так же в Быт. 21:29;

42:36);

окончание имперфекта второго лица единственного числа женского рода на -, Руфь 2:8, 21;

3:4, 18 (так же в 1 Цар. 1:14;

позднее в Ис. 45:10;

Иер. 31:22);

окончание перфекта второго лица единственного числа женского рода на -, Руфь 3:3, (Мих. 4:13;

Иер. [часто];

Иез. 16;

см. Жоюон, 42 f;

эти два окончания второго лица единственного числа женского рода, - и -, являются древними окончаниями, которые могли сохраниться в употреблении лишь в той или иной местности);

, «всемогущий», без, «Бог», в Руфь 1:20–21 (как, в основном и в поэзии Книги Иова);

, «место у ног, ноги» (BDB), Руфь 3:4, 7, 8, 14 (точная аналогия —, «место у головы, изголовье» [BDB], например в Быт. 28:11, 18;

1 Цар. 19:13, 16);

, «повернуться», Руфь 3:8 (так же в Иов. 6:18).

Слова, схожие с арамейскими и или характерными для позднего иврита могут иногда встречаться и в более ранних еврейских текстах.

Среди подобных примеров в Книге Руфь можно назвать, «удерживать», в Руфь 1:13 (как в раввинистическом арамейском);

, «надеяться», Руфь 1:13 (так же в Ис. 38:18;

Пс. 103:27;

118:166;

145:15;

Есф. 9:1);

Piel от, «подтверждать», Руфь 4:7 (так же в Иез.

13:6;

Пс. 118:28, 106;

Есф. 9;

Дан. 6:8 [арамейск.;

ET 6:7]).

Литературное единство Должное восприятие художественной структуры Книги Руфь в наши дни признает ее художественное единство, хотя заключительная генеалогическая информация (4:17b–22) отличается по жанру от предшествующего повествования. Напротив, старые исследователи Библии утверждали, что книга содержит добавления. Ученый консенсус в наши дни также отверг различные попытки постулировать более ранние, иные формы истории Руфи. Очевидно, что книга изначально была письменным памятником. Во многих литературных и грамматических аспектах — «в орфографии, морфологии, синтаксисе, словаре, идиоматических выражениях» — Руфь согласуется с классической прозой на иврите, как мы находим ее в Пятикнижии и в Ранних Пророках, быть может, с некоторыми диалектическими отличиями. Здесь встречается лишь несколько предположительно поздних выражений, тогда как архаических форм очень много, куда относится и парагогическое нун в речах Ноемини и Вооза, которое, судя по всему, отражает сельскую речь того времени (2:8, 9а, 9b, 21;

3:4, 18) и вероятное окончание двойственного числа женского рода (1:8b, 8b, 9, 11, 13, 19;

4:11;

см. выше раздел «Текстологические трудности»).

К счастью, Книгу Руфь минули серьезные критические усилия, потраченные исследователями последних двухсот лет на споры относительно авторства библейских книг (см. «Источник мудрости» в разделе «История» выше). Их поиск литературных источников увел внимание от основной вести и содержания Слова Божия и сконцентрировался на гипотетических обстоятельствах его записи.

Действительное историческое содержание важно для понимания Писания, но историко-критический метод создал свои собственные версии истории и богословия Израиля, а затем попытался истолковать Писание в этих искусственных рамках, и результаты были разрушительными для христианской веры. Это подчеркивал лютеранский епископ Латвии, Янис Ванагс, который ранее подвергался угрозе ареста и тюремного заключения при советском коммунистическом режиме, изучая богословие и распространяя Библии — не из-за «знания об источниках Пятикнижия Моисеева, J E D P», которое, скорее, угрожало уничтожить его веру в Писание как в подлинное и важнейшее Слово Божие для всех людей. Хотя попытка понять предпосылки и побудительные мотивы, двигавшие автором Книги Руфь, помогает нам оценить ее весть в целом, важнее всего для нас, вместе с исторической Церковью, принять ее в качестве Божьего вдохновенного и авторитетного Слова, исполнившегося в Иисусе Христе.


Основная проблема Особое значение для толкования всей истории имеет перевод одного слова в Руфь 4:5b, перфект глагола, «приобретать».

Масоретский текст включает два варианта чтения этого слова. По масоретскому Qere, которому следует большинство английских переводов и комментаторов, данное слово читается, «ты [единственное число мужского рода] должен приобрести» (перфект используется в правовой терминологии). Это означало бы, что Вооз сообщает ближайшему родственнику Руфи (первому искупителю), что, если он желает приобрести земельный удел Елимелеха (4:3–4), он также должен взять Руфь в жены, чтобы через нее дать наследника семье Елимелеха;

тогда этот наследник унаследовал бы землю, которую искупил бы родственник.

Этот сценарий должен предполагать, что искупитель не знал о законе или общепринятом в Израиле обычае, который требовал от искупителя земельного удела, чтобы он также соединился с вдовой покойного владельца собственности в браке по левирату, даже если он не был левиром, то есть не был деверем вдовы, и даже если она была чужеземкой. Однако израильский Закон (Втор. 25:5–6) и обычай (насколько мы его знаем) никогда не сочетал обязанности искупления и брака по левирату, и этот факт должен был быть известен всем взрослым израильтянам. Все взрослые жители Вифлеема также должны были понимать связь между Елимелехом, первым искупителем, и Воозом;

они знали, что живого левира, от которого требовалось бы, чтобы он женился либо на Ноемини, либо на Руфи, не было (см. «Искупление» в разделе «Мотивы» ниже). Когда старейшины и горожане восславили Вооза за то, что он взял Руфь в жены (Руфь 4:11–12), они сделали это не потому, что он исполнил Закон или обычай, но потому, что он вышел за пределы буквы Закона, чтобы исполнить дух божественного Закона Моисея. Вооз дал обет спасти обреченную семью с ее богоданным уделом, дав ей наследника (см. «Дух Закона» в разделе «Значимость» ниже).

Поэтому ради логики и связности истории, нужно следовать консонантному тексту (Kethib),, «я приобрету». Это подчеркнули Д. Р. Дж. Битти и Джон Лоренц. Таким образом Вооз провозглашает, что даже если ближайший родственник искупит собственность, о которой идет речь, Вооз все же возьмет Руфь в жены (она упоминается в этом предложении в эмфатической позиции), чтобы дать наследника семье Елимелеха (см. текстологические замечания и комментарий к 4:5). Ближайший родственник не мог считать возможным сделать это сам, так как его собственный удел уменьшился бы через приобретение собственности, которую в будущем пришлось бы отдать новому наследнику. Контраст здесь не столько между его неспособностью и большими возможностями Вооза, которые позволили ему быть гостеприимным, но, скорее, между нежеланием первого подвергнуть опасности свой удел и желание последнего пойти на это (см. «Сложная ситуация» в разделе «История» выше).

На самом деле, опуская такие детали как сравнительное богатство основных действующих лиц, состояли ли они в браке и имели ли они наследников, автор помещает их в одинаковые обстоятельства. Таким образом, с историей наилучшим образом согласуется то обстоятельство, что, как и ожидалось от каждого взрослого мужчины-израильтянина, и Вооз, и ближайший родственник были уже женаты и имели наследников. Это еще ярче выделяет ту жертву, которую принес Вооз, соглашаясь жениться на Руфи. Таким образом, речь идет просто о том, пожелал ли бы один из мужчин, о которых идет речь, принести подлинную жертву, женившись на Руфи, чтобы дать наследника для спасения израильской семьи (вместе с ее богоданным уделом) от исчезновения;

такое сохранение было целью важных установлений Закона Божия и завета с Израилем (напр. Втор. 25:5–6).

Моисеев Закон никогда не сочетал обязанности левира (брак по левирату) с обязанностями искупителя (см. также «Верность» и «Искупление» в разделе «Мотивы» ниже). Тем не менее, Ноеминь и Руфь предложили Воозу исполнить и эти обязанности, хотя от него нельзя было ожидать, что он станет левиром, так как он не был деверем вдовы. В соответствии с Kethib («я приобрету») в 4:5, Вооз провозгласил свое намерение исполнить обязанности левира, даже если более близкий родственник исполнил бы обязанности искупителя. Вооз верно предположил, что более близкий родственник откажется исполнить свои обязанности искупителя в этих обстоятельствах. Это дало Воозу возможность выйти за пределы Закона, став и левиром, и искупителем. Таким образом, Вооз не ограничил себя лишь буквой Закона;

напротив, он действовал в соответствии с его духом (см. «Дух Закона» в разделе «Значимость»

ниже).

Такое изложение истории Руфи согласуется с фактами, как их излагает сама история. Оно также согласуется с культурным миром древнего Израиля, который принципиально важен для того, чтобы история заслуживала доверия.

Цель Последнее слово: Давид Само повествование раскрывает цель книги и богословское свидетельство. Только письменный текст сохранившийся в каноне (а не гипотетическая, более ранняя или устная форма) способен на это, поскольку он является богодухновенным и авторитетным. Мы различаем его цель, постоянно задаваясь вопросом о том, что говорит автор. Повествование обретает свою вершину в рождении Давида (4:17), и генеалогия также завершается Давидом, который буквально является последним словом еврейского текста (4:22).

Что касается человеческой мотивации написания книги, то, прежде всего, можно отметить, что, на основе семейных преданий, она дает Давиду законное происхождение, которого нет в 1 и 2 книгах Царств. Аудиторией, к которой очевидно обращался автор Книги Руфи, был весь народ Израиля (см. 2:12;

4:11, 14).

Рассматривая внимательнее то, как писал автор, особенно поразительными представляются следующие акценты: на том, что Руфь была чужеземкой (см. «Филоксения» в разделе «Мотивы» ниже);

на ее далеко идущей верности Ноемини и на вере в Господа Израиля (см. «Вера» в разделе «Богословие» ниже;

комментарий к 2:1–17);

на верности Ноемини, Руфи и Вооза израильским идеалам завета (см.

«Верность» в разделе «Мотивы» ниже;

комментарий к 3:1–6;

3:7–13;

4:1–12);

на параллелях с патриархами Израиля (см. ниже раздел «Мотивы»);

и на Воозе, который занимает важную седьмую позицию в генеалогии от патриархов до царя Давида (см. «Генеалогия» в разделе «Контекст» выше). Этот последний акцент подчеркивает указывает на то, что генеалогия не была позднейшей прибавкой, но является неотъемлемой частью первоначального повествования, давая подтверждение изреченным благословениям (4:11–12) и структурный противовес введению (1:1–5).

Генеалогия не противоречит истории повествования, когда называет сына Руфи Овида потомком Вооза (4:21). Хотя целью дарования Руфи сына (Овида) было дарование наследника Елимелеху и его сыну Махлону, Овид также считался сыном Вооза. Джек Сэссон справедливо утверждает, что повествование Книги Руфь поддерживало «притязания Давида на престол Саула, показывая, что, несколькими десятилетиями ранее, дед Давида уже пользовался божественной защитой» (см. 4:13).

Сопротивление Давиду То, что Давид является целью истории Руфи (см. выше), наилучшим образом объясняется в контексте долгой борьбы Давида за признание его Божиим избранным царем Израиля, главным образом в противодействии Саулу и его дому (1 Цар. 18 – 2 Цар. 5;

15–20). Возможно, по отношению к Давиду имелись предрассудки из за того, что его предком была моавитянка Руфь. Если это так, то автор Книги Руфь сделал ее происхождение добродетелью. Неоднократно подчеркивая, что Руфь была моавитянкой (Руфь 1:4, 22;

2:2, 6, 21;

4:5, 10), он также выделял и обращение Руфи, ее верность и принятие в качестве истинной израильтянки (см. ниже раздел «Обращение»).

Должно быть, серьезные опасения и возражения вызывало и то, что Давид принимал чужеземцев в Израиль. Ибо, во-первых, он женился на Маахе, принцессе арамейского царства Гессур (которая стала матерью Авессалома, 2 Цар. 3:3;

ср. 15:8). Что еще серьезнее, он принял в Израиль иерусалимских иевусеев (2 Цар. 5:6–9;

см. также Нав. 15:63;

Суд. 1:21) — и мог поступить также с другими локальными поселениями хананеев — вместо того, чтобы уничтожить этих исконных обитателей Ханаана, как повелел Моисей и повиновался Иисус Навин (Втор. 7:1–5;

Нав. 6:21;

10:20, 28–42;

11:11–12). Давид также не поколебался сделать чужеземца Еффея Гефянина высокопоставленным офицером его армии (2 Цар. 18:2;

см.

«Обращение»).

Судя по всему, некоторые другие чужеземцы, принятые Давидом в Израиль, были в его личной охране, — их называли «хелефеями и фелефеями» (2 Цар. 8:18). Многие комментаторы и лексиконы считают, что эти два еврейские обозначения связаны с «критянами» и «филистимлянами» соответственно, или, по крайней мере, обозначают неких чужеземцев. Если это так, то Давид был уязвим для критики: он набирал воинов из врагов Израиля, чтобы те стали его самыми надежными войсками, которые защищали его лично — как будто эти чужеземцы заслуживали большего доверия, нежели израильтяне, даже происходившие из его возлюбленной Иудеи.

Однако Кейль считает, что слово «хелефей» () происходит от, «рубить», и означает «палач». Ваней, их руководитель (2 Цар.

8:18;

20:23), осуществлял казни, хотя они называются не словом, а другими глаголами (2 Цар. 23:20–22;


1 Цар. 2:25–34, 46;

1 Пар.

11:22–23). Кейль также считает, что слово «фелефей» связано с, «убегать, скрываться», и означает «бегуны» в смысле «курьеры», и эта мысль подтверждается позднейшим обозначением второй группы царских охранников как «бегунов» (, 4 Цар. 11:4, 19). В этих позднейших стихах первая группа охранников называется ( Цар. 11:4, 19), что означает «колющие», если это слово происходит от, «протыкать», хотя многие комментаторы и лексиконы толкуют его как «карийцы», которые были чужеземцами.

Многие считают, что шестьсот «гефян», которые сопровождали Давида (2 Цар. 15:18) были наемниками из Гефа, которые заключили с Давидом союз. Однако Кейль показывает, что это были его давние воины-соратники, которые преданно сражались вместе с ним со времен его бегства от Саула. Они получили обозначение «гефяне», потому что они сопровождали Давида в то время, когда он скрывался в Гефе (1 Цар. 27:2–3;

см. также 1 Цар. 27:8;

29:2;

30:1, 9;

2 Цар. 2:3;

5:6). Таким образом, эти «гефяне» на самом деле были израильскими ветеранами.

По божественному повелению Израиль должен был выступать в качестве действующей силы Божия суда над теми, кто отверг Его в пользу ложных богов, и устранить хананеев как потенциальную угрозу духовному благу Израиля в земле. Для многих благочестивых израильтян интернационализм и готовность принять другие культуры Давида вызывала следующий вопрос: возможно ли, чтобы Давид был избран Господом, если он был столь терпим к врагам внутри Израиля?

Обращение Обращение Руфи (1:16–17) следует рассматривать в более широкой перспективе, как одно из многих обращений в древнем Израиле. Важный более ранний прецедент был установлен Раав, чье обращение к вере в Господа спасло ее и ее семью от уничтожения в Иерихоне (Нав. 2;

6:22–23). Лютер подчеркивал, что во всей ветхозаветной истории (как и в новозаветный период) Бог обратил многих язычников силой Своего Слова, которое сообщает прощение грехов ради Христа и делает верующего членом единой истинной Церкви:

«Ибо Бог всегда собирал Себе Церковь даже из язычников. Так Руфь была моавитянкой, а Раав — хананеянкой. Они упоминаются в родословии Христа (Мф. 1:5). И они не были единственными женщинами, которые прилеплялись к благочестию, но и многие другие хананеи поступили так же вместе с ними.

Руфь и Раав обрели прощение грехов не потому, что встали на неверный путь. Нет, они обратились;

они приняли Слово от израильтян. Это означает, конечно, что язычник или неверующий сделался верующим. Ибо, уверовав в Слово, которое он услышал, он сделался членом Церкви, а не язычником».

Лютер высмеивал идею о том, что люди могут спастись каким либо родом религиозной веры, или исламской, или иудейской верой;

такие люди с верой остаются «врагами Христа». Обращение людей ветхозаветной эпохи (как и новозаветной) происходит лишь через евангелие, «Слово Христа»:

«Многие придерживались мнения о том, что были спасены своей собственной верой. Что это, если не составление Церкви из всех врагов Христа? Из этого вскоре последует, что Слово Сына Божия, нашего Господа Иисуса Христа, было послано напрасно. Тогда не будет различия между [мусульманами] турками, папистами, иудеями и нами, имеющими Слово.

Я вовсе не исключаю язычников;

но я говорю, что они спасаются никаким иным путем, как через Слово Христа».

Историческое повествование 2 Царств упоминает об обращенном язычнике, который жил и нес служение во время правления царя Давида. Еффей, филистимлянин из Гефа и командир армии Давида, принес обет верности Давиду во имя Господа в форме, которая была весьма близкой к клятве Руфи;

тем самым он провозгласил свою веру в Бога Израиля (2 Цар. 15:19–22). Должно быть, он был полностью предан и Богу Израиля, и царю Давиду, так как он командовал третью армии (2 Цар. 18:2, 5). Также Урия хеттеянин, житель Иерусалима (2 Цар. 11:1–11) и один из Давидовой элитной группы «тридцати» (2 Цар. 23:24, 39), исповедовал свою веру в Бога ковчега и свою преданность армии Израиля (2 Цар. 11:11 — сколь коварен был двойной грех Давида против него и Бога!).

Подразумевалось, что Еффей и Урия тем самым приняли завет Израиля с его привилегиями и ответственностью. И аммонитяне Целек (он также принадлежал к «тридцати», 2 Цар. 23:37) и Сови (который приносил Давиду еду, когда тот скрывался от Авессалома, Цар. 17:27–29) также, должно быть, поклонялись Господу.

Эти примеры подразумевают, что армия и двор Давида включали не израильтян, которые не только поклялись в верности Давиду, царю, поставленному Господом над Его народом, но также верили в Бога Израиля. Ибо Давид, который демонстративно перенес ковчег Господа в Иерусалим (2 Цар. 6:12), основывал свое царство на традиционной вере Израиля. Мы также можем предположить, что Давид амнистировал иевусеев, которые смогли остаться в Иерусалиме, потому что, подобно Урии, они приняли Господа как своего Бога. В принципе это согласуется с принципами древнего Востока, где подданные соглашались поклоняться богу своего правителя. Однако, чтобы эти чужеземцы могли войти в Израиль, как преданно поклоняющиеся Богу Израиля, этим союзникам должно было быть совершенно ясно, что речь шла об обращении, о прекращении поклонения ложным богам и о преданности единому истинному Богу (см. «Межкультурные свидетельства» в разделе «Богословие» ниже).

Как это часто происходит, например, даже в наши дни, когда племя следует за своим вождем, который обращается в христианство, последователи Давида были так преданы ему, что приняли его Бога.

Конечно, здесь могли сыграть роль и эгоистичные устремления.

Однако для всех было совершенно очевидно, что Бог обильно благословил Давида великими успехами (см. 2 Цар. 7:9;

8:6, 14), исполнив Свои милостивые обетования, и что Давид был полностью предан Господу, Богу Израиля. Действительно, Давид стал «парадигмой верного израильтянина», «образцом верности».

Лютеранские исповедания признают его важнейшую роль в сохранении народа Божия и Евангелия.

«Труды Давида, проявленные им в войнах и в домашнем правлении, являются святыми деяниями, истинными жертвами, бранями Божьими, защищающими имеющих Слово людей от дьявола, для того, чтобы знание Божье окончательно не угасло на земле».

Всякий раз, когда это было необходимо, Давид полностью разбивал своих врагов в битве и даже истреблял выживших (1 Цар.

30:17;

2 Цар. 8:2, 5, 13;

10:18;

12:29–31), которые, в конечном итоге, были врагами Господа (1 Цар. 30:26). Те из выживших, которые были казнены, вероятно отказались поклясться в верности Давиду и Богу Израиля, тем самым оставшись врагами Господа и непригодными для исключения из божественного повеления об их уничтожении. Итак, если Давид отказал в милости этим хананеям, которые упорствовали в неприятии Господа, это может помочь понять, почему в писаниях, симпатизирующих Давиду, не упоминается о противодействии ему в связи с принятием в Израиль обращенных хананеев.

Однако захват Иерусалима не был оборонительной войной:

Давид взял на себя инициативу по захвату этого города-государства, чтобы сделать его стратегической политической и религиозной столицей Израиля. Он мог по праву назвать этот город своим, «городом Давида» (2 Цар. 5:9), так как он не принадлежал ни одному из колен Израиля. Поэтому он мог чувствовать себя свободным поступить с жившими там иевусеями не строго, в соответствии с буквой Господня Закона (Втор. 7:1–2), но, напротив, милостиво — на том условии, что они примут поклонение Богу Израиля и правление Его царя, а тем самым и условия Господня завета. Таким образом, он поступал с чужаками в соответствии с принципами и духом Торы Бога (см. «Дух Закона» и «Давид: евангелизация через руководство» в разделе «Значимость» ниже).

По древней традиции правитель давал свое имя городу, который он завоевывал — так Александр Великий назвал многие города «Александрия». Также Иисус Христос помещает Свое имя на всякого, кто крестится в Него. Город Давида восходит ко временам Авраама, который приносил в жертву Исаака на этом месте, которое тогда называлось «Мориа» (Быт. 22:2;

2 Пар. 3:1), а еще ранее — к Мелхиседеку, когда город назывался «Салим» (Быт. 14:18–20). Как царь и священник, Мелхиседек предрек более великого Сына Давидова (Пс. 109:1–4;

Евр. 4:14–5:10;

7:1–28;

ср. 2 Цар. 8:18:

«Сыновья Давида были священниками») (русский синодальный перевод: «Сыновья Давида — первыми при дворе». — Прим. перев.).

Принятие Давидом в Израиль чужеземцев, которые веровали в Бога Израиля есть пророчество о Христе, Господе над всеми народами, Который исполнил то, что следовало из царственности Давида (Ис.

9:5–6 [ET 9:6–7];

Иер. 33:17;

Лк. 1:32–33), приглашая верующих из всех народов в Свою Церковь.

Защита Давида Давида можно защитить, во-первых, сравнивая его с другими преданными израильтянами, имевшими жен-чужестранок, в том числе с Иудой (Быт. 38:2), Моисеем (Исх. 2:15–16, 21;

Чис. 12:1) и Воозом. Ни в одном из этих случаев мы не можем предполагать, что жена-чужестранка не приняла веру Израиля в его Бога. Во-вторых Давид не просто принимал в Израиль язычников-чужестранцев, но, скорее, принимал чужаков, которые исповедовали верность царю Израиля и веру в Бога Израиля, то есть которые предавали себя завету Израиля с Господом. Первыми примерами, сравнимыми с Руфью, были Еффай и Урия (см. выше раздел «Обращение»). Она, по мысли автора Книги Руфь, является образцом обращенного из язычников человека, который не только исповедовал свою веру в Господа, но также принес поразительную двойную жертву, чтобы служить ему в Его земле с Его народом и вступить в брак, чтобы поддержать цель Его завета и Закон, чтобы (буквально) «поднять имя» ее свекра (Руфь 4:5, 10). Книга Руфь поддерживает принцип (hesed, «верность, преданность»), подчеркивая пример преданности, поданный Руфью (см. «Верность» в разделе «Мотивы» ниже).

Почему автор особенно выделил тему поднятия имени (4:5, 10)?

Царство Давида и его попытка установить свою собственную династию вместо династии Саула имели весьма шаткие основания, выражаясь человеческим языком. Давид сражался, чтобы поднять (утвердить) свое имя, за признание того, что Господь действительно избрал его (2 Цар. 7:8–9) и его дом, чтобы заменить дом Саула (2 Цар.

7:11–16). В конечном счете его избрание Богом произошло в вечности (ср. Еф. 164, 11) и Бог производил это избрание в истории задолго до этого в предках Давида (см. «Параллели с патриархами» в разделе «Мотивы» ниже).

У автора Книги Руфь будет ряд причин, чтобы записать эту часть истории семьи Давида, в особенности пример заветного hesed («верности, преданности») и сплоченности семьи именно в смутные времена судей. Однако его самой главной целью было подчеркнуть обращение Руфи по убеждению;

верность Руфи, Ноемини и Вооза завету Израиля с Господом;

и их параллели с патриархами, чтобы продемонстрировать, как Давид и его дом были уже предустановлены Богом для высокой части царствования в Израиле. Хотя Давид не упоминается до последних стихов (Руфь 4:17, 22), такое сокрытие цели автора до самого конца могло быть задумано для того, чтобы читатель не относился к книге на основе предубеждения (см. выше раздел «Последнее слово: Давид»).

Таким образом, принятие Давидом чужеземцев в Израиль опиралось на образец обращенной Руфи: оно совершалось на основе исповедания веры в Господа и верности завету (см. «Филоксения» в разделе «Мотивы» и «Межкультурное свидетельство» в разделе «Богословие» ниже). Введение Давидом других народов в Израиль в обетованной земле было основой пророчества Амоса 9:11–12, в котором предсказывалось как и восстановление Мессией истинного царства Бога («скинии Давида») и принятие Им всего человечества в смысле «всех народов, между которыми возвестится имя Мое». Это подтверждается тем, что Ам. 9:11–12 цитирует Иаков в Деян. 15:16– 17, когда апостолы и пресвитеры (Деян. 15:6) обсуждают принятие язычников в недавно появившуюся Церковь.

Мотивы Верность Когда израильтяне осуществляли на практике свою веру в Господа, Бога жизни ныне и вовеки, они были верны Его завету с ними, поклоняясь Ему одному (Исх. 14:31;

19:3–8;

23:32;

Втор. 6:4–6).

Таким образом можно сказать, что hesed (, слово, которое в Руфь 1:8;

2:20;

3:10 переводится как «милость» и «доброе дело») «представляет весь декалог в одном слове». Но сознательное, нераскаянное нарушение завета, — по сути идолопоклонство, — которое подразумевало отказ от их обязанностей, касавшихся земли предков, означало, что они лишались участия в завете, а потому и в вечной жизни с Господом (Исх. 32:33;

Втор. 19:14;

27:17;

29:9–19 [ET 29:10–20]). Дело не обстояло так, что уверенность в жизни после смерти была абсолютно связана с сохранением удела в семье. Ибо Господь «устроял домы» для верных повивальных бабок (Исх. 1:21), хотя они, вместе со всеми другими израильтянами, которые умерли в Египте до исхода, кроме Иакова и Иосифа (Быт. 50:4–14, 25–26;

Нав.

24:32) были погребены в Египте. Кроме того, нет даже намека на то, что похороны Елимелеха и его сыновей в Моаве, или изгнанников в Вавилоне (см. Иер. 29:4–14), или Иеремии и Варуха в Египте (Иер.

43:5–7;

45:2–5) означали утрату жизни после смерти, которую Бог обетовал Своим верным. В конечном счете это зависело от благодати Господа, которую они обретали через веру (см. Быт. 5:22–24;

15:6;

Ис.

7:9;

Авв. 2:4). «Вера во Христа преодолевает смерть».

Настойчивость Авраама на приобретении земли, которая принадлежала бы исключительно ему и его потомкам как участок погребения для его семьи (Быт. 23), связана с необходимостью Ноемини даровать наследника ее умершему мужу или, по крайней мере, добиться того, чтобы его унаследованная земля осталась в семье через искупление (Руфь 4:3). То, что она как матриарх семьи потеряла своих детей, было принципиально важно. Было необходимо, чтобы имя семьи продолжалось, так как оно было неразрывно связано с уделом, так как Господь даровал землю Израиля Своему народу, чтобы тот использовал и распределил ее между коленами, кланами и семьями по Его собственному указанию (Чис. 26:55–56). Бог остался истинным владельцем земли, Его царской собственности (Лев. 25:23;

см. также, напр., Исх. 9:29;

19:5;

Втор. 10:14), а израильтяне были Его царскими слугами, то есть не землевладельцами, а нанимателями.

Десятина была ежегодной арендной платой Господу (Лев. 27:30–33).

Израильтянам было запрещено продавать свой удел;

ее можно было только сдать внаем (Лев. 25:23–28;

Чис. 36:7). В частной собственности они имели только урожай земли, так что, если речь заходила о покупке или вторичном выкупе («искуплении»), дело касалось ценности оставшихся урожаев (узуфрукт) до следующего юбилейного года, когда землю нужно было вернуть наследнику в качестве освобождения (Лев. 25:8–17). Таким образом, саму собственность нельзя было ни продать, ни сдать в аренду. Если возможно, унаследованная земля семьи должна была оставаться в пределах этой семьи во всех поколениях, в качестве залога или депозита Господней заветной верности им лично. Таким образом, Навуфей не мог продать свой удел царю Ахаву, не изменив своей заветной верности Господу и своему долгу по отношению к предкам (3 Цар. 21:3). Также Амос осуждал беспринципных коммерсантов за то, что они «продавали» бедных, о есть за то, что они приобретали права владения на их унаследованную землю через лишение права выкупа закладной в обмен на минимальные суммы, достаточные для обеспечения самого необходимого (Ам. 2:6;

ср. 8:5). Таким образом, очень важно было, чтобы у семьи был наследник, который и продолжил бы ее имя, и поддерживал ее удел как знаки продолжения ее заветных отношений с Господом.

Надежда Ноемини обрести наследника была целью ее смелого плана относительно Руфи и Вооза (3:1–4). Будучи верной ее полной преданности Ноемини (1:16–17), Руфь полностью повиновалась ей, исполняя ее повеления (3:5–6). Может показаться, что целью плана было лишь найти мужа Руфи, когда та украсила себя как невеста и легла рядом с ним. Однако автор не указывает на то, что Руфь вышла за пределы строгого послушания Ноемини, когда не только попросила Вооза жениться на ней («простри крыло твое на рабу твою», 3:9), но также прибавила причину ее выбора («ибо ты искупитель [, go’el]»). Сохранять удел в пределах семьи было обязанностью искупителя семьи, то есть самого близкого родственника-мужчины по отцу (Лев. 25:25). Однако по Закону или обычаю в обязанности искупителя не входило даровать наследника через бездетную вдову посредством брака по левирату. Такой долг возлагался лишь на неженатого брата умершего мужчины, и слово «брат» здесь понималось не в широком смысле, но указывало на сына того же отца (Втор. 25:5–6;

см. «Сложная ситуация» в разделе «История» выше).

Теперь в расчеты Ноемини относительно Вооза входило, чтобы этот идеально справедливый, благочестивый и влиятельный «человек весьма знатный» (, Руфь 2:1), на которого произвела благоприятное впечатление «верность» Руфи (, hesed, 3610;

см.

1:8) и который вполне осознавал затруднение, в котором оказалась ее семья (2:11–12), дал свое согласие;

и он сделал это. Таким образом, в своей просьбе к Воозу Ноеминь и Руфь говорили как о браке, так и об искуплении (3:9), и Вооз понимал их цели, а именно «восстановить имя умершего в уделе его» (4:5, 10;

см. комментарий к этим стихам;

раздел «Искупление» ниже и «Сложная ситуация» в разделе «История» выше).

Подлинная верность (, hesed, 1:8;

2:20;

3:10) Господу и Его завету с Израилем, — не личное удовлетворение, — была важнейшим приоритетом Ноемини, Руфи и Вооза. Торжественные клятвы Руфи и Вооза (1:16;

3:13) подтверждали их верность. Признавая «преданность» Руфи (3:10), Вооз хвалит ее как «женщину (, добродетельную» 3:11), то есть достаточно добродетельную, чтобы быть достойной брака с таким образцовым израильтянином как он, который был охарактеризован как «человек весьма знатный» (, 2:1). Таковы были надежда и цель Ноемини, преданность Руфи и жертва Вооза — все ради верности Господу и Его завету. И Бог вполне вознаградил их, свершая через них Свой план спасения, ибо все трое стали предками не только царя Давида, но также Иисуса Христа (4:17;

Мф. 1:5–17;

Лк. 3:23–32).

Напротив, и Орфа (Руфь 1:14–15) и первый «искупитель» (4:1–8, ближайший родственник Елимелеха мужского пола) отказались от самопожертвования, так как они больше заботились о себе самих и о своем уделе, чем о критическом положении другого человека или его уделе. Этой неспособностью действовать по любви к ближнему как к себе сами (Лев. 19:18;

см. «Любовь» в разделе «Значимость» ниже) они не смогли отразить святость Господа, которую Он заповедал Своему святому народу (Лев. 19:2). Они не доверили Ему заботу о себе в случае, если бы они принесли жертву (Втор. 11:13–15). Судя по всему, этот израильтянин-искупитель обладал верой в Господа, в особенности в связи с тем, что первоначально он согласился на искупление (Руфь 4:4), но эта вера была слабой. Орфа, с другой стороны, судя по всему оставила всякую веру в Господа, которой она могла обладать, когда «возвратилась к народу своему и к своим богам» (1:15). Эти поступки Орфы и искупителя, как о них повествуется в Книге Руфь, говорят о том, что они любили себя больше, чем Бога (см. Втор. 6:5), по сути делая из себя идола (см.

Втор. 5:7–9). Решение искупителя лишило его роли в истории спасения, роли предка Давида и Христа — роли, которую обрел Вооз.

Возвратившись «к своим богам», Орфа избрала вечную смерть, стремясь обеспечить себе лучшую жизнь в этом мире (см. Втор.

11616–17, 21;



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.