авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«Джон Р. Уилч (John R. Wilch) Комментарий на Книгу Руфи Из цикла библейских комментариев «Concordia Commentary Series» Лютеранская церковь – Миссурийский синод, ...»

-- [ Страница 2 ] --

30615–20).

Иисус призывает всех нас, следующих за Ним, принести себя в жертву ради Него (Мф. 10:37–38;

16:24–25), что подразумевает и жертву ради тех, кто пребывает в нужде (Мф. 25:34–40).

Альтернатива — это утрата вечной жизни ради стремления к лучшей временной жизни (Мф. 10:39;

16:26;

25:41–46), потому что нежелание принести такую жертву означает, что человек не желает поверить в Христа и довериться Ему, и вместо этого верит в себя самого (см.

«Жертва» в разделе «Богословие» ниже).

Поэтому, из-за его первостепенной значимости для повествования, важнейший мотив Книги Руфь — это мотив верности.

Хотя этот термин обычно переводят как «благость», «любовь» или «милость», подобные переводы больше подошли бы для таких слов как («благость, доброта»), («любовь»), («милость»). Эти другие качества действительно могут привести к важным заветным отношениям (в том числе к браку) и сущностно важны для поддержания таких взаимоотношений, но они не обязательно подразумевают то же, что и (hesed, «преданность, верность»).

Гордон Р. Кларк провел исследование, проливающее свет на hesed и связанные с ним слова. Он пришел к выводу о том, что («благость, доброта») иногда может быть синонимом hesed там, где речь идет об отношениях, которые связывают стороны, но hesed подразумевает приверженность, которая характеризует стороны.

(«милость») можно отделить от hesed в том, что это слово указывает на действие, которого нельзя ожидать или требовать, и когда некой особой связи между сторонами нет. Если hesed касается Бога, то обычно именно Он — Тот, Кто являет или наделяет человека hesed (как в 1:8;

2:20). Если люди являют hesed в отношении Бога, то благодеяние принимают другие люди (как в 3:10), так что Бог никогда не зависит от человеческой верности (2 Тим. 2:13), и не получает от нее пользы.

Основными компонентами hesed являются надежность и постоянство (часто обозначаемые в Ветхом Завете словами и ). Таким образом, когда один человек распространяет hesed на другого человека, «основной чертой этих отношений является глубокая, длительная, личная преданность друг к другу... взаимная, обоюдная преданность». Напротив, преданность людей друг другу не является непременно значимой в отрывках со словом («милость») или («сострадание»), хотя сострадание может быть фактором, содействующим Божьему выражению hesed. Поскольку любовь Господа была причиной избрания Израиля как Его народа (напр.

Втор. 7:6–8;

ср. 1 Ин. 4:7–11), она поистине фундаментальна для их отношений друг с другом, в которых Он распространяет hesed на Израиль. Таким образом в Пс. 135 уместно будет передавать рефрен со словом hesed () в каждом стихе как «Ибо вовек верность Его».

Hesed «ведет к действиям, благоприятным для принимающей стороны... осуществляемым в контексте глубокой и постоянной преданности... тем, кто способен оказать помощь нуждающейся стороне... Hesed... коренится в божественной природе». Это Господня «упорная преданность Израилю даже перед лицом его вопиющего и непрерывного бунта». Бог ожидает, что народ будет подражать этому Его действительному качеству как своему идеалу, так чтобы он был «наивысшей человеческой добродетелью». Поскольку люди по природе греховны, они не могут добиться этого, если Сам Бог не действует в них по Своей благодати и милости. Таким образом, hesed включает в себя благодать и милосердие, так же, как сострадание, верность, надежность, уверенность и любовь, но является чем-то большим. Господня «конечная цель и Его великое желание заключаются в том, чтобы Его народ покаялся и обратился к Нему», и Его милостивое действие в нем через веру приводит к «обновлению отношений, которые возникли в результате завета, который Он заключил с Авраамом».

Так, например, хотя Раав и израильские соглядатаи не имели никакого политического обязательства помогать друг другу, она в вере исповедовала Господа и совершила hesed по отношению к ним, как к членам народа Господня (Нав. 2:12) и они дали обет совершить hesed по отношению к ней (Нав. 2:14) и сделали так, что она, как обращенная, смогла войти в народ Божий. Ибо все они верили в Господа и признавали друг в друге их взаимную веру и преданность Ему.

По крайней мере в Книге Руфь, акцент, связанный с hesed, стоит, в первую очередь, не на том, что Бог является любящим или добрым, не дав об этом предварительного обетования. Напротив, акцент стоит на Его верности предшествующим обетованиям в завете с Его народом (1:8;

2:20;

см. комментарий). Эти обетования выражены в Авраамовом завете чистой благодати, по которой праведность вменяется через веру (например, Быт. 15:6), и в Моисеевом завете, который также основывается на Господней благодати (см. Втор. 7:7– 8). Во-вторых, акцент стоит не на доброте верующего в его или ее взаимоотношениях с другими, но на преданности (Руфь 1:8;

3:10), которая включает в себя верность в чьем-либо призвании, и в верности завету Израиля с Господом. В каком-то смысле она может быть связана с большим риском (план Ноемини и исполнение его Руфью) или с серьезной жертвой (обет Руфи, данный Ноемини и ее Богу, ее желание выйти замуж за Вооза и его вступление в брак с нею;

см. «Жертва» в разделе «Богословие» ниже).

На самом деле нет ничего удивительного в том, что слово hesed часто переводят как «доброта», «благодать», «милость» или «любовь». Ибо, несмотря на их постоянную неверность Господу, израильтяне продолжали ощущать Его верность им. Поэтому Его помощь им, хотя ее по праву называют верностью, ощущалась как незаслуженная милость (см. 2 Тим. 2:13). Таким образом, hesed часто осмысляли как «милостивая верность» или даже как «милость». Так, самым частым переводом в Септуагинте является, «милость».

«Его верность заходит дальше, чем наша неверность;

Его милость больше, чем наша вина».

В частности, Ноеминь, Руфь и Вооз поддерживали принцип верности Господнему завету в лучшем смысле, идя дальше буквы Его завета и Закона, чтобы исполнить их дух и цель (см. «Дух Закона» в разделе «Значимость» ниже). Вместо того, чтобы просто исполнить свой долг, они добровольно пошли дальше. Они превзошли даже основное повеление любить своего ближнего (Лев. 19:18), прежде возлюбив Бога (Втор. 6:5), а затем ближнего больше, чем себя, и тем самым они исполнили индикативное повеление: «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19:2).

Руфь и Орфа, как об этом свидетельствует Ноеминь, уже явили принцип hesed в своей супружеской жизни: они любили и были верны, служа своим мужьям (Руфь 1:8b;

3:10;

см. комментарий к 1:8;

3:10). Это было ответом на любовь их мужей и Ноемини (см.

«Ноеминь: евангелизация любовью» в разделе «Значимость» ниже). И эта любящая верность была человеческим ответом в вере, которая зародилась благодаря Божией верности по отношению к ним (1:8b;

см. «Провидение» в разделе «Богословие» ниже). Все это согласуется с христианским учением о браке как о святом призвании.

Разрешение сложной дилеммы спасения семьи и удела Елимелеха (см. «Сложная ситуация» в разделе «История» выше) не могло быть успешно осуществлено действиями лишь одного человека. Оно требовало сотрудничества всех трех основных персонажей драмы: искра была высечена инициативой рискованного плана Ноемини (3:1–4), пламя загорелось в смелой просьбе Руфи, обращенной к Воозу (3:6–9), и запылало в умелых переговорах Вооза (4:3–10). Все они использовали как свои собственные возможности, так и уникальный шанс, предоставленный им Богом (см.

«Провидение» в разделе «Богословие» ниже), чтобы совершить поразительное искупление, к которому их побудила их верность Господу. Сам Господь есть невидимое действующее лицо, Которое свершило искупление и даровало наследника через трех главных героев. Это пророчество Господа, дарующего Иисуса Христа, Наследника (Мф. 21:38;

Евр. 1:2), Который совершил искупление всех (Лк. 2:38;

Рим. 3:24;

Еф. 1:7), дабы крещеные верующие в Него могли стать наследниками всех Божиих обетований (Рим. 8:17;

Гал. 3:26–29;

Тит. 3:5–7).

Искупление Понятие искупления возникает в Книге Руфь всякий раз, когда в тексте используется существительное, «искупление» (4:6–7), глагол, «искупать» (3:13 [четыре раза];

4:4 [пять раз];

4:6 [три раза]) или его причастие,, «искупитель» (2:20;

3:9, 12 [дважды];

4:1, 3, 6, 8, 14). Эти слова встречаются в Книге Руфь гораздо чаще (двадцать один раз), нежели (hesed, «верность, преданность», 1:8;

2:20;

3:10;

см. выше раздел «Верность»). Но вместо того, чтобы стать важнейшей темой или двигателем книги, искупление, скорее, служит средство, с помощью которого осуществляется разрешение сюжетной дилеммы. Важнейшая тема, верность, осуществляется через использование израильского института искупления.

Как и с другими аспектами израильского законодательства завета, отнюдь не просто точно определить обязанности искупителя и то, как за ними в действительности надзирали местные власти или правосудие, так как важнейшим предметом Ветхого Завета является не законодательство, а сообщение о деяниях Бога в отношении Израиля и ответ народа на эти деяния. Поэтому о законах и их применении говорится бессистемно. О единственном случае, в котором брак по левирату реально осуществился, сообщается в Быт.

38:6–26, когда патриархальный племенной закон еще не был чем-то монолитным и подчинялся власти отцов семейств. Этот единственный случай имел место примерно за четыре века до того, как Господь через Моисея даровал Израилю установление завета относительно брака по левирату (Втор. 25:5–10).

В делах, касавшихся клана или города старейшины, как правовое собрание, осуществляли светскую власть и как обязанность, и как привилегию, и участие в собрании было правом и честью взрослого мужчины (см. Притч. 31:23;

Плач. 5:14). В городе, окруженном стенами, старейшины собирались у ворот города (Руфь 4:1–2). «Десять юридических советников» составляли комиссию «по случаю», которая представляла всех граждан, способных исполнять закон. Как только собрание бывало составлено должным образом, никакой особой процедуры перед вынесением решения не требовалось. Обсуждения происходили публично: в нем могли участвовать свидетели, обвинители и истцы (Быт. 31:36–54;

Руфь 4:9– 12), придавая процессу демократический характер. Задачей правового собрания было не поддержание абстрактного или конституционного представления правосудия и не составление систематического законодательства, но сохранение завета Господа и народа. Тора была нормой, в соответствии с которой старейшины стремились решить все вопросы. Старейшины собирались у городских ворот, чтобы «оберегать благо общины» и «судить» дело означало «уладить» его.

Преступления совершались не против государства (в современном, светском смысле), но против Господа и всего Его народа завета, так как грехи оскверняли землю и ставили под угрозу весь Израиль (Лев. 18:24–30;

20:1–5, 22–26;

Нав. 7). Многочисленные преступления совершались также в отношении отдельных людей.

Если тюремное заключение является самой обычной формой наказания во многих современных странах, в законах Израиля ее не было. Вместо этого за тяжкие преступления карали смертью. За преступления, приводившие к личным потерям или увечью Тора обычно предписывала возмещение ущерба пострадавшему. Целью lex talionis («закона возмещения»: глаз за глаз и т. д.) было ограничение ущерба, наносимого в ответ на другой ущерб (Исх. 21:23–25;

Лев.

24:18–20;

Втор. 19:21).

В обязанности искупителя, — то есть ближайшего взрослого родственника мужского пола, — которые ясно изложены в Писании, входил, прежде всего, выкуп собственности умершего родственника (Лев. 25:24–30;

Иер. 32:6–15;

см. выше раздел «Верность»);

во-вторых — выкуп обедневшего родственника, который вынужден был продать себя в рабство (Лев. 25:47–53);

в-третьих — принятие возмещения за преступление, жертва которого умерла (Чис. 5:8);

и, в-четвертых, месть за намеренное, не случайное убийство его родственника через казнь убийцы, за которого не предусматривалось выкупа (Чис. 35:11– 12, 16–21, 31–32;

Втор. 19:11–12), хотя этот четвертый обычай был, вероятно, заменен соответствующими процедурами в уголовных судах во времена монархии. В-пятых, как это подразумевается в не правовой литературе, искупитель, очевидно, также обыкновенно помогал своему родственнику в судебном процессе.

Таким образом, хотя Тора подразумевала, что каждый сделает все, чтобы обеспечить себя самостоятельно, она также давала Израилю «социальную программу» для заботы о всяком, кто лишался средств. Важная часть этой программы, установление искупления, «помогало закрепить землю за одним собственником, обеспечивало экономическую стабильность, не допускало массовых движений безземельного населения и предотвращало сосредоточение земли в руках немногих землевладельцев» — по крайней мере, это входило в намерения Бога (см. Ис. 5:8;

Мих. 2:2). Однако это и другие установления для большинства людей в Израиле большую часть времени были, вероятно, скорее идеальной теорией, нежели существовавшим в действительности законом. Так псалмопевцы, мудрецы и пророки вынуждены были взывать к Богу, наивысшему Искупителю и Защитнику народа.

Это не столько напоминает нам о необходимом акценте на сотериологии, сколько о том, что из вида упускается христианское милосердие, так как они неотделимы друг от друга. Те, кого Христос любит и спасает, как и те, кто были спасены из Египта, должны естественным образом преобразовывать свою благодарность и любовь ко Христу в действие, прежде всего заботясь о других обделенных христианах — о тех, кого Иисус называет «сими братьями Моими меньшими» (Мф. 25:40). И, поскольку Христос призвал нас быть «солью земли» (Мф. 5:13), мы, как Христиане, также хотим помочь заботиться о всех страдающих бедных нашей общины, нации и даже мира.

Из пяти обязанностей искупителя, приведенных выше, лишь первая — выкуп собственности умершего родственника — применима к Книге Руфь (см. «Искупление» в разделе «Богословие»

выше). Только левир (брат мужа) должен был жениться на вдове брата, чтобы дать ему наследника от нее (Втор. 25:5;

см. Быт. 38:6– 26), и ни у Ноемини, ни у Руфи не было деверя, который остался бы в живых. Женитьба на вдове не входила в обязанности искупителя, и существование такого обычая невозможно доказать на основе Руфь 3– 4. Однако позднее толкователи ошибочно предположили, что обычай такой имел место. Например Таргум на Руфь 4:6 предполагает, что искупитель имел обязанность левирата, так как в нем искупитель объясняет, почему он не может искупить собственность Елимелеха, следующим образом: «Я не могу искупить ее таким образом, ибо у меня есть жена, (и) я не могу взять другую, кроме нее, чтобы не было ссоры в моем доме, и я не нанес вред моему собственному уделу». Таргум отражает не закон или обычай, существовавший во времена Руфи, а гораздо более позднее мнение раввинов.

То, что предложила Руфь, действуя по плану Ноемини (Руфь 3:1–5, 9), а Вооз предпринял, женясь на Руфи, не было исполнением общепризнанного долга искупителя;

если бы это было так, то заявление Вооза не удивило бы главного искупителя и вынудило бы его отменить свое согласие искупить собственность, о которой шла речь (4:4–6). Своим заявлением Вооз взял на себя исполнение божественного Закона в соответствии с его духом, то есть «восстановить имя умершего в уделе его» (4:5, 10;

см. «Дух Закона» в разделе «Значимость» ниже). Это означает, что унаследованная собственность, которая была вверена семье Богом, а потому была символом Его верности, а также символом верности семьи Ему, должна была непременно оставаться во владении семьи собственника (см. выше раздел «Верность»). Тем самым действие Вооза не исполнило ни существовавшего долга искупителя, ни существовавшего долга левирата, но представляло собой исключительный случай, когда близкий родственник добровольно брал на себя ответственность левирата. С отказом искупителя, состоявшего в более близком родстве, от своего права на искупление, Вооз и принял это право, и действовал как добровольный левир. Это единственный засвидетельствованный случай подобного уникального сочетания ответственности (см. «Сложная ситуация» в разделе «История» и «Основная проблема» в разделе «Текст» выше).

Данный случай в техническом смысле не являлся выкупом самой собственности;

это было приобретение Воозом «права искупления» у самого близкого родственника, то есть права искупить собственность. о которой шла речь;

это было «подтверждение»

«передачи» этого права (4:6–7). Приняв это право искупления, Вооз обещал купить обратно собственность (4:9–10), то есть ее узуфрукт, цену урожаев, оставшихся до следующего Юбилейного года (Лев.

25:15–16;

как сделал и Иеремия, Иер. 32:6–15;

см. раздел «Верность»

выше). Ибо Елимелех, вероятно, продал собственность (если был способен), прежде чем уехать в Моав (Руфь 1:1–2). Для изложения истории, в том числе для сцены празднования передачи (4:11–12), было вполне уместно представить это обещание так, словно оно было уже свершившимся фактом выкупа. Ибо обещание выкупить или передать собственность считалось настолько же обязательным, как и сама передача. Действительная выплата стоимости узуфрукта позднее (см. Быт. 23:3–20) завершила процесс приобретения.

Параллели с патриархами Интертекстуальность подразумевает связи между различными текстами, которые являются частью наследия и культуры народа.

Автор может связать свой текст с более ранним через нарративную аналогию, используя аналогичные слова, стилистические структуры, персонажей и темы. Исследователи отметили параллели между Книгой Руфь и некоторыми повествованиями о патриархах. История Руфи связана с Быт. 38 схожими темами: обе истории касаются молодых вдов не израильтянок, которые заменяют свои вдовьи одежды на особое платье для скрытного, «соблазнительного»

действия. И Фамарь, и Руфь их схожие с левиратом союзы приводят к первой беременности, хотя их сыновья в конечном итоге не признаются не детьми их умерших мужей, а детьми их настоящих отцов;

и обе женщины оцениваются положительно. В обеих историях присутствуют сопоставимые персонажи: Онана можно сравнить с первым искупителем Руфи;

Фамарь с Руфью;

Иуду с Воозом;

а Фареса с Овидом. Персонажи первых трех пар претерпевают перемену точек зрения (см. раздел «Повествование» ниже).

Руфь также имеет параллели с другими текстами, повествующими о патриархах. Как голод в иудее вынудил семью Елимелеха временно перебраться в Моав (Руфь 1), так же голод вынудил Авраама и Иакова перебраться в Египет, а Исаака в филистимский Герар, вместе с их семьями (Быт. 12:10–11;

26:1, 7;

43:1;

46:5–7). То есть эти израильтяне стали беженцами из обетованной земли (Быт. 12:1, 7) и отдавали себя на милость чужаков, язычников. Голод в Книге Руфь был, вероятно второй степени из трех, указанных в Мишне (Абот 5:8) — от него страдали не просто отдельные люди, но все население (), однако это не было полное уничтожение (), так как в Книге Руфь не говорится о том, что беженцами стало несколько семей.

Можно было бы легко подвергнуть Елимелеха критике за то, что он увез свою семью из обетованной земли, где Господь обетовал заботиться об Израиле (Втор. 11:8–17), в страну врагов Израиля. Ибо царь Моава пытался проклясть Израиль (Чис. 22–24), и моавитяне совращали израильтян к аморальной сексуальности и идолопоклонству, неся смерть как наказание Господне (Чис. 25:1–2).

Они также угнетали израильтян в течение восемнадцати лет (Суд.

3:14), незадолго до того времени, когда произошла наша история (Руфь 1:1;

см. «Судьи» в разделе «Контекст» выше). Можно предположить, вместе с Кейлем, что, когда невзгоды поражали израильтян в Израиле, они должны были переносить их как наказание за их греховность или как испытание, ведшее к укреплению их веры (Быт. 22:1–12;

Втор. 8:1–5), вместо того, чтобы пытаться избежать их.

Однако автор Книги Руфь оставляет эту параллель с патриархами нетронутой, избегая каких-либо критических замечаний в отношении переезда Елимелеха и Ноемини в Моав, так как патриархи не претерпели осуждения или наказания, покинув Ханаан в тяжелые времена. Напротив, Господь побуждал Исаака оставаться в Гераре (Быт. 26:2–6), а Иакова — отправиться в Египет (Быт. 46:3–4).

Так как патриархи явно оставили обетованную землю в качестве последнего средства (Быт. 12:10;

41:57;

43:1), мы также должны предполагать, что таким же образом дело обстояло с Елимелехом: он перевез свою семью в Моав лишь после того, как исчерпал все доступные средства в Израиле. Это не было нечестие или неверность Господу, это был акт отчаяния, особенно на фоне веры Ноемини, которой она стремилась вдохновить свих иноземных невесток к вере в Бога Израиля (Руфь 1:7–10, 16;

см. «Ноеминь: евангелизация любовью» в разделе «Значимость» ниже). Мы также понимаем бегство христиан из Иерусалима во время гонений (Деян. 8:1). Помня об истории патриархов, мы задаемся вопросом: благословит ли Господь так же, как их, семью Елимелеха?

Другая параллель между Книгой Руфь и патриархами заключается в том, что несчастье представляет собой контекст истории о выжившем остатке. Книга Руфи начинается с «голода в земле» (Руфь 1:1), а затем Руфь «осталась с двумя сыновьями своими» (1:3;

ср.: «Осталась та женщина после обоих своих сыновей», 1:5). Это напоминает о всемирном потопе во времена Ноя, когда «остался только Ной и что [было] с ним в ковчеге» (Быт. 7:23). Один и тот же глагол используется в обоих повествованиях: Niphal от, «оставаться» (Быт. 7:23;

Руфь 1:3, 5). Быт. 7:23 вводит в повествование Бытия тему «остатка», которая повторяется в истории Авраама (Быт. 19:29–30), Иакова (быт. 32:9, Niphal от ) и сыновей Иакова (в Быт. 45:7 используется имя существительное, «остаток», однокоренное с глаголом ;

ср. этот глагол в Быт.

42:38). Важно, что эти случаи возникновения темы «остатка»

встречаются в контексте Господних обетований о том, что выживший остаток будет благословлен будущим потомством (Быт. 6:18;

9:1;

46:3), включая «Семя», через Которое благословятся все народы (Быт.

18:18;

22:17–18;

36:3–4). Повторение ключевого термина дважды во введении Книги Руфь (Niphal от, «оставаться», в Руфь 1:3 и 1:5) обосновывают ожидание того, что этот остаток также будет благословлен потомством, которое продолжит род до пришествия обетованного Семени. Ближе к концу книги жители Вифлеема говорят о том, что Господь благословил потомство патриарха Иуды, когда они молятся о том, чтобы Господь также даровал Воозу, «семя», от Руфи (4:12), усиливая надежду на то, что из этого рода произойдет Мессия (Мф. 1:5).

То, что два сына Елимелеха и Ноемини женились на «моавитянках» (Руфь 1:4) — другой аспект истории (как и отъезд из Израиля), который можно было бы осудить, хотя в Торе нет конкретного запрета на браки израильтян с моавитянками. Повеление о том, что моавитянин «не может войти в общество Господне» (Втор.

23:4 [ET 23:3]), строго говоря, относилось только к мужчинам, а потому не позволяло израильтянке выходить замуж за моавитянина.

Браки с представителями этнических групп, не принадлежащих к Израилю (экзогамия) были запрещены в отношении лишенных земли народов Ханаана (втор. 7:1–3) и моавитяне, чья территория находилась за пределами обетованной земли, не были названы в этом отрывке. Однако повествования не иврите часто подразумевают, что читатели, основываясь на отрывках Писания, поймут, верно или неверно действуют персонажи, и автор Книги Руфь мог исходить из того, что читатели осознают, что смешанные браки противоречили духу (если не букве) Закона Моисея.

Тем не менее, тот факт, что Книга Руфи открыто не критикует смешанные браки сыновей в Моаве, можно сравнить с повествованиями Торы, в которых Иосиф женился на египтянке в Египте (Быт. 41:45), а Моисей женился на мадианитянке во время своего пребывания в Мадиане и на эфиоплянке во время скитаний в пустыне (Исх. 2:15–21;

Чис. 12:1). Повествование Книги Руфи также не толкует смерть Елимелеха, Махлона и Хилеона (Руфь 1:3, 5) во время их пребывания в Моаве как результат божественной кары.

Иными словами, пребывание в Моаве изображается как событие, сопоставимое с пребыванием [в других странах] патриархов и Моисея.

Смерть мужчин (Руфь 1:1–5) становятся основой для другой параллели. Как и в случае с матриархами Сарой и Ревеккой (Быт.

17:15–21;

25:21), и Ноеминь, и ее две невестки сталкиваются с угрозой исчезновения их рода из-за их бездетности. Как история Авраама повествует об обретении наследника (Быт. 15–21), так об этом повествует и история Руфи. Эта параллель подразумевает, что Бог мог вмешаться, чтобы семья выжила, как Он сделал это ради патриархов (Быт. 21:1–2;

25:21;

29:31;

30:22–23). Если бы Он поступил именно так, то мать в Книге Руфь могла бы стать матриархом, а ее сын или потомок мог бы стать патриархом в Израиле (Руфь 4:11–12). Поскольку Сара рассмеялась при этой мысли, и все же стала матерью в своем преклонном возрасте, читатель Книги Руфь не сразу исключил бы возможность, что у Ноемини мог бы родиться сын и наследник, несмотря на то, что она не считала это возможным (ср. Руфь 1:11–13 с Быт. 18:11–15;

21:6–7) — и действительно, в конце истории Овид превозносится как сын Ноемини (Руфь 4:17).

Как Бог неоднократно благословлял бездетных матерей через необычайные обстоятельства (например мать Самсона [Суд. 13] и Самуила [1 Цар. 1]), так и то, как Елимелех и Махлон обрели наследника в Руфи, сравнимо с тем, как Фарес стал наследником патриарха колена Иуды через Фамарь и ее уникальную стратегию (Быт. 38). Эти три героя эпохи патриархов — Фарес, Фамарь и Иуда — упоминаются в Руфь 4:12, 18. Даже приобретение земли Воозом (Руфь 4:9) напоминает покупку земли Авраамом (Быт. 23). Когда жители Вифлеема с энтузиазмом призывают на Руфь и Вооза благословение, которое столь явно напоминает о патриархах и матриархах (Руфь 4:11–12), цель автора очевидна, так как книга завершается родословием, начинающимся с Фареса и завершающимся Давидом (4:18–22). Быть может, читатели вспомнят, что в некоторых обетованиях, данных патриархам, говорилось о царственных наследниках (Быт. 17:6, 16;

35:11;

49:10). Как истории патриархов готовили завет Синая, так история Руфи готовит завет Давида (2 Цар.

7:11–16).

В некоторых отношениях вера Руфи в Господа была сравнима с верой патриархов, особенно Авраама, который оставил своих единоплеменников, чтобы отправиться в неизвестную землю по обетованию Бога (Быт. 12:1–5). Ибо Вооз признал веру Руфи: «Ты оставила твоего отца и твою мать и твою родину и пришла к народу, которого ты не знала вчера и третьего дня;

а воздаст Господь... к Которому ты пришла, чтоб успокоиться под Его крылами!» (Руфь 2:11–12). В некоторых отношениях вера Руфи была даже большей, чем вера Авраама, ибо ее ответ был не на ясный призыв от Бога с полным обетованием и благословением, но лишь на свидетельство Ноемини, и она отправилась как лишенная всего вдова, а не с супругом и большим имуществом.

История Руфи также имеет аналогии с историей исхода и завоевания. Например, однокоренные существительные «покой»

(, Руфь 1:9) и «место покоя;

безопасность» (, 3:1) связаны с тем покоем, который Бог даровал Своему народу как цель исхода и завоевания (Быт. 49:15;

Втор. 12:9;

Нав. 21:43–45). Это пророчески указывает на вечный «субботний покой», дарованный Своему народу Иисусом, величайшим Навином (Евр. 4:8–11;

см. Мф. 11:28). Слова «часть» (, Руфь 2:3;

4:3) и «удел» (, 4:5–6, 10) также указывают на землю, которую Бог даровал Израилю через исход и завоевание (см. «удел» во Втор. 4:38;

12:9;

Нав. 11:23;

24:32 [также со словом «часть»]). Также, через исход и завоевание израильтяне возвратились в обетованную землю, в которой жили патриархи, и тем самым тема «возвращения» Ноемини и Руфи дает еще одну параллель с патриархами.

При наличии этих разнообразных, ясно различимых параллелей с историей древних руководителей Израиля, история Руфи показывает, что особенные предки Давида характеризует его как поставленного Богом руководителя и предка Мессии по обетованию Божию (2 Цар. 7;

см. «Защита Давида» в разделе «Цель» выше).

Женщины Книга Руфь может показаться феминистически ориентированной, так как она явно рассматривает женскую точку зрения главных героев Ноемини и Руфи, которые также играют основную роль в теме самоотверженного героизма. Разрешение дилеммы этой истории было предложено Ноеминью и в основном осуществлено Руфью. Роль Вооза была очень важной, но в принципе он всего лишь исполнил просьбу женщин. Это сопоставимо с более ранними библейскими повествованиями, в которых женщины брали на себя инициативу, чтобы обрести наследника ради сохранения семьи, например Сара (Быт. 16:1–2), дочери Лота (Быт. 19:31–32) и Фамарь (Быт. 38:12–18). Однако эта тема в Книге Руфь не требует, чтобы автором была непременно женщина. Мужчина вполне мог взглянуть на вещи с женской точки зрения, особенно если он был мудрецом (Соломоном, автором Песни Песней) или рассказчиком, который по необходимости умел говорить от лица всего общества. В целом история не феминистская, так как ее главная тема патриархальна: удел, имя семьи и родословие, ведущее к Давиду — а затем и к Иисусу Христу (см. «Источник мудрости» в разделе «История» выше).

Если основной интерес женщин заключался в их собственном выживании, заботы мужчин также приносили выгоду женщинам:

патриархальная стратегия Вооза обеспечила будущее Ноемини и Руфи, и как мужчины, так и женщины сотрудничали в достижении целей как мужчин, так и женщин. Женская точка зрения, как она представлена в Книге Руфь и в других текстах, дает необходимую коррективу к тому впечатлению, которое создается доминирующей мужской точкой зрения в Ветхом Завете: семья и человеческие взаимоотношения ничуть не менее важны, чем власть, политика и войны.

Хотя хорошо отлаженное патриархальное общество заботилось о женщинах, как это явствует из событий у вифлеемских ворот (Руфь 4:1–12), она на практике зависели от мужчины-покровителя или защитника, и были весьма уязвимы, если его не было, как Ноеминь и Руфь (1:21;

2:2). Поэтому Тора Израиля запрещает ущемлять права вдов (и детей, у которых нет отца) как в экономическом, так и в правовом отношении (Исх. 22:21 [ET 22:22];

Втор. 24:17;

27:19) — ибо Сам Господь защищает их и карает их обидчиков (Исх. 22:22– [ET 22:23–24];

Втор. 10:18). Тора также заботится о них, разрешая сбор колосьев (Втор. 24:19) и брак по левирату (Втор. 25:5–6) или искупление (см. выше раздел «Искупление»). Однако в истории Израиля, в том числе в период судей, люди слишком часто забывали об этих установлениях, и поэтому страхи Ноемини были обоснованными, а пример Вооза — необычайным. Как в случае Ноемини и Руфи, женщинам иногда приходилось брать на себя инициативу, чтобы получить необходимую им поддержку (см. Руфь 2:2, 7;

3:1–4, 9).

Повествование, симпатизирующее женщинам, не уникально для Книги Руфь, так как это, поистине, отличительная черта всей Библии.

Тот же Бог, Который сотворил «мужчину и женщину» по Своему образу и благословил их (Быт. 1:27–28), сделал их обоих частью истории Своего спасения. Писание часто сухо сообщает о том, как женщины брали на себя инициативу и даже активно доминировали.

Это опровергает миф о том, что угнетение женщин в израильском и еврейском обществе было нормальным явлением. Хотя с правовой точки зрения их представляли их мужья (со времен повеления Бога в Быт. 3:16 о том, что «он будет господствовать над тобою»), их совет и инициатива ценились не меньше, чем совет и инициатива мужчин.

Имея другие общественные обязанности, они оказывали на общество глубокое влияние;

их уважали в общине завета, и любили и высоко ценили в семье (см. «Сексуальность» в разделе «Значимость» ниже).

Когда израильские женщины страдали от угнетения, дело было не просто в обществе, в котором доминировали мужчины, а в том, что некоторые беспринципные и нечестивые мужчины превращали свое положение, наделенное ответственностью, в эксплуатацию (как это все еще нередко бывает и в наши дни). Кроме того, законы против аморальной сексуальности служили для защиты женщин от эксплуатации мужчинами. Таким образом израильское общество не было настолько патриархальным, насколько это представляется с первого взгляда. Женская точка зрения также преобладает в Песни Песней и отчетливо прослеживается в Есфири, в Бытии (матриархи), а также в историях Деворы (Суд. 4–5) и Анны (1 Цар. 1:1–2:11).

Почтение к женщинам часто проявляется в Новом Завете, начиная с заботы Иосифа о Марии и заботы Христа о Своей матери.

Как и Есфирь, Книга Руфь справедливо названа по ее героине, хотя вполне можно показать, что на самом деле это история Ноемини.

То, что здесь подчеркивается Роль Руфи, вдвойне необычно, так как она была чужестранкой и женщиной — и это показывает, что под властью Бога все люди равны, вне зависимости от национальности и пола.

Повествование Некоторые мотивы Книги Руфь используются автором ради искусства повествования — чтобы усилить воздействие истории на аудиторию. Например старшее поколение Ноемини и Вооза противопоставляется младшему поколению Руфи, Орфы и работников. Орфа противопоставляется Руфи, а ближайший родственник («искупитель» в 4:1–8) — Воозу. В повествование на иврите могут изредка помещаться поэтические строки, усиливая интерес слушателя. В Книге Руфь присутствуют четыре поэтических отрывка: преданность Руфи (1:16–17), жалоба Ноемини (1:20–21), благословения старейшин (4:11–12) и женщин (4:14–15).

В устном сообщении диалоги используются очень часто — так как они усиливают интерес и включают аудиторию в действие и эмоциональный фон истории в гораздо большей степени, чем проза.

Поскольку библейское повествование было написано для восприятия на слух, диалоги в нем также часто используются в качестве важного повествовательного средства (см. «Устная составляющая» в разделе «История» выше). В повествовании на иврите рассказ лишь повествует о событиях, а диалог интерпретирует их.

Структура классического диалога на иврите соответствует структурам большинства древних литератур, допуская выражение не более двух мнений в одной ситуации. Кроме того, опуская дескриптивные и атрибутивные детали, а также подчеркивая личности, чтобы выделить события, диалог подводит аудиторию к пониманию определенных ключей, которые раскрывают мотивы отдельных личностей, а тем самым и смысл их поступков. Подобно тому, как мы сами в нашем опыте и в разговоре осознаем, что мы причастны к историческому измерению времени и места, так же и персонажи Писания представлены осознающими их собственную историческую реальность, которая включает в себя осознание присутствия Бога. В диалоге это в еще большей степени подчеркивается через использование вопросов. Диалог часто сообщает о фактах, не упоминавшихся ранее («дисхронологизация»), тем самым вводя их в повествование в тот момент, когда они могут оказать наибольшее воздействие на аудиторию. Тем самым повествователь излагает значительную часть информации через прямое повествование, вводя минимум косвенных утверждений (только в 1:6, 18;

2:18).

Ключевые слова повторяются как стилистический и пояснительный прием, чтобы обозначить связи и движение к разрешению. Например, в Книге Руфь выделены следующие слова:

(«возвращаться») встречается двенадцать раз в первой главе (из пятнадцати раз во всей книге);

(«собирать колосья») встречается двенадцать раз, все случаи употребления во второй главе;

(«гумно») встречается четыре раза, все случаи употребления в третьей главе;

(«искупить») встречается четыре раза в третьей главе и восемь раз в четвертой главе (не считая причастия, «искупитель»);

также («приобретать») встречается семь раз, все случаи употребления в четвертой главе. Повторение некоторых слов сигнализирует продвижение в разрешении дилеммы истории:

например «мальчик» (, 1:5;

4:16);

«покой» (, 1:9) и «место упокоения;

безопасность» (, 3:1);

«покинуть» (, 1:16;

2:11, 16, 20);

«пустой» (, 1:21;

3:17) в противопоставлении «полному»

(, 1:21;

, 2:14) и «полноте» (, 2:18);

«возвращать, восстанавливать» (Hiphil от, 1:21;

4:15);

«человек весьма знатный» (, 2:1) и «добродетельная женщина», 3:11);

«признать» (Hiphil от, 2:10, 19;

3:14);

«крыло» (, 2:12;

3:9);

и «искупитель» (, в отношении Вооза в 2:20;

3:9, 12а;

4:14).

Кроме того, каждая глава может иметь свою собственную симметричную или хиастическую схему, и в середине каждой из них есть короткий отрывок, имеющий принципиальное значение для ее развития (например 1:11–13;

2:10;

3:9;

4:11;

см. «Устная составляющая» в разделе «История» выше).

Как и значительная часть библейской литературы, история Руфи была написана для того, чтобы зачитывать ее устно. Об этом свидетельствуют часто встречающиеся ключевые слова, игра слов и употребление ассонансов (см. текстологические замечания), подразделение истории на крупные эпизоды с краткими связующими пассажами между ними (которые позволяют сохранить внимание, возбуждая интерес) и значительное количество диалогов (ср. Быт. 24).

Чаще всего библейские повествования предназначались для чтения вслух («исполнения») перед аудиторией по повторяющимся поводам, так что всякий раз нюансы и аллюзии становились более ясными.

Прогрессия — это художественный прием, который часто используется в библейской литературе, чтобы подчеркнуть важный элемент, при этом усиливая интерес аудитории. В Книге Руфь присутствует, как минимум, девять примеров использования этого приема. В семи случаях прогрессия развивается логически, например, от наименее важного к кульминационному утверждению о самом главном. Один раз (Руфь 4:14–15) имеет место обратная прогрессия от самого важного к наименее важному. В одном случае (1:16–17) используется пошаговая схема семь плюс один.

В первый раз, когда используется эта техника (1:8–9), Ноеминь начала с того, что попросила своих снох возвратиться в дома их матерей. Во-вторых, она помолилась о том, чтобы Господь оставался верен им. Его верность привела бы к исполнению ее третьего прошения: чтобы они обрели покой в домах своих новых мужей. Это не просто три прошения в случайном порядке. Напротив, Ноеминь логически следует от первой просьбы к призванию Господней верности как основы ее молитвы, и, наконец, к окончательному результату, о даровании которого Господом она молится в отношении своих снох.

Также в своем втором прошении к Орфе и Руфи (1:11–13а) Ноеминь излагает три предполагаемых сценария, которые развиваются от простой, непосредственной ситуации к сложной и удаленной во времени будущей ситуации. Риторический эффект заключается в том, чтобы подчеркнуть, как безнадежно будет положение Орфы и Руфи, если они останутся с Ноеминью. В своем первом риторическом вопросе Ноеминь действительно отрицает, что «еще есть у меня сыновья в моем чреве» в тот самый момент, «которые были бы вам мужьями» (1:11). Во-вторых, вдова рассматривает более удаленную во времени возможность того, что она «сию же ночь была с мужем» и впоследствии «родила сыновей»

(1:12b). Третий сценарий — самый сложный и маловероятный: даже если бы у нее был новый муж и она впоследствии родила бы сыновей (а первую и вторую возможность она только что отвергла), согласились бы Орфа и Руфь ждать того отдаленного будущего, в котором сыновья «выросли бы»? Очевидно, что здесь подразумевается отрицательный ответ (1:12b–13а).

Ответ, данный Руфью Ноемини (1:16–17) проходит семь этапов выразительности, которые составляют глубокое исповедание веры в Господа, которое даже подразумевает веру в воскресение мертвых: 1) Руфь просит, чтобы Ноеминь больше не пыталась отговорить ее;

2) она обещает идти с Ноеминью;

3) она обещает жить с Ноеминью;

4) она принимает народ Ноемини как свой собственный;

5) она принимает Бога Ноемини как своего собственного и призывает Его по имени завета: «Господь»;

6) она дает обет умереть там, где умрет Ноеминь и 7) быть похороненной там, где она будет похоронена.

Далее следует драматическое завершение в виде клятвы о том, что даже смерть не разлучит их, которая утверждает блаженное единение в следующей жизни (см. комментарий к 1:17). Так образуются семь шагов плюс один.

Первое обращение Вооза к Руфи (2:8–9) иллюстрирует то, как его признание молодой женщины усиливалось в четыре этапа.

Сначала он попросил ее собирать колосья только на его поле;

затем, во-вторых, сопровождать его служанок;

в-третьих, он повелел, чтобы его служанки защищали ее;

и, наконец, он пригласил ее к воде, которую они начерпали.

Второе обращение Вооза к Руфи (2:11–12) также состояло из четырех шагов. Он начинает с рассказа о ее самоотверженном служении Ноемини и, во-вторых, говорит о ее самоотверженном переезде в Израиль. Затем он молится о том, чтобы Господь вознаградил ее в ее самоотверженном поступке (третий шаг), а затем (в-четвертых) о том, чтобы ее вознаграждение было полным, так как она искала убежища у Господа.

Позднее, во время обеда (2:14–15), Вооз сначала предложил Руфи хлеб и уксус, а затем дал ей больше хлеба, чем она могла съесть.

Далее он повелел своим людям, чтобы те разрешили ей собирать колосья между снопами, а затем даже откинуть для нее несколько снопов.

В своем заявлении вифлеемским свидетелям (4:9–10) Вооз начал со слов об искуплении удела Елимелеха, Хилеона и Махлона, а затем перешел к своему обету жениться на Руфи и, далее, к своему намерению даровать семье Елимелеха наследника, чтобы тот сохранил свой удел.

Свидетели ответили (4:11–12), молитвой о том, чтобы, во первых, Руфь была как Рахиль и Лия (4:11а), а затем, во-вторых, чтобы Вооз сделался известен в Вифлееме (4:11b), и в-третьих, чтобы семья Вооза сделалась как семья Фареса, главного клана Иуды, через то потомство, которое Господь дарует Воозу от Руфи.

Последний пример прогрессии находим, когда вифлеемские женщины используют логически обратную прогрессию (4:14–15):

сначала они восславили Господа за дарование Ноемини искупителя наследника (4:14а);

затем они молились о том, чтобы наследник (Овид) сделался известен во всем Израиле (4:14b), о том, чтобы он поддерживал Ноеминь (4:15а), а затем просто признали любовь Руфи к Ноемини (4:15b).

Интересный художественный прием заключается в том, что двое из главных героев истории, Ноеминь и Вооз, не встречаются;

Руфь играет роль посредника между Ноеминью, бедной вдовой, и Воозом, благодетелем.

Для тех, кого интересует нумерология, можно сообщить, что Ноеминь упоминается двадцать один раз, Руфь — двенадцать раз, а Вооз — двадцать раз. Овид, Иессей, Хилион и Фареc упоминаются трижды. Вифлеем и Моав упоминаются по семь раз. Иудея упоминается трижды, а Иуда — один раз.

Наконец, очевидным литературным мотивом является «ловкач», который прибегает к сомнительному или неожиданному методу, чтобы добиться некоего благодеяния. В других местах писания основным примером является Иаков против Исаака и Исава (Быт. 27;

ср. Быт. 25:22–26). Точно так же Руфь обнажила ноги Вооза во время их ночной встречи, чтобы добиться от Вооза брака и искупления (Руфь 3:1–13). Вооз добился права искупления, используя стратегию, в которой он поразил главного искупителя, заявив о своем намерении жениться на Руфи даже в том случае, если более близкий родственник выкупил бы собственность Елимелеха (4:5;

см. «Основная проблема»

в разделе «Текст» выше).

Напряжение Повествование на иврите содержит несколько отступлений, сохраняет напряжение и удерживает внимание читателя (см. выше раздел «Повествование»). Таким образом, оно является «последовательно захватывающим». Действительно, создание напряжения — наиболее эффективный повествовательный прием в Книге Руфь: введение (1:1–5) подчеркивает тройную трагедию голода, смерти отца и смерти сыновей;

в оставшейся части первой главы подчеркивается кажущаяся невозможность того, что у пожилой, беззащитной вдовы может появиться наследник почти вымершей семьи. Четыре основные сцены (1:16–18;

2:1–17;

3:6–15;

и 4:1–12) тесно соединены краткими связующими отрывками (1:19–22;

2:18–23;

и 3:16–18) а также драматической иронией, в том числе возможными вариантами окончания истории.

Таким образом, хотя Ноемини могли помочь только невестки, она, как ни странно, настаивает на том, чтобы они возвратились в Моав (1:8–15), и, если бы Руфь поступила так же, как Орфа, завершение истории Ноемини было бы трагическим. Несмотря на драматическое исповедание приверженности к Ноемини и веры в Господа со стороны Руфи (1:16–17), вифлеемские женщины игнорируют ее, когда она возвращается в город вместе с Ноеминью (1:19–21), и она может только собирать колосья для временного пропитания (2:2, 21). Надежда возникает благодаря великодушному отношению Вооза к Руфи (2:8–16), однако лето прошло, а подлинная дилемма Ноемини не разрешилась (2:23). Вооз снова выразил готовность помочь им (3:11), но если бы ближайший искупитель настоял на искуплении без брака с Руфью (см. 3:12–13;

4:4), план Ноемини потерпел бы неудачу. В течение всего отрывка 1:6–4: остро стоит вопрос о том, сможет ли Руфь, которая была бесплодна в своем первом браке (1:4–5), родить, даже если искупитель женится на ней;

если бы не смогла, то род Елимелеха закончился бы без наследника, и не было бы родословия, ведущего от Руфи к Давиду (4:17–22) и к Иисусу Христу (Мф. 1:5).

Этим препятствиям противопоставляются намеки на успешное разрешение: Ноеминь подняла вопрос о браке по левирату (1:11, хотя и считала его невозможным);

Руфь дала обет верности Ноемини и Богу Ноемини (1:16–17);

Руфь «случайно» отправляется собирать колосья на поле Вооза (2:3);

Вооз отнесся к Руфи великодушно и помолился о том, чтобы она получила божественное вознаграждение за ее верность (2:12);

Ноеминь впервые употребила термин «искупитель» (2:20). Тем временем напряжение значительно усиливается благодаря смелому плану Ноемини, который требовал большого риска и жертвенности со стороны Руфи (3:1–5). Только тогда, когда Вооз дал ей обещание о разрешении дилеммы через брак и искупление, аудитория узнала о более близком родственнике, имевшем первое право искупления (3:11–13). Все это создает максимальное напряжение перед правовыми действиями четвертой главы, вершиной которой становится согласие искупителя и драматический вызов Вооза (4:4–6). Напряжение в конечном итоге разрешается отступлением ближайшего родственника и преданностью Вооза (4:6–10).

Однако все это дает лишь мужа, от которого потенциально может родиться наследник, но возможность появления наследника все еще остается под вопросом из-за прежней неплодности Руфи (1:4– 5). Однако горожане молятся о благополучном исходе и напряжение снимается через благодатное вмешательство Бога (4:11–13). Таким образом действительно можно сказать, что история Руфи — одна из первых в мире записанных драм, сопоставимая с историей сыновей Иакова (Быт. 37–50;

см. выше раздел «История»). Однако внимание слушателей и читателей удерживает не только напряжение (даже тех из них, кто заранее знает, каким будет исход). Рассказчик раскрывает свое мастерство в том, как он достигает вершины повествования, так что история вызывает наш интерес всякий раз, как мы читаем или слушаем ее: «Мы знаем, каков будет конец, но все равно трепещем, — великое искусство умеет заставить забыть!».

Скрытый Бог В истории, в которой Бог непосредственно упоминается двадцать один раз, может показаться странным полное отсутствие явно сверхъестественного: очевидных чудес, богоявлений, божественных откровений или ангелов. Здесь также не упоминается поклонение, святыни, священные установления, такие как скиния и жертва, а также утвержденные Богом фигуры, такие как пророки, священники или судьи (помимо «судей» в Руфь 1:1). Божественное вмешательство упоминается лишь в двух внешне обычных, заурядных событиях: Господь дарует пропитание Вифлеему (1:6;

т. е.

голод прекратился), а Руфи — беременность (4:12–13). Два эти события, одно в начале, а другое — в конце истории представляют собой обрамление или «замыкание». Все прочее, судя по всему, произошло благодаря инициативе людей (см. «Люди как действующая сила» в разделе «Богословие» ниже). Однако движение к разрешению дилеммы осуществляется отдельными верующими, чьи действия основываются на их вере (см. «Вера» в разделе «Богословие» ниже): возвращение Ноемини в Вифлеем (1:6);

решимость Руфи сопровождать Ноеминь (1:16–17) и ее предложение собирать колосья (2:2);

великодушие Вооза по отношению к Руфи (2:11–12);

план Ноемини (3:1–4;

см. 3:10;

4:14);

обращение Руфи к Воозу (3:9);

а также решительные действия Вооза (4:5;

см. 4:11–12).

Значимо то, как Вооз молился о Руфи, чтобы она обрела полное вознаграждение за ее верность Господу, «к Которому ты пришла, чтоб успокоиться под Его крылами» (2:12). Однако Руфь искала убежища под «крылом» Вооза (3:9), и он даровал ей это убежище, женившись на ней. Так Бог действует через повседневный опыт верующих, как в те времена, так и сегодня.


Таким образом, Книга Руфь повествует о Боге, Который действует через Свой народ. Ни Ноеминь, ни Руфь, ни Вооз не ждали, пока Господь совершит удивительное чудо, чтобы поддержать двух бедных вдов и спасти удел и саму семью. Напротив, они сделали все, что смогли, в той ситуации, в которой они оказались, используя возможности, которые Бог даровал им как верующим. Может казаться, что Бог скрывается: «Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель» (Ис. 45:15). Однако Он — Спаситель, ибо Он действует в среде Своего народа как единый Бог: «У тебя только Бог, и нет иного Бога» (Ис. 45:14).

Благочестие Важный мотив, связанный с отношением этой книги к остальной Библии — это благочестие отдельных людей. В отличие от рассказов о притеснении, битвах и войнах народов и колен, которые мы находим в таких исторических книгах как Навин, Судьи и в книгах Царств, Руфь излагает историю лишь одной семьи. Что еще важнее, благочестие отдельных людей в Книге Руфь разительно контрастирует с подорванной моралью, которую мы наблюдаем в других книгах — в частности с неверием, отпадением, идолопоклонством и аморальностью в период судей, которые достигли наивысшей точки при анархической утрате веры и морали, о которых говорится в Суд. 17–21. Судя по всему, мораль в Израиле не была на высоте в течение значительной части допленного периода, так что даже Тору Моисея нередко просто игнорировали, пока пророки восьмого века не напомнили ее народу насильно (см. выше раздел «Контекст»).

При этом свидетельство Книги Руфь подчеркивает веру отдельных людей в самые темные в отношении морали дни того же самого периода. Эти люди были образцом благочестия веры в Господа, верности Его Закону и завету, а также справедливости и милости как по отношению к ближнему, так и к чужеземцу (см.

раздел «Верность» выше и «Вера» в разделе «Богословие» ниже).

Хотя в этой истории есть некоторые намеки на сексуальность («гумно» в 3:2;

«откроешь у ног его» в 3:4;

и «легла» в 3:7), очевидно, что Вооз и Руфь не переступили установленных границ (3:10–14).

Однако это не подразумевает, что все израильтяне, о которых говорится в этой истории были преданно благочестивы, так как первый искупитель не смог пойти на то, что подразумевает дух завета (4:5–6), и Воозу приходилось защищать Руфь от низменных наклонностей своих работников, несмотря на их внешнее благочестие (2:4, 9, 15–16, 22). Таким образом, аморальность, о которой говорится в других библейских повествованиях, осмыслялась как наихудшие примеры поведения, которые следовало осуждать и которых следовало избегать. Хотя практически «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд. 21:25), у Бога еще были те, кто, как Его Церковь на земле, были верны Ему и Его воле в лучшем смысле благочестия, и которые делали то, что было правильно в Его очах (ср.

3 Цар. 19:14, 18;

см. «Жертва» в разделе «Богословие» и «Служение»

в разделе «Значимость» ниже). Их искреннее благочестие пророчествовало о пришествии лучших времен с пришествием Давида, который является вершиной этой истории (4:17, 22) и Сына Давидова (см. «Последнее слово: Давид» в разделе «Цель» выше).

Честь и стыд Библейский мотив диалектики между честью и стыдом может быть незаметным для жителей Запада, хотя он вызывает огромный интерес у жителей Востока. Для нас, представителей западной культуры, слова «честь» и «стыд» могут вызвать в памяти только Четвертую заповедь («Почитай отца твоего и мать твою...») и стыд Адама и Евы после их первого греха (Быт. 3:7–10). Однако западные читатели удивятся тому, как часто эти слова употребляются в Писании, что становится очевидным, если обратиться к подробной симфонии. Конечно же, сама диалектика нередко присутствует и без употребления этих ключевых слов, как, например, в Книге Руфь.

Понятие стыда в Ветхом Завете, особенно в отрывках, в которых употребляются слова, происходящие от корня, «стыдиться»

(включая однокоренное существительное, «стыд»), указывают, прежде всего, на бесчестье, которое человек испытывает, предприняв рискованное дело, которое не увенчалось успехом. Стыд возникает, когда человек надеется и рассчитывает на что-либо — будь то обоснованно или безумно. Так, караваны, которые полагаются на неверные водные русла в пустыне, потерпят стыд, потому что они полагаются на то, на что полагаться нельзя (Иов 6:18–20). Давид заставил своих сторонников испытывать стыд, когда он горевал об Авессаломе вместо того, чтобы праздновать их победу (2 Цар. 19:6– [ET 19:5–6]). Ионафан поддержал Давида, но Саул, опасаясь, что Давид отнимет престол у Ионафана, сказал, что доверие Ионафана по отношение Давида приведет к стыду (1 Цар. 20:30).

Мы можем, прежде всего, ожидать, что Елимелех испытал стыд, когда ему пришлось продать узуфрукт унаследованной им собственности и увезти свою семью в Моав, чтобы выжить во время голода (Руфь 1:1–2), так как преданные, верующие израильтяне обычно старались не продавать свой удел и не уезжать в чужие страны, если это не было совершенно необходимо (см. выше раздел «Параллели с патриархами»). В обязанности семьи, связанные с заветом, входило проявление верности к Господу через сохранение унаследованной собственности в семье в каждом поколении. То, что они могли жить дальше, жить за счет этого наследия, было исполнением важнейшего обетования, данного им Богом;

то, что они преданно сохраняли удел в своей семье, было исполнением важнейшего обязательства завета по отношению к Богу (см. выше раздел «Верность»).

Также Ноеминь испытала великий стыд, когда она возвратилась в Вифлеем лишь с невесткой, без мужа и двух сыновей. Отсутствие наследника навлекало особенно великий стыд на скорбящую мать, даже если она была вдовой, слишком пожилой, чтобы родить другого ребенка, и неповинной в смерти мужа и сыновей. О Ноемини дважды говорится, что она сильно страдает от этого стыда. Во-первых, она излила свое разочарование в качестве вдовы, обреченной на бездетность, а также неспособной найти мужей своим овдовевшим невесткам (1:11–13). В этом стыде она потерпела безнадежное поражение со всех сторон в роли замужней женщины. Во-вторых, Ноеминь отвергла свое собственное имя, которое означает «приятная», так как ее стыд был ничем иным, как «горьким»

разочарованием (1:20–21;

см. комментарий).

Можно было бы ожидать, что овдовевшая и бездетная Руфь также будет испытывать стыд, однако ни о чем подобном в книге не говорится. Вместо того, чтобы жаловаться, что она претерпевает стыд вместе с Ноеминью, Руфь сочла честью предать себя своей беззащитной свекрови, отвергнув гораздо более привлекательное будущее в родном Моаве (1:16–17). Она также не ощутила стыда в унизительной роли сборщицы колосьев (2:2), так как ей нужно было прокормить Ноеминь и себя саму, тем самым избавляя пожилую женщину от стыда, который навлекла бы на нее необходимость просить подаяния. Судя по всему, Руфь рассматривала свой непритязательный труд как честь, несмотря на то, что она рисковала получить отказ или столкнуться с грубым обращением как презренная чужестранка (2:7, 9;

см. комментарий).

Что касается понятия чести в Израиле, честью, которая требовала уважения, обладал человек, наделенный возрастом, богатством и высоким социальным положением или занимавший важный пост (Быт. 31:1;

45:13;

Исх. 20:12;

Лев. 19:32). Личную честь можно было приобрести также благодаря героическому поступку отваги, верности, мудрости, щедрости, милости, смирения или миротворчества. Вооз назван «человеком весьма знатным» (2:1). Так как у него в собственности были поля и он использовал на них работников (2:3–6), а также имел средства для искупления собственности Елимелеха и для брака с Руфью (4:4–10), он обладал положением в общине, которое давало ему уважение.

Именно Руфи (hesed, «верность, преданность»;

см. выше раздел «Верность») по отношению к Ноемини и готовность смириться в служении Ноемини приносила ей честь. Это побуждало жителей Вифлеема уважать ее как «женщину добродетельную» (3:11) и побуждало Вооза («человека весьма знатного», 2:1) воздать ей особую честь и привилегии (2:8–16). Кроме того, Руфь не считала постыдным исполнение плана Ноемини, хотя он ставил Руфь в весьма компрометирующее в моральном отношении положение, что, прежде всего, могло навлечь на нее неисправимое бесчестье (3:1–4). Во вторых, этот план, вероятнее всего, вынуждал ее стать второй женой Вооза (см. «Сложная ситуация» в разделе «История» выше), то есть подчиняться его первой жене. Рискуя опозориться, Руфь повиновалась Ноемини и сочла за честь сделать «все так, как приказывала ей свекровь ее» (3:5–6). Ее смелость и преданность в исполнении плана Ноемини были также вознаграждены честью — как высокой оценкой Вооза (3:10–11), так и хвалой жителей и жительниц Вифлеема (4:11, 15;

см. комментарий).

Резко контрастируя с Руфью, Орфа отказалась подвергнуться риску стыда, оставаясь с Ноеминью, предпочтя искать чести в Моаве (1:14–15), но ее неудачу можно сравнить с честью, впоследствии обретенной Руфью (4:10–11, 15, 17). Орфу можно сравнить с первым искупителем, который, когда Вооз заявил о своей готовности жениться на Руфи, отказался от искупления наследия, чтобы избежать стыда перед собранием горожан, который он претерпел бы, совершив искупление, не женившись на Руфи (4:5–8).

Однако Вооз, который уже рисковал подвергнуться стыду дружбы с чужестранкой, даровав Руфи необычайные привилегии (2:8–9, 14–16), пошел даже на брак с ней и на искупление удела ее семьи. Это подразумевало риск для его собственной семьи, так как Руфь в этом случае становилась его второй женой. Это также подразумевало риск для его удела, так как он брал на себя финансовое бремя выкупу узуфрукта собственности, а также потому, что у него могли родиться еще дети (см. «Основная проблема» в разделе «Текст»

выше). Эти потенциальные угрозы могли бы легко навлечь позор на Вооза, если бы они нанесли вред его браку или его уделу. Однако то, что Вооз дал формальное согласие на приобретение удела Елимелеха и на брак с Руфью, прибавило ему чести — которую признавали и ранее, так как он был «человек весьма знатный» (2:1;


ср. 4:11).

Жертвенная преданность Руфи по отношению к Ноемини и беспрецедентная щедрость Вооза по отношению к Руфи вдохновили Ноеминь на замысел, который, если бы он не удался, навлек бы позор на нее саму (3:1–4). Проще всего для нее было бы просто предать себя заботам родственника, который искупил бы собственность ее семьи и оставить Руфь защищать себя самостоятельно. Однако ради (hesed, «верность, преданность») по отношению к Богу и семье она взяла на себя жертвенный риск и в конечном итоге обрела хвалу жительниц города (4:14–15).

Таким образом, верность Ноемини, Руфи и Вооза духу и букве Господня завета принесла им хвалу жителей. Старейшины и другие свидетели Вифлеема молились о том, чтобы Руфь обрела честь, став подобной матриархам Рахили и Лии, «которые обе устроили дом Израилев» (4:11а), и чтобы Вооз обрел честь благоденствия и славы, — не только в Вифлееме, но подобную чести Фареса, потомка главенствующего клана в колене Иуды (4:11b–12). Это показывает, как те, у кого нет отваги или убежденности, чтобы пойти на большие личные жертвы ради высоких идеалов, могут все же испытывать уважение к таким поступкам, когда их совершают другие, и воздавать им великую честь. Дела преданности, если даже они совершаются немногими, могут вдохновлять других на дела преданности Богу и ближним.

При рождении Овида вифлеемские женщины почтили Руфь, которая совершила потенциально постыдную жертву, став второй женой мужчины, который был старше ее, ради семьи Ноемини, вместо того, чтобы искать счастливого брака с молодым человеком ее возраста (3:10). Ибо ее чествовали как ту, что поистине возлюбила свою свекровь и как ту, что дорога ей больше, нежели совершенный идеал семи сыновей (4:15). Женщины также воздали Ноемини наивысшую честь, молясь о том, чтобы «ее» новорожденный сын стал знаменитым, — не только в Вифлееме или в Иудее, но во всем Израиле (4:14). Эта честь действительно была дарована этим благочестивым святым Божиим, так как их потомком стал никто иной как царь Давид (4:17, 22). Действительно, Ноеминь, Руфь и Овид обрели несравнимую честь, намного большую, чем та, о которой молились горожане, так как они стали предками Мессии, Который родится в этом же городе как Спаситель всего мира!

Просто говоря, эта история учит нас, что путь чести проходит через смиренное служение и риск навлечь на себя стыд, оставаясь верным Богу, семье и милости к ближнему. Преданность и полное любви служение Руфи Ноемини и ее семье, смелый план Ноемини, задуманный ради ее семьи и ради Руфи, а также щедрость Вооза по отношению к Руфи, его жертвенный брак с ней и искупление удела ее семьи — все это требовало прежде всего смирения, которое подчиняло их личные интересы более важному делу верности завету и служению любви. Это также поставило их в ситуацию, которая, по меньшей мере, могла навлечь на них насмешки со стороны людей, которые считали личный комфорт и прибыль своей наивысшей целью (см. «Служение» и «Исполнение» в разделе «Значимость» ниже).

Обычные для человеческого общества личные и коллективные цели — это лишь идолопоклонство в отношении материальных вещей или себя самого. Но Господь предостерегает, что «знаменитости земли» (неверующие люди, которые, возможно, добились этой цели) потерпят вечный стыд (Ис. 23:8–9;

см. также Ис. 66:24;

Иер. 20:11;

Дан. 12:2).

Напротив, Руфь, Ноеминь и Вооз являются примерами для всех нас, — прежде всего в признании жертвы, совершенной Богом в заботе о наших нуждах, в спасении нас через Его Сына и в даровании нам веры и вечной жизни. Во-вторых, они дают нам смелость быть полностью уверенными и на дальнейшие заботу и благословения Бога, так что мы идем на риск навлечь на себя насмешки наших родственников и других жителей города, делая себя уязвимыми, когда мы смиренно склоняемся, чтобы помочь другим в практических делах милосердия или чтобы выразить протест против несправедливости или аморальности. В-третьих, они побуждают нас чтить других верующих «ради пребывающего в них Христа и Святого Духа» и даже всех людей, как изначально сотворенных по образу Божию (Быт.

1:26). В этом проявляется верность как Богу, так и обязанностям взаимоотношений между людьми, даже если это может привнести серьезные перемены в нашу жизненную ситуацию (см. выше раздел «Верность»). Вознаграждение может заключаться не в чести на земле, но это воистину честь на небесах (Ин. 12:26;

Рим. 2:7, 10).

Филоксения В Книге Руфь выдающуюся роль играет мотив принятия чужеземцев () в Израиль. Эта чужеземка — Руфь, о которой впервые говорится как об одной из двух «моавитянок» (1:4).

После ее приезда в Израиль тот факт, что Руфь была чужеземкой, упоминается семь раз: шесть раз она названа «моавитянкой» (1:22;

2:2, 6, 21;

4:5, 10), и сама Руфь говорит о себе как о «чужеземке»

(2:10). Это восьмикратное упоминание о ее чужеземном происхождении неоправданно и избыточно, если только не служит для какой-то важной цели в этой истории. Такая цель есть: Руфь, вдова-моавитянка, обратилась к Воозу от лица вдовы-израильтянки Ноемини, чтобы тот был законным представителем семьи для искупления собственности (3:9;

4:3;

см. Чис. 27:7;

Втор. 25:5), так как израильский Закон не позволял вдове наследовать землю ее мужа, переданную ему по завету. Поскольку переход имени от одного поколения к другому был связан с уделом, Руфь, будучи моавитянкой, не состоящей в браке с израильтянином в Израиле, не подходила для того, чтобы даровать семье наследника. Так как Ноеминь не могла найти Руфи мужа для брака по левирату (1:11–13), Руфь могла даровать наследника только если израильтянин искупитель добровольно женился бы на ней в Израиле. Тогда она была бы принята как полноправная израильтянка, могущая даровать наследника ее прежнему покойному мужу, Махлону (4:10), и ее свекру, Елимелеху, через расширенное применение принципа брака по левирату (см. выше раздел «Искупление»).

Через любовь и расположение Ноемини и Махлона Руфь настолько приблизилась к их Богу и настолько отдалилась от богов своей родины и своего народа, что не могла и думать о том, чтобы вернуться к ним. Важно, что о «моавитянке» Руфи неоднократно говорится, что она «вернулась» (глагол ) из Моава с Ноеминью (1:22;

2:6). Этот глагол нередко означает «отвратиться (от зла)» (ср.

BDB, 6 e) или «покаяться, возвратиться к Богу» (ср. BDB, 6 c, d).

Возвращаясь в Иудею, Руфь не просто сопровождала Ноеминь, которая возвращалась на родину в физическом смысле. Для Руфи это было также обращением: она отвратилась от своего прежнего поклонения ложным богам и с покаянием обратилась к поклонению истинному Богу. Таким образом, ее первый приход в иудею был для нее духовным «возвращением» в ее истинный дом, где она обрела настоящий покой (, 1:9) и «место упокоения, безопасность»

(, 3:1).

Руфь предпочла жизнь, которая вполне могла навлечь на нее презрение (см. выше раздел «Честь и стыд»), гонения, бедность и бездетность. Она поступила так, потому что она понимала, что больше не сможет жить без Бога Израиля, даже если это означало жизнь в качестве беззащитной чужеземки в Его земле. Ее исповедание верности Ноемини (1:16–17) также включало в себя выражение готовности помочь Ноемини в соответствии с установлениями завета Израиля. Это означало, что, если это возможно, она желала бы стать средством заботы о своей свекрови, а также даровать наследника ее семье. Это привело ее к принесению в жертву ее собственных амбиций в отношении супружеского счастья с мужем ее возраста и схожего с ней характера, который был бы предан только ей, чтобы стать, возможно, второй женой любого родственника, который пожелал бы принять ее. Ее жертвенность, ее (hesed, «верность, преданность») по отношению к Ноемини, к семье Ноемини, к Израилю и к Господу были поистине образцовыми.

Подобная верность была прежде свойственна матриархам Саре, Ревекке, Лии и Рахили, а также Сепфоре и Раав. Она была присуща и современникам Давида Еффею и Урии (см. «Обращение» в разделе «Цель» выше).

Действительно, Руфь была прекрасным кандидатом на удочерение в израильскую общину завета: она была образцом в своем исповедании веры в Бога Израиля (1:16–17), в исполнении обязанностей израильтянки, собирая колосья для Ноемини (2:1–3, 18) и делая Воозу предложение, чтобы стать средством спасения израильской семьи от исчезновения (3:9). Тем самым он принял ее де факто как члена своего клана и народа (2:11–12;

3:10–11) — как и Ноеминь (2:2, 22) — и тем самым как женщину, имеющую возможность выйти замуж за израильтянина и даровать наследника семье Ноемини (4:5, 10). Ее вхождение в израильскую общину де юре было осуществлено старейшинами Вифлеема (4:11–12). Они сравнили ее с матриархами Рахилью и Лией, которые были арамеянками с не вполне чистыми религиозными принципами (Быт. 30:14–15;

31:19) и с Фамарью, которая, возможно, была хананеянкой и прибегла к этически сомнительной процедуре (хотя вина с нее была снята иудой, Быт. 38:2–3, 6, 13–26). Такое сравнение Руфи с ними подразумевает, что она, как чужеземка, принята в Израиль, восхваляется за ее необычную просьбу к Воозу и принимает молитву о том, чтобы она стала матриархом Израиля (см. «Межкультурное свидетельство» в разделе «Богословие» ниже).

Из-за исповедания веры Руфи в Господа и ее поступков, обнаруживающих ее верность Ноемини и ее семье, Книга Руфь — это классический пример для изучения того, как чужеземцев принимали в общину завета Израиля. Так как Руфь стала предком Мессии (Мф.

1:5), вызов Книги Руфь заключается в том, чтобы принять Мессию, Который произошел от рода, в котором была моавитянка. Для автора Руфь была образцовым обращенным и исповедником веры, важнейшим мотивом в той цели, ради которой он рассказывал свою историю (см. выше раздел «Цель» и «Вооз: евангелизация через принятие» в разделе «Значимость» ниже).

Богословие Христотелическое толкование Важнейшим принципом толкования Писания для Мартина Лютера был христоцентризм (sensus Christi, «смысл Христа»: was Christum treibet, «то, что связано с Христом»). Он иллюстрировал этот принцип, изображая Иисуса Христа как «точку в центре круга, в котором все глаза устремлены к этой точке», при том что «все подлинные священные книги согласны в том, что все они проповедуют Христа и повествуют о Нем», так что «все истории священного Писания — если понимать их правильно — указывают на Христа». Таким образом, Лютер верно отметил, что Христос является центром всей Библии. Только так Писание понимается в соответствии со своей собственной природой, намерением и своим собственным толкователем (Scriptura est suipsius interpres, «Писание является толкователем самого себя»). Ибо, по воле Бога Отца, Его Слово стало плотью в Иисусе Христе, чтобы спасти человечество от вечной смерти во исполнение Его обетования, которое началось с протоевангелия, первого евангельского обетования (Быт. 3:15): Unum praedica, sapientiam crucis («Проповедуй одно: мудрость креста»).

Основную мысль Лютера многие называют «христологической», и в герменевтике это слово чаще всего используют для того, чтобы подчеркнуть доктринальные или духовные аспекты, но его не следует использовать, допуская недооценку исторических соображений.

Сами апостолы использовали христоцентрическую герменевтику. Они цитировали разнообразные пророчества о Христе, которые исполнились в Иисусе и справедливо рассматривали весь Ветхий Завет как свидетельство о Христе (ср. Лк. 24:25–27, 44–49;

Евр. 1:1–2). Иногда они применяли ко Христу ветхозаветные утверждения, которые могли бы показаться нам случайными или вырванными из контекста, или даже стихи, которые внешне могли бы показаться никак не связанными с Мессией. Однако Святой Дух водительствовал апостолами, основываясь на том принципе, что все Писание — каждая перикопа, стих и фраза — обретает свой исполненный смысл в своем отношении к Иисусу Христу. Лютер также толковал мессиански многие ветхозаветные отрывки, которые многим покажутся не указывающими непосредственно на обетованного Спасителя.

И апостолы, и Лютер использовали принципы буквального перевода (sensus literalis, буквальный, грамматический, исторический смысл) и толкования трудных отрывков через ясные (Scriptura est suipsius interpres, Писание является толкователем самого себя»). Ибо один Христос, Который есть Сын Божий и Слово Божие, есть источник, смысл и цель всего Писания. Павел был вдохновлен на то, чтобы воскликнуть: «Все обетования Божии в Нем “да”» (2 Кор. 1:20).

Так, Христос говорил в Ветхом Завете, пророчествуя о Себе (ср. Лк.

24:44–47;

Ин. 5:39;

1 Пет. 1:11), и сущность всех «таинств» Ветхого и Нового Заветов — это Христос и Его обетование (ср. 1 Кор. 10:1–4).

Как Ветхий, так и Новый Завет провозглашают одно и то же Евангелие, которое сообщает прощение грехов ради Христа и обетует отпущение в Судный День и воскресение тела к вечной жизни.

Спасительная вера одинакова как в Ветхом, так и в Новом Завете, а именно вера в Евангельское обетование. Поэтому Христос — не просто знак чего-то еще, например христианского смирения или верности;

Он — цель, на которую всегда указывает каждый текст.

Таким образом Христос есть нечто большее, чем образец для нашей веры;

Он Сам — объект веры, ибо Он исполнил обетование.

Данный комментарий стремится использовать герменевтику Лютера, который использовал герменевтику самих Писаний, которая подразумевает, во-первых, что не только весь новый, но также и весь Ветхий Завет сущностно связан с личностью и спасительным трудом Иисуса Христа. Во-вторых, каждый стих Ветхого Завета в контексте (то есть каждая перикопа) обретает свое сущностное толкование и исполнение через Христа, в Его земном служении и в Его труде в Его Церкви через Его Слово и Таинства (sensus propheticus, «пророческий смысл» Писания: см. Ин. 5:39;

Лк. 24:25–27, 44–47;

2 Кор. 1:20). То, что весь Ветхий Завет пророчески указывает на свое исполнение через Иисуса Христа, показывает, что требуется уточнение термина «христоцентричный» (см. выше). Для Ветхого Завета правильнее говорить о христотелической герменевтике, так как она имеет дело с Иисусом Христом как с «целью» и «исполнением» (, telos) Ветхого Завета (Рим. 10:4: «Цель/исполнение [, telos] Закона — Христос».

Лютер правомерно отвергал отрицающие воплощение, сконцентрированные на духовной стороне и платонические методы толкования — не только в отношении Христа, но также в отношении личностей, событий и установлений Ветхого Завета, которые являются физическими реальностями, которые следует полностью оценивать как исторические примеры того, как Бог через Его Слово дарует веру, жизнь и спасение. В ветхозаветную эпоху всякий, кто верил в божественное обетование спасения, спасался через Христа и, поэтому, по сути являлся «христианином». Лютеровской моделью христианской веры был ветхозаветный «верный остаток» в его борьбе с отчаянием и несмотря на все противоречия его исторического существования. Церковь, как «верная синагога» действует в мире как свидетельство и обетование того будущего, которое произведет Бог.

Таким образом Ветхий Завет дает нам, христианам, сегодня — в нашей жизни веры, надежды, борьбы, греха и прощения — не просто «примеры неверия и порока», которых следует избегать, но также многие «драгоценные примеры веры, любви и всех добродетелей», которые усиливают нашу веру во Христа и тем самым побуждают нас к христианской жизни.

Что касается человеческого уровня, Лютер следовал за апостолами, используя герменевтику аналогии — аналогии действительной ситуации и веры ветхозаветных и новозаветных верующих с верой современных христиан. Герменевтика Лютера сохраняет историческую целостность Ветхого Завета, делая его богословски и экзистенциально значимым в наши дни. Сущностно важным для осмысления апостольской герменевтики является 1 Кор.

10:1–11. Здесь значимо четырехкратное повторение наречия сравнения,, «как» (1 Кор. 10:10). Грехи израильтян в пустыне — это отрицательные «образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы... Все это происходило с ними, [как] образы;

а описано в наставление нам» (1 Кор. 10:6, 11). Их трагические примеры должны предотвратить схожие поступки в нас самих. Прекрасными положительными примерами для нас являются жертвы Ноемини, Руфи и Вооза (см. раздел «Жертва» ниже).

Многие христианские комментаторы используют герменевтику типологии в отношении Вооза, говоря, что он был «прообразом»

Христа, который является его «противообразом». Писание в основе своей сориентировано в горизонтальной плоскости по направлению к будущему. Бог совершает спасение через воплощение, вмешиваясь в историю, которая обретает свою вершину в Иисусе Христе.

Существует также «вертикальное» измерение, так как Его действие на земле может отражать Его действие на небе. Как вертикальная, так и горизонтальная плоскости обретут свое исполнение при втором пришествии Иисуса Христа, которое положит конец нынешней земле и нынешнему времени, и даст начало новым небесам и новой земле (Отк. 21–22).

Действительно, комментаторы, опирающиеся на историко грамматический подход, такие как Хорас Хаммел, защищают подлинную историчность ветхозаветных «прообразов». Ибо именно Бог истории, единственный и наивысший автор Писания, сотворил соответствие между личностями, событиями, установлениями прошлого и Иисусом Христом и Его Церковью. Хотя непосредственное воздействие может быть прямо противоположным, существует также преемственность. Так, события, произошедшие с Адамом и со Христом имеют последствия для всего человечества, произошедшего от Адама, и для всех тех, кто пребывает во Христе (Рим. 5:12–21): грех и смерть пришли в мир через неповиновение одного человека и распространились на всех, но через послушание одного человека Иисуса Христа все верующие обрели праведность и вечную жизнь. Как все израильтяне крестились в Моисея и причастились духовной пищи и духовного пития, но все же многие впали в сексуальный грех и идолопоклонство и погибли в пустыне, так христиане, которые крестились во Христа и причастились Его Святой Вечери, не должны впадать в такие же грехи, чтобы нам также не погибнуть (1 Кор. 10:1–22;

ср. 1 Кор. 1:13–16). Как Ной и его семья спаслись в ковчеге через воду, так и ныне христианское Крещение спасает силой Христова воскресения (1 Пет. 3:18–22). Моисею должно было построить земную скинию в соответствии с его видением небесной скинии на горе Синай, — и Христос ныне вошел в эту небесную скинию как посредник нового и вечного завета в Его крови (Евр. 8–10).

Сторонники типологических исследований признают, что божественная благодать в противообразах далеко превосходит человеческие ограничения прообразов, и что типология — это пророчество, сопровождаемое физическим элементом. Бог воздвиг определенных людей и определенные установления и использовал некие события не только для того, чтобы помочь Своей древней Церкви, но также чтобы позволить недостаткам Своего народа обнаружить их нарушения, чтобы дать окончательное спасение и доказать необходимость чудесного вмешательства в божественно неограниченных масштабах. Так, если царь Давид (Руфь 4:17–22) был предком и прообразом Мессии, грехи и ошибки Давида были многочисленны (см., например, Пс. 50), тогда как Иисус Христос есть безгрешный Сын Божий. Распространенное среди иудеев первого века ожидание того, что мессия будет «противообразом», подобным Давиду, не учитывало более низкого положения ветхозаветного прообраза и ослепило многих, не позволив им признать Иисуса как Мессию. Иисус и апостолы противостояли этому ложному ожиданию, цитируя пророчества самого Давида, которые свидетельствовали о превосходстве Мессии, Сына Давида и Господа.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.