авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«Джон Р. Уилч (John R. Wilch) Комментарий на Книгу Руфи Из цикла библейских комментариев «Concordia Commentary Series» Лютеранская церковь – Миссурийский синод, ...»

-- [ Страница 5 ] --

Важное еврейское слово (hesed, «верность») часто переводится как «доброта» в Руфь 1:8, однако важнейший акцент Книги Руфь стоит на верности (см. также «Верность» в разделе «Мотивы» во Введении). Hesed отражает милость, любовь и вечную преданность Бога, когда верующий отвечает преданной жизнью во взаимоотношениях завета, которые соединяют его с Богом и с другими членами Божия народа. Hesed выходит за рамки юридических обязательств, так как преданность и любовь исходят из благодати Божией, — в конечном счете в Иисусе Христе, — которая устанавливает и поддерживает завет.

Понятие божественной верности связано с Господней заботой о Его народе, основанной на Его благодатных отношениях завета с народом, в рамках которых Его верность Его обетованиям побуждала людей быть верными Ему. Бог был верен Своему народу безусловно, даже когда он был неверен завету, из преданности Своим обетованиям завета, в особенности данным патриархам и Давиду.

Грешник воспринимал такую божественную преданность как безвозмездную благодать, так как она представляла собой Божию верность Его обетованиям, то есть Себе Самому, — единственному, Кому верующий мог безусловно доверять.

Важно, что в Библии (hesed, «верность») практикуется как Богом, так и верующими. «Божественная воля и человеческое действие идут рука об руку», — и это главная тема истории Руфи.

Даже «простые человеческие действия служат целям завета», иногда «вне и за пределами призыва долга». Как и любовь (Рим. 5:8;

1 Ин.

4:10, 19), верность усваивается народом через Божий дар. Ибо Бог прежде избавил израильтян из Египта, будучи верен патриархам и Своим обетованиям, прежде чем призвал их к любви и к преданному повиновению (Исх. 20:2–6;

Втор. 6:3–12;

7:7–11;

Нав. 22:10–11).

В сфере человеческих взаимоотношений (hesed, «верность») часто призывалась кем-то нуждающимся, который обращался к другому человеку, который был в состоянии помочь и который был связан с просителем тесными взаимоотношениями или заветом ( Цар. 20:8, 14–15;

2 Цар. 9:1, 3, 7). Такие взаимоотношения, которые значимы в Руфь 1:8, могли подразумевать «взаимные обязательства между родственниками, друзьями, хозяином и гостем, господином и рабом», и в этом случае данный термин обозначал «близость, солидарность, верность... преданность» (HALOT, s. v. II, 1 b 1a), также в случаях, когда ответственность была основана не на близости, но на осознаваемых обязательствах.

В Руфь 1:8, верность, которую Орфа и Руфь ранее проявили по отношению к их мужьям и к Ноемини, указывает на доброе поведение женщин, уместное для их семейного статуса, поскольку они были замужем за израильтянами. Действительно, поскольку объектами Господней заботы в 1:8 являются супруги израильтян, которых Господь забрал к Себе, гораздо более уместно говорить о «преданности» и «верности» в браке, как последовательно и делает Писание, а не просто о «доброте». Так, от мужа ожидали, что он оставит привязанность к своим родителям и предаст себя («прилепится») к своей жене (Быт. 2:24), и Авраам потребовал от Сарры, чтобы та проявила свое послушание и преданность (hesed) по отношению к нему (Быт. 20:13). Эта последняя ситуация дает Орфе и Руфи пример матриарха, — пример, показывающий верность жены.

Позднее, как они проявили эту «верность» по отношению к своим мужьям, так они проявили ее и по отношению к матери своих мужей.

Септуагинта и Вульгата, ранние переводы Ветхого Завета, рассматривали (hesed) как слово, тесно связанное по смыслу с «благодатью», «любовью» и «милостью», так как Божия верность Своим обетованиям часто побуждала Его помогать Своему народу, несмотря на то, что тот был неверен Ему. Хотя hesed нередко используется вместе со словами, которые передают значение «милость», это не доказывает, что данные слова синонимичны, так как пары слов с различными смысловыми нюансами часто дополняют друг друга, как, например, «братья его» и «ворота местопребывания его» (Руфь 4:10), «приобретать богатство» и «славиться» (4:11), «милость и правда» (Быт. 47:29). Таким образом, выражение (tov wahesed, Пс. 23:6) которое обычно переводят как «благость и милость» правильнее было бы перевести как «благость и верность». Можно утверждать, что такая ослабленная передача слова (hesed) как «благость» и «доброта» больше основаны на том, что переводчик предполагает, исходя из контекста, чем на том, что само слово обозначает в этом контексте.

Здесь также впервые в книге появляется акцент на вознаграждении: поскольку молодые вдовы проявили верность, они могут рассчитывать на нее со стороны Господа. Конечно же, речь не идет о простом quid pro quo, так как они получили hesed и научились ей от Господа. Всякий, кто совершает в отношении других людей то, что даровал Бог, получает то же более полной мерой от Бога — либо в этой жизни, либо в вечной жизни. Так, Елимелех, Махлон и Хилеон, которые, возможно, не испытали многих земных удовольствий, по крайней мере имели уверенность в жизни после смерти (см. ниже комментарий к Руфь 1:17). В этой жизни, хотя каждый случай подразумевал жертву, Ноеминь была вознаграждена внуком и продолжением ее рода;

Руфь — мужем и ребенком;

а Вооз — женой и наследником (см. «Исполнение» в разделе «Значимость» во Введении).

Если умершие мужья молодых вдов ощущали такую верность по отношению к себе, как Ноеминь подразумевает в 1:8b, вызывать ее должна была их любовь к женам. Это, в свою очередь, говорит о вероятности глубокой религиозной веры в живого Бога Елимелеха и Ноемини, которая отражалась в браке и семейной жизни (см.

«Сексуальность» в разделе «Значимость» во Введении). Эта вера была очевидна уже в семейной жизни патриархов, отличаясь от чувственной практики хананейской природной религии и культуры, которая ярко выражалась в блуде и идолопоклонстве, которыми моавитяне соблазняли израильтян (Чис. 25:1–3), а также в принесении в жертву потомства (4 Цар. 3626–27). Вера любовь и высокая мораль помогли привлечь Орфу и Руфь к Израилю и истинному Богу. Такая жизнь в истинной вере преодолевает национальные и культурные разделения (см. «Филоксения» в разделе «Мотивы» во Введении).

Язычники в древнем мире обычно предполагали, что власть бога ограничивается их родной страной, где ему поклонялись, поэтому особенно важно, что Бог Израиля утверждал Свою вселенскую власть даже в землях других богов.

Сам Господь дарует все благое — даже, в человеческих взаимоотношениях, жену (Быт. 3:12;

Притч. 18:22;

19:14), а если жену, то и мужа (Руфь 4). Бог установил брак как пожизненный союз одного мужчины с одной женщиной (Быт. 1:27;

2:22–24;

Мф. 19:1–12;

1 Кор. 7). Он также ведет верующих супругов друг к другу и дарует им взаимную любовь и верность, которая характеризует единение Иисуса Христа со Своим телом и невестой, христианской Церковью (ср. Еф. 5:21–33).

«Да даст вам Господь, чтобы вы нашли пристанище» (1:9) Хотя молодая вдова могла обрести заботу в доме своего отца, лишь со своим собственным мужем она могла, как и любая женщина в тогдашнем обществе, найти идеал и безопасность, стабильность, счастье, честь и удовлетворение, которые выражаются словом (menuhah), «пристанище». В других ветхозаветных отрывках данное слово обычно обозначает «убежище» (например в Чис. 10:33;

Пс.

22:2), постоянный дом, который является позитивной альтернативой странствий (Втор. 12:9;

Пс. 94:11). Данное слово может также указывать на место покоя (Ис. 28:12;

22:18), например на дом (Руфь 1:9;

ср. 3:1), которое Орфа и Руфь нашли с Хилионом и Махлоном, то есть не просто «покой», но даже «безопасность». Точно так же земля Израиля, когда ею обладали по вере, была первым домом и menuhah для Израиля, где имели место благословения по божественным обетованиям. Для всех верующих как в ветхозаветную, так и в новозаветную эпоху эта «безопасность» исполняется через Мессию, Иисуса Христа, как физически, так и духовно, в этой земной жизни, а также в вечной жизни в новом творении.

Руфь 1:9 — это первый из трех раз (см. также 1:1 и 1613), когда Ноеминь говорит молодым женщинам о необходимости найти новых мужей. ее поцелуи в этом контексте означали, что она прощается с ними (Быт. 31:28;

2 Цар. 19:39). Поцелуи и громкий плач на Востоке являются выражением скорби (Быт. 21:16;

27:38;

Суд. 2:4;

21:2;

1 Цар.

11:4;

30:4).

«Возвратитесь, дочери мои!» (1:10–13а) Хотя обещание Орфы и Руфи, данное Ноемини: «Нет, мы с тобою возвратимся к народу твоему» (1:10), могло подразумевать принесение в жертву их будущего ради служения ей, в этот момент они не упоминают о принятии ее Бога. Очевидно, что Орфа не была готова это сделать (см. ниже комментарий к 1:15).

Ноеминь начинает свой второй аргумент с твердого, но нежного обращения, «дочери мои» (1:11), которое она использует еще дважды в 1:12–13. Это не подразумевает, что она признает их здесь как своих собственных дочерей, а не просто невесток;

она лишь обращается к ним нежно, как старшая родственница. Повторение вопросов и утверждений со стороны Ноемини в 1:11–13 означает эмфатическое усиление, где постоянно подчеркивается ее неспособность найти мужей для своих невесток, что является важной темой истории (ср.

благословение с эмфатическим усилением в 4:11–12). Это обращение исполнено слов, так или иначе связанных с семьей: «муж(ья)»

встречается четыре раза, «дочери» — три раза и «сыновья» — дважды.

Первый аргумент Ноемини (1:8–9) был сдержанным. Так как она не понимала, почему ее путь должен быть их путем, теперь она обращает к ним сильный, эмоциональный призыв, усиленный риторическими вопросами и гипотетической конструкцией. Аргумент Ноемини подкрепляется императивами и вопросами. Вопросы часто используются во всем повествовании Руфи — их шестнадцать, и они побуждают читателей к тому, чтобы давать на них внутренние ответы. Первый вопрос: «Зачем вам идти со мною?» (1:11b) кажется ненужным для получения информации. Однако на самом деле это корректирующее утверждение, которое заявляет об отрицании, в согласии с предшествующими императивами. Таким образом, он передает следующий смысл: «Не идите со мной!». Прямой ответ здесь не подразумевается (см. 1:21;

также Быт. 42:1;

44:4;

Исх. 2:20;

1 Цар.

1:8).

Используя форму вопроса, Ноеминь привлекла внимание тех, к кому она обращалась, поддержала возможность обмена мнениями, позволила себе иронию и даже абсурдные утверждения, дала себе выразить свои эмоции и позволила себе некоторую двусмысленность, чтобы проверить их реакцию. За первым следует второй вопрос (1:11с), два императива (1:12а), утверждение (1:12b), гипотетическая конструкция (1:12с), еще два вопроса (1:13а–b) и, наконец, два утверждения (1:13c–d). Орфа и Руфь полностью осознавали смысл этой риторики и ответили плачем, а Орфа также своим прощанием (1:14).

Помолившись о том, чтобы ее невестки нашли себе новых мужей в Моаве (1:9), Ноеминь в своем аргументе в 1:11–13 упоминает о том, что едва ли у нее родятся еще сыновья, которые могли бы жениться на молодых вдовах. Судя по всему, она имеет в виду практику брака по левирату (брак с деверем), в соответствии с которой мужчина женился на бездетной вдове своего брата, для того, чтобы родился сын, который стал бы наследником умершего мужа (Быт. 38:8;

Втор. 25:5–6;

Мф. 22:24–28). Однако ее гипотетическая конструкция подразумевает не обычный брак по левирату, в котором братья имели одного отца. В любом случае, из-за своего возраста она не рассматривала всерьез такую возможность, но лишь подчеркивала безнадежность ситуации, в которой Орфа и Руфь пошли бы вместе с ней. В древнем ближневосточном обществе такие вдовы как Орфа и Руфь, у которых не было свекра и сына, могли снова вступать в брак по своему желанию (ср. 1 Кор. 7:8–9).

Хотя главной заботой Ноемини было сохранение имени и удела семьи (см. главу 3), она оставила всякую надежду на исполнение этих чаяний ради брачных перспектив молодых вдов. Однако ее абсурдное изображение рождения новых сыновей, которые заменили бы умерших мужей Орфы и Руфи вводит мысль, к которой история возвратится позднее, при других обстоятельствах: отрицание Ноеминью брака по левирату служит для утверждения самой этой мысли в сознании слушателя (хотя союз Руфи и Вооза не будет обычным браком по левирату).

Учитывая тяготы жизни в древнем обществе, Ноеминь уже вполне могла достичь менопаузы, даже если она была не старше сорока, что объяснило бы ее утверждение: «Я уже стара, чтоб быть замужем» (1:12). Так как она уже не могла зачать сыновей (то есть мужей для Орфы и Руфи), ее преувеличенно риторический вопрос:

«Да если б я и сказала: “есть мне еще надежда”, и даже если бы я сию же ночь была с мужем...» указывает на невозможность реализации подобного предположения. Указание на немедленное соитие с мужем — «сию же ночь» — подчеркивает невероятность всего сценария.

Выдвигая смехотворное предложение, Ноеминь избегала более очевидного решения — чтобы они вышли замуж за израильтян.

Возможно, она не упомянула об этом сознательно, так как логически было маловероятно, чтобы вдовы-моавитянки нашли достойных мужей-израильтян в маленьком родном городе Ноемини. Учитывая инцест, совершенный старшей дочерью Лота, матриарха моавитян (Быт. 19:30–38), и то, как моавитяне некогда совратили израильтян к прелюбодеянию, идолопоклонству и смерти (Чис. 25:1–5), общение с моавитянками могли считать опасным. Как израильтянка Ноеминь, единственная, кто любил Орфу и Руфь настолько, чтобы найти им мужей, не могла устроить их браки в Моаве;

как их свекровь она также не могла устроить их повторные браки в Израиле, если бы они вернулись вместе с ней, так как они были моавитянками. Понятно, почему она излила свое отчаяние в подобной ситуации.

Каждое невероятное условие, представленное в Руфь 1:11–13, выглядит еще более невозможным, чем предыдущее. Однако через выбор глагольных форм в ее условных утверждениях Ноеминь представила их настолько реалистично, насколько это было возможно, тем самым максимально подчеркивая абсурдность сказанного. Поскольку наша история до некоторой степени аналогична истории Фамари, можно услышать отголосок Руфь 1:13 в просьбе Иуды, обращенной к Фамари, подождать, пока его младший сын подрастет достаточно, чтобы жениться на ней (Быт. 38:11), хотя ситуация Ноемини иная, так как у нее уже не будет сыновей и она полагала, что больше не сможет рожать детей. Ее гипотетическая конструкция — это взгляд назад, на ее прежнее материнство: если бы только она могла родить снова!

Это было невозможно. Но с Господом невозможное становится возможным: даже дева может зачать (Ис. 7:14;

Лк. 1:30–38), мертвые могут восстать (Ин. 11:21–27), а грешники могут быть оправданы (Мф. 19:23–26;

Рим. 3:21–24;

4:5;

5:6–8).

«Рука Господня постигла меня» (1:13d) Ноеминь переходит от озабоченности судьбой молодых вдов к своим собственным страданиям, изливая «горькую жалобу ее раненного сердца». Сравнивая себя с ними, она показывает, что ее положение — намного хуже, так как у нее нет будущего, то есть нет будущей семьи. Бездетная вдова, слишком пожилая, чтобы рожать детей, утратила идеальную надежду на продолжение рода. Поэтому всякий, кто будет сопровождать ее, должен разделить ее судьбу. Она, безусловно, испытала сильный стыд из-за неспособности дать наследника для семейной собственности, устроив повторный брак своих овдовевших невесток (см. «Честь и стыд» и разделе «Мотивы»

во Введении).

Ноеминь признавала, что Бог владычествует над всеми явлениями и событиями. Действительно, ничто не происходит случайно. В Писании часто открывается, что Бог есть наивысший источник всего происходящего, и что Он контролирует все через абсолютную причинность. Подобно Иову (19:21), Ноеминь действительно винила Бога в ее несчастье (см. ниже комментарий к Руфь 1:20–21). Но как и Иов (2:10), это не означало отказа от веры в Господа (см. выше комментарий к Руфь 1:8–9). Ее жалоба позволила излиться ее горечи, но не привела к неверию или утрате надежды.

Ибо она все еще верила, что Господь позаботится об Орфе и Руфи в Моаве, и даже о ней самой в Вифлееме.

Бог управляет всем ради блага тех, кто любят Его и верят в Него (Пс. 36:25;

Рим. 8:28;

см. «Провидение» в разделе «Богословие» во Введении). Он также может предоставлять им возможности разрешения их трудностей, то есть Он дает им воспользоваться теми обстоятельствами, которые Он дарует им (Еккл. 3:1–8, 11). Если Господь допустил трагические события, Он также является единственной надеждой в обращении их от горя к радости. Так, несмотря на внешне безнадежные обстоятельства, верующие израильтяне все же полагались на одного лишь господа в своем избавлении от всякого зла (см. особенно Пс. 45;

72;

142). Так Иисус, Мессия, научил новый Израиль, Церковь, молиться: «Избавь нас от лукавого» (Мф. 6:13), будучи уверенными, что Его смерть и воскресение уже свершили окончательное избавление.

«Орфа простилась со свекровью своею, а Руфь осталась с нею» (1:14) В 1:9 Ноеминь поцеловала Орфу и Руфь, а затем они плакали.

Но в 1:14 порядок обратный, хотя это и понятно, так как он образует хиазм, который замыкает эпизод убеждения. Здесь Орфа, целуя Ноеминь, дала знать о своем решении возвратиться домой и окончательно проститься со своей свекровью. Орфа, судя по всему, легко поддавалась влиянию других людей, так как ее прежнее решение сопровождать Ноеминь было, вероятно, прежде всего решением Руфи, которая была твердо намерена оставаться с Ноеминью. Теперь аргументы Ноемини заставили Орфу отказаться от своих намерений и остаться в Моаве.

В повествовании на иврите о чем-то может быть сказано трижды или нечто может произойти трижды для полноты акцента, а затем драма может продолжаться. См., например, 1 Цар. 3:4–8, где Господь призывал Самуила три раза. Ср. также троекратное отречение Петра от Христа и троекратное восстановление Петра Христом в апостольском служении (Мф. 26:31–35, 69–75;

Ин. 21:15–19). Так, после третьей просьбы Ноемини, обращенной к Орфе и Руфи:

«Возвратитесь» (, 1:8, 11, 12), Орфа вернулась.

Хотя и Орфа, и Руфь любили Ноеминь, любовь Орфы к себе самой была сильнее, тогда как любовь Руфи к Ноемини, зажженная любовью Ноемини к ее Господу, одержала верх. Ранее в повествовании две молодые вдовы изображались вместе, но теперь они изображены по-разному. Ноеминь обратилась с одними и теми же словами и к Орфе, и к Руфи, но их реакции противоположны. Орфа сделала выбор, который был естественным и логичным для грешного, эгоистичного человека. То, что у Ноемини не было ни мужа, ни сына, усилило желание Орфы уйти, чтобы стать женой и матерью. Но по благодати Господней Руфь ответила на бедственное положение Ноемини желанием оставаться дочерью Ноемини. «Любовь, подобная любви Руфи, едва ли приходила на ум поэтам», ибо ее чувство было направлено не к ребенку или мужу, но к свекрови и к ее Господу.

Вместо того, чтобы оставить Ноеминь страдать в одиночестве, Руфь решила разделить ее горести. Если вспомнить стихотворение Роберта Фроста «Дорога, по которой не пошли», дороги наших трех женщин разошлись в разные стороны: путь, избранный Ноеминью, лежал назад к ее дому;

Орфа также избрала путь, ведущий домой;

но Руфь избрала дорогу, ведшую в чужую страну, по которой «реже всего ходят» — и это безвозвратно изменит ее жизнь.

Повествование на иврите нередко предполагает, что читатель сам решит, хорошо или дурно поступают персонажи, опираясь на последствия и исход истории. Повествование открыто не осуждает Орфу за то, что она оставила Ноеминь;

напротив, она повиновалась императивам Ноемини. В соответствии с человеческим разумом и логикой Ноеминь видела надежду благополучной земной жизни для своих невесток только в их родном Моаве. Орфа сделала разумный, практичный выбор.

Действительно, Орфа ушла после того, как Ноеминь призвала на нее Господне благословение (1:8–9). Самым позитивным предположением относительно Орфы была бы мысль о том, что по возвращении у нее будет возможность свидетельствовать своему собственному народу, язычникам-моавитянам, о любви и верности Господа, так чтобы те также могли уверовать и спастись (ср. Ин.

4:28–30, 39). Однако в Руфь 1:15 Ноеминь ясно говорит, что Орфа вернулась не только к своему народу, но также и к своим моавским «богам», а потому отвратилась как от Господа, так и от Его народа.

Какой бы верой в Господа Орфа ни обладала ранее, эта вера увяла (ср.

Лк. 8:7, 14), и поэтому она погибнет в вечности. Поскольку эгоизм Орфы вычеркнул ее из истории спасения, она остается контрастом по отношению к Руфи, которая смело исповедует свою веру в Господа и свою преданность Его народу (Руфь 1:16–17;

ср. 1:15) и станет предком царя Давида и вечного Царя, Иисуса Христа (Мф. 1:5). Также позднее, главный искупитель, который остается неназванным, откажется жениться на Руфи, контрастируя с Воозом, который женится на ней и, подобно Руфи, будет назван в родословии Мессии (Мф. 1:5).

В этой истории Орфа — второстепенный персонаж, который важен не столько сам по себе, сколько помогая охарактеризовать Руфь. Вначале они кажутся одинаковыми, но их глубокое различие драматически раскрывается в расхождении их путей (ср. Мф. 24:38– 41). Орфа символизирует тех, кто может размышлять над верой в единого истинного Бога, но которые отказываются от веры из-за внешних обстоятельств и греховной человеческой природы, которая противится Богу. Как отметил Освальд Чемберс: «Пусть здравый смысл не вытесняет и не выталкивает сына Божия... Никогда не сажай здравый смысл на царский престол... Здравый смысл никогда не находил Отца и никогда не найдет». Подобно жене Лота (Быт. 19:26), Орфа — одна из многих, кто, из-за недостатка веры в критический момент, теряют царство Божие.

Тут возникает древний вопрос: когда люди слышат одно и то же Слово Божие, почему некоторые веруют, тогда как другие нет? Здесь никак не обойтись без учения об избрании. Хотя Писание не дает полного ответа на этот вопрос, оно открывает, что Бог желает спасения всех людей (1 Тим. 2:4). Для таких, как Руфь, кто веруют, их спасение полностью восходит к Божию благодатному избранию, призванию и дару веры через евангелие, а не к личным добродетелям, восприимчивости или каким-то заслугам. Для тех, кто отвергают Евангелие, вся ответственность за их погибель лежит только на них самих. Таким образом, ответ Орфы нельзя приписать Богу, который предопределил ее к неверию. Напротив, она делала то, что считала своим интересом в достижении лучшей земной жизни (ср. Мф. 19:22;

Лк. 8:14). Тем не менее, Руфь 1:14 — это конец участия Орфы в истории спасения. И Орфа, и Руфь были «призваны» через прежнее свидетельство Ноемини о Господе, но, как говорил Иисус, хотя «много званых», но «мало избранных» (Мф. 22:14).

Когда Ноеминь говорит Орфе и Руфи, что им следует ожидать самого худшего (1:11–13), мы узнаем о «долге абсолютной искренности в наших чувствах друг к другу». Эта искренность показала, что преданность Орфы Ноемини была лишь поверхностной, тогда как верность Руфи была глубокой. Если у Ноемини были какие то сомнения относительно Руфи, они были развеяны верой Руфи в Господа и ее приверженностью Ноемини (1:14b–17). преданность проверяется в беде. Иисус также был честен и серьезен, без выспренности, со Своими учениками относительно трудностей, с которыми им предстояло столкнуться, следуя за Ним, так как Он говорил о кресте и смерти (например Лк. 9:23–27). Его крест — это наивысшее выражение преданности, и лишь силой Духа мы можем думать так же жертвенно, как Христос, будучи уверены в воскресении (Флп. 2:1–11). Таким образом, разница между эгоизмом Орфы и жертвенной преданностью Руфи заключалась в том, что Дух Божий произвел в Руфи желание совершить великую жертву.

В отличие от Орфы, Руфь совершила нечто необычайное и неожиданное;

по сути дела, она поступила наперекор повелению Ноемини. Если послушание Орфы разделило ее с Ноеминью, то непослушание Руфи соединило ее («прилепило», Руфь 1:14) с Ноеминью. Такое близкое физическое соположение двух женщин в Писании (ср. тот же глагол в Притч. 18:24) указывает на силу взаимоотношений Руфи с Ноеминью. До сих пор, подобно Махлону и Хилеону, Орфа и Руфь не дифференцировались друг от друга, они были просто «снохами» (Руфь 1:6), но теперь они поступают по разному и становятся самостоятельными персонажами истории. Эта довольно длинная прощальная сцена 91:8–18) служит для того, чтобы подчеркнуть бедственное положение Ноемини и жертву Руфи. Здесь Руфь претерпевает «дифференциацию ролей», принимая на себя новую роль в ответ на кризис. Если Орфа исполнила то, что от нее ожидалось в соответствии с ее ролью, возвратившись к себе домой, то, что Руфь обрела новую роль, обнаруживается как через ее преданность Ноемини, так и через слово «прилепляться» (1:14), которое обычно обозначает привязанность мужа к своей жене (Быт.

2:24;

см. текстологическое замечание к этому слову в Руфь 1614).

Привязанность Руфи к Ноемини означает, что она взяла на себя мужскую роль заботы о ней — то есть роль сына, заменяя утраченных ею сыновей — и Ноеминь приняла эту ее роль (Руфь 1:18).

«Невестка твоя возвратилась к народу своему и к своим богам» (1:15) Должно быть, в 1:15 говорит Ноеминь (должно быть, она же является неназванным действующим лицом в 1:6). Хотя обычно в повествовании на иврите говорящий называется прямо, рассказчик нередко пользуется тем обстоятельством, что в этом нет необходимости, так как все очевидно из контекста и содержания, поскольку каждое действующее лицо можно узнать по манере его или ее речи. Через отсутствие указания на говорящего большее значение придается самой речи, что побуждает слушателя к большему вниманию. Хотя Ноеминь отвергла возможность брака по левирату (1:11–13), когда она употребляет термин «невестка» в 1:15, внимание слушателя вновь исподволь привлекается к этой возможности, так как это еврейское слово используется в Писании только в этой связи (см.

текстологическое замечание к данному слову в 1:15).

На древнем Ближнем Востоке народы различались по национальности («к народу своему», 1:15), территории («земля Иудейская», 1:7), языку («по-иудейски», т. е. на иврите, 4 Цар. 18:26), правителю («царь Моавитский», Суд. 3:12) и религии («к своим богам», Руфь 1:15). Среди язычников считалось самоочевидным, что национальному богу следует поклоняться в его собственной земле (см. Мих. 4:5), хотя жертву своему богу можно было принести и в чужой земле (4 Цар. 5:17), или даже чужому богу в своей земле ( Цар. 11:5–7). Хотя власть бога не ограничивалась его собственной землей, она вполне могла ограничиваться в другом месте другими богами.

Иначе дело обстоит с Господом, единым, истинным и триединым Богом, Который явил древнему Израилю, что Он есть Творец и Господь всей земли и единственный настоящий Бог. Таким образом, для израильтянина поклониться иному богу было преступлением, будь то в Израиле (Исх. 20:3:5;

Втор. 6:10–15) или в другом месте (например, Дан. 3 и 6). Лишь Господь имеет власть повсюду;

Он мог благословить Руфь и Орфу в Моаве (Руфь 1:8). Ему также следует поклоняться повсюду. Молитва во имя Его и исповедание веры в Него являются актами богослужения, которые имели место еще до возвращения Израиля (Руфь 1:8–9, 16–17).

Хотя еврейское слово можно перевести и «бог», и «боги» (см.

второе текстологическое замечание к 1:15), Орфа, скорее всего, вернулась «к своему богу» (единственное число, 1:15), так как здесь прослеживается параллель с выражениями «твой Бог» (1:16) и «Господь» (1:17), указывающими на Бога Израиля, Который един и при этом триедин (Втор. 6:4;

Ин. 10:30;

17:22). Хотя моавитяне, безусловно, были политеистами, подобно другим жившим поблизости народам (Суд. 10:6), Писание неоднократно делает акцент на их главном боге, Хамосе. С другой стороны, перевод «ее боги» (Руфь 1:15) создает противопоставление Орфы, как приверженца многобожия, и Руфи, как верующей в единого истинного Бога. В любом случае, когда Ноеминь говорила о «боге» («богах») Орфы, это не означало, что Ноеминь верила, что моавский или любой иной языческий бог был реальным в качестве бога;

она лишь имела в виду, что он являлся реальным объектом поклонения в общине моавитян.

Тем не менее, слова, сказанные ей здесь, кажутся противоречащими ее молитве о Господнем благословении для Орфы и Руфи в Моаве (1:8–9). Там она выразила свою собственную веру в Господа, тогда как здесь она говорит так, как говорила бы моавитянка, которая «возвратилась к народу своему» (1:15).

Возможно, что ранее Орфа хотела принять Бога Израиля, так как в 1:10 она обетовала возвратиться с Ноеминью «к народу твоему»

(Израилю). Однако она должна была понимать, что моавитяне, которых она избрала в 1:14, были отделены от израильтян не только географически и этнически, но и богами, которым они поклонялись.

Таким образом, хотя Господь мог благословить ее в Моаве (1:8–9), у нас нет указаний на то, что сама Орфа присоединилась к этой молитве в вере, или что она верила в Господа, поклонялась Ему или свидетельствовала о Нем.

Мы можем лишь предположить, что Орфа, делая то, что было ей выгодно и то, что от нее ожидали, отказалась от своей прежней привязанности к Ноемини и ее Господу. Действительно, еврейский глагол («невестка твоя возвратилась...», 1:15) может, в зависимости от контекста, означать «отвратиться от Бога, = отпасть» (BDB, s. v., Qal, 6 a). Орфа отказалась от возможности полагаться на Господа в вере и отстранилась от принятия Его благословений и от признания их в этом качестве. Нет никаких свидетельств того, что она сохранила веру в Господа, и, не общаясь с теми, кто поклонялся Господу, она легко могла возвратиться к поклонению Хамосу. Хотя человек может поклоняться Господу и в одиночестве (см. 4 Цар. 5:15–19), Писание часто подчеркивает важность поклонения Богу в общине верующих, в «общении святых»

(Апостольский символ веры).

Исповедание веры Руфи (1:16–17) Последний аргумент Ноемини в отношении Руфи заключался в призыве последовать примеру Орфы (1:15). Должно быть, это было одно из величайших искушений Руфи — уступить давлению людей из своего окружения (ср. Мф. 19:29;

Лк. 14:26;

Ин. 6:66–67). Однако эта последняя попытка разубедить Руфь привела совершенно к иному результату: Господь произвел в ней полный отказ от ее прежних связей и выражение ее полной преданности Ноемини и ее Господу. С помощью игры слов между выражениями «ее бог(и)» (Руфь 1:15) и «твой Бог – мой Бог» (1:16), Руфь противопоставила себя не только Орфе, но и Ноемини, которая направляла ее к богу Орфы.

Об исповедании веры и преданности Руфи (1:16–17) говорили:

«Одно из самых прекрасных исповеданий любви во всей литературе, уникальное благодаря своей трогательной простоте и глубокой искренности»;

«Благороднейшее выражение дружбы»;

«Классическое выражение преданности»;

и «Самое волнующее провозглашение верности в Библии». Действительно, она объявила: «Пусть меня поразит неотвратимый суд, если я изменю этой клятве!». Однако краеугольным камнем этого исповедания является ее исповедание веры, которое произвел в ней Господь, ибо Сам Господь Бог есть истинное основание той любви, которую она испытала и научилась проявлять (см. Втор. 5:6, 10;

6:4–5;

1 Ин. 4:19). Ее обращение исправило ошибку Махлона, который женился на неверующей.

В клятве Руфи (1:16–17) повествователь достигает поэтических высот;

форма, повторы и параллелизм служат усилению эффекта.

Драматический акцент возникает благодаря повтору ее первого утверждения через синонимичный эквивалент, за которым следуют два случая глагольного повтора, два именных придаточных, еще один глагольный повтор, еще один эквивалент, который далее распространяется клятвой, и еще один, последний, эквивалент.

Провозглашение Руфи составлено в пяти куплетах по две строки с использованием параллелизма, характерного для поэзии на иврите, со следующей хиастической структурой:

А Возражение против принуждения: «Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя» (1:16а–b) Б Обетование о преданности при жизни: «Куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить» (1:16с–d) В Обетование этнического и религиозного тождества:

«Народ твой будет моим народом, и твой Бог — моим Богом»

(1:16e–f) Б` Обетование о преданности в смерти: «Где ты умрешь, там и я умру и погребена буду» (1:17a–b) А` Клятва против разлуки: «Пусть то и то сделает мне Господь, и еще больше сделает;

смерть одна разлучит меня с тобою» (1:17c–d) Решимость Руфи не была поколеблена ни решением Орфы, ни увещеваниями Ноемини, — она лишь укрепилась, ибо первая из ее записанных речей начинается с повеления. Так как первая речь персонажа в повествовании на иврите важна для раскрытия характера персонажа, Руфь показывает свою решимость в вере. Рассказчик подчеркивает различия между действующими лицами через контраст в их речах: красноречию Ноемини (1:8–15) противостоит убедительное стаккато Руфи. Глаголы «идти» и «жить»

противоположны по смыслу (путешествие днем и остановка ночью) и образуют меризм: два контрастирующих явления, между которыми, как подразумевается, заключено все прочее. Куда бы ни отправилась Ноеминь, Руфь будет с ней рядом. Она останется с Ноеминью на всю жизнь и даже в смерти. Поскольку Руфь укрепила свое обетование торжественным обетом, призвав Господа, Ноеминь больше не могла возражать. Действительно, Руфь вступила с Ноеминью в священный завет.

«Народ твой будет моим народом, и твой Бог — моим Богом»

(1:16e–f) Руфь знала о Боге Израиля (Руфь 1:17;

2:12). Она испытала любовь Ноемини и видела, как она заботится о других людях, и все это были плоды ее веры в Господа. Так, своей любовью в действии Ноеминь действительно «евангелизировала» Руфь (см. «Ноеминь:

евангелизация любовью» в разделе «Значимость» во Введении). Как истинная «дочь» («дочери мои», 1:11–13) своей свекрови, которая стала ее матерью по вере, Руфь любила Ноеминь и ее Бога. Печаль и горечь Ноемини не заслонили ее веры от Руфи, но показали Руфи, что ее вера преодолела ее несчастья. То же касается и нас: отрицание страдания не есть путь, на котором мы проповедуем евангелие;

напротив, живя под крестом, мы показываем силу Евангелия с его обетованием воскресения.

Не имея свекра, мужа или сына, Руфь была вольна возвратиться к своей первой семье в Моав, как это сделала Орфа. Однако по вере она была внутренне связана с семьей Ноемини. В отличие от жены Лота (Быт. 19:26), она не станет оглядываться назад, сожалея о жизни, которую оставила позади (Лк. 9:61–62). Иисус предостерегает нас, что преданность Ему может означать отделение от своей семьи (Мф.

8:21–22;

10:37;

см. также 3 Цар. 19:19–21;

Иер. 12:6). Такая горестная разлука необходима, когда один из членов неверующей семьи призывается к вере во Христа. В нынешнем веке усилившихся во многих странах мира гонений против христиан такая разлука становится еще тяжелее, но не менее необходимой.

В хиастической структуре речи Руфи в 1:16–17 (см. выше) центральную роль, которой придается особое значение, играет ее провозглашение этнического и религиозного тождества с Ноеминью, ибо она подлинно обратилась к Богу Израиля. Она провозгласила перемену своей идентичности — из моавитянки она сделалась израильтянкой. В ветхозаветную эпоху религия была тесно связана с национальностью (Мих. 4:5) и обратиться к Богу Израиля означало стать израильтянином (Руфь 2:11) и в горизонтальном, и в вертикальном измерениях (см. «Межкультурное свидетельство» в разделе «Богословие»). Так Новый Завет говорит о христианах (верующих из иудеев и язычников) как об истинных израильтянах и истинном Израиле (Рим. 9–11;

Гал. 3:26–29;

6:16). Руфь просто сказала: «Народ твой будет моим народом, и твой Бог — моим Богом» (Руфь 1:16e–f). Настоящее время здесь более уместно, чем будущее, хотя глаголам в иврите не свойственны номинативные конструкции. Для обозначения идентичности иврит не нуждается в использовании глагола «есть», который можно неверно понять в смысле более слабого «может». Соединение существительного в роли подлежащего с другим существительным в роли сказуемого — самый сильный и простой способ обозначить идентичность в смысле «действительно сделался, поистине является». Руфь провозглашает, что она уже считает народ Ноемини своим народом, а Бога Ноемини — своим Богом.

Руфь пожертвовала своим культурным будущим, к которому относились ее первая семья, земля, религия и статус женщины (включая потенциальный брак и материнство), чтобы присоединиться к Ноемини, которая не могла ничего ей предложить. Действительно, Руфь провозгласила, что она принимает на себя роль сына, который, будучи связан обязательством заботиться о своей овдовевшей матери, оставался в семье своего отца (см. Быт. 45:10–47:12;

Исх. 20:12;

Тов.

4:3–4). Напротив, вдова, которая отправлялась в дом своего отца или свекра, поступала так ради себя самой (см. Быт. 38). Руфь совершала эту жертву прежде всего ради Ноемини, так как она предпочла ненадежную жизнь в общине Бога Израиля обеспеченной жизни в земле богов Моава.

Но при этом она направлялась не в пустоту, а в пределы Господа. Поступая так, она присоединилась к не израильтянам Иофору и Раав, которые также исповедовали свою преданность Господу (Исх. 18:10–11;

Нав. 2:8–11;

Евр. 11:31). Призывая личное имя Бога Израиля, «Господь» (, YHWH, 1:17), Руфь указывает на свою веру в Него. Тем самым «Руфь является пророчеством...

вхождения языческого мира в царство Божие».

«Пусть то и то сделает мне Господь... смерть одна разлучит меня с тобою» (1:17) Наивысшей ступенью преданности Руфи по отношению к Ноемини стало ее исповедание Бога, «Господа», как единого истинного Бога, что подразумевает высочайшее единение в Духе (ср.

Пс. 133:1;

Ин. 4:23–24;

Еф. 4:3). Такое исповедание указывает на служение и поклонение истинному Богу, в Котором мы обретаем милость, всякое благословение и обетование воскресения к вечной жизни. Таким образом, наивысшая точка речь Руфи к Ноемини — это ее клятва (см. текстологические замечания к 1:17). Она призвала Господа как свидетеля и гаранта ее обета никогда не расставаться с Ноеминью, пока они живы этой земной жизнью, и, более того, оставаться с нею даже после смерти и погребения. Так, даже если одна умрет раньше другой, расставание будет лишь временным, так как они будут погребены на одном семейном уделе («Там и я...

погребена буду», 1:17) и вновь объединятся.

Верующие, разделявшие землю погребения, исповедовали свое единство в вере в Бога Израиля. Для верующих погребение в общине также означает их соединение после смерти в вечной жизни через господа. Это очевидно из выражений «приложиться к народу своему»

и «почить с отцами» (например, 3 Цар. 2:10;

11:43;

14:31). Видя Божие откровение жизни после смерти уже при Ветхом Завете, включая вознесение Еноха (Быт. 5:24) и Илии (4 Цар. 2), а также воскрешения, совершенные через Илию и Елисея (3 Цар. 17:17–24;

Цар. 4:32–37), и даже через мертвые кости Елисея (4 Цар. 13:20–21;

ср. Иез. 37:1–14), ветхозаветные верующие знали, что после смерти они объединятся в присутствии Божием со всеми верующими. В своих контекстах выражения «Бог избавит» (Пс. 49:16) и «потом примешь меня в славу» (Пс. 72:24) указывают на вечную жизнь и подразумевают телесное воскресение, и в них присутствует тот же глагол (, «брать»), который используется для описания вознесения Еноха и Илии (Быт. 5:24;

4 Цар. 2:3, 5, 9, 10). Как Иисус объясняет в силлогизме (Мф. 22:31–32), исповедание того, что Господь есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, включает в себя веру в телесное воскресение и жизнь в новом творении. Таким образом, даже смерть не может отделить верующих от их Господа, или отделить их навсегда друг от друга, как утверждает и Новый Завет (Рим. 8:38–39;

1 Кор. 15;

1 Фес. 4:13–18;

см. также «Исполнение» и «Ноеминь: евангелизация любовью» в разделе «Значимость» во Введении). Когда христианин погребен телесно (а не кремирован), это является свидетельством того, что Бог восставит верующих из смерти телесно.

Повествователь использует очевидную параллель между Руфью и Авраамом в том, что они оставили всю свою прежнюю жизнь ради нового будущего в чужой земле. Однако столь же очевидно, что разрыв с прошлым со стороны Руфи был более опасным, чем со стороны Авраама. Он был прямо призван и ведом Господом, и взял с собой свою жену, множество слуг и движимое имущество (Быт. 12:1, 4;

13:2, 5–6;

14:14). Напротив, у Руфи открытого божественного призвания не было. У нее также не было ни имущества, ни группы поддержки, помимо старой, неимущей вдовы. Можно сказать, что она приняла самое радикальное личное решение в пользу веры во всем Ветхом Завете.

Руфь — образец для многих обращенных ко Христу во всей истории Церкви, в том числе в наше время, которые пересекают культурные и религиозные барьеры и часто отчуждаются от своих семей или от своего народа, но во Христе объединяются с христианами любого происхождения. Точно так же, муж и жена, которые объединены друг с другом через веру во Христа, обретают силу для того, чтобы преодолеть противоречия, которые возникают из различия национальности, культуры и расы, какими бы сильными они ни были.

Три попытки Ноемини разубедить Руфь (1:8–9, 11–13, 15) привели к тому, что Руфь приняла решение, не испытывая никакого давления, руководствуясь лишь своей любовью, порожденной, в свою очередь, любовью Ноемини и Господа. Клятва Руфи, взывающей к «Господу» (1:17), указывает, что она прошла подлинное обращение, в котором она отреклась от прежней моавской религии и через веру стала частью религии Израиля — единой истинной веры в ее ветхозаветной форме. Таким образом, исповедание и клятву Руфи можно сравнивать с разделами литургий Святого Крещения и с христианского обряда конфирмации. Литургия Крещения включает в себя отречение от «дьявола, всех дел его и всех путей его», а также три вопроса «Веруешь ли...?», на которые дается ответ тремя артикулами Апостольского символа веры. Так крещаемый оставляет прежнюю жизнь рабства греху и смерти и входит в новую жизнь во Христе силой воскресения (1 Пет. 3:21). В христианском обряде конфирмации за повторным подтверждением отречения и за тремя вопросами и ответами из литургии Крещения следует такой вопрос и ответ, который можно сравнить с клятвой Руфи (Руфь 1:16–17):

P: Намереваешься ли ты твердо держаться этого исповедания и Церкви и скорее претерпеть все, даже смерть, чем отпасть от них?

R: Намереваюсь с помощью Божией.

Поразительна полная преданность Руфи ее свекрови. Хотя об отношениях зятя и тещи сейчас много говорят, именно конфликт между свекровью и невесткой исторически вошел в поговорку в разных культурах. Другой пример подобной гармонии — это отношения между Петром и его тещей (Мф. 8:14–15), где для обозначения «тещи» используется слово, то же слово, которым в Септуагинте обозначается Ноеминь (например, Руфь 1:14;

2:11, 18–19). Ориген призывал невесток уважать родителей, давших жизнь их мужьям. Мать Августина, Моника, так терпеливо переносила враждебность своей свекрови, что ее любовь преодолела этот конфликт и между ними установились гармоничные взаимоотношения.

Ноеминь «не была тщеславна, не искала вражды и не стремилась господствовать;

потому она обладала миром и любовью». В отношении своих невесток она свидетельствовала Богу Израиля своими словами и своим поведением (см. 1 Пет. 3:1). 2Пока Церковь называют Ноеминью, недостатка в последователях не будет».

«Только любовь открывает источник веры, но вера освящает и утверждает любовь». Ее любовь была «любовью тех, кого Бог, по Своей милости, приобрел для Себя, и кто любит Бога в своих братьях... Исповедание, мученичество, молитва и всякая братская мысль или поступок исходят из любви обращенного сердца».

Хотя оно и обращено к Ноемини, полное обетование Руфи (1:16– 17) подходит для повторения мужем и женой на брачной церемонии:

«Не расстанемся до смерти», хотя обетование Руфи распространялось и за пределы смерти. Ибо взаимная преданность мужа и жены, как того желал Творец, создавший их по Своему образу, совершенна во всех аспектах их жизни: во временном (до конца их жизни на земле), эмоциональном, физическом, родственном, умственном и духовном — с Иисусом Христом в самом центре, с Иисусом, который вдохновляет их и удерживает их вместе, ибо Он — «Бог... Господь»

(1:16–17), который объединил Ноеминь и Руфь.

Ноеминь «перестала уговаривать ее» (1:18) Это не означает, что Ноеминь больше не разговаривала с Руфью в течение их многодневного путешествия в Вифлеем, но означает лишь, что она перестала спорить с ней (см. Деян. 21:10–14).

Поскольку диалог прекратился, когда Ноеминь воздержалась от ответа, в истории должен был наступить следующий эпизод. Здесь молчание Ноемини подразумевает, что она еще не осознала значимости солидарности Руфи с нею. Было уже очевидно, что Ноеминь любила Руфь и очень заботилась о ней (особенно в Руфь 1:8–9). Поскольку в истории упоминалось, что Руфь переубедила Ноеминь, ни о чем ином упоминать не нужно было. Это второй из всего трех стихах в Книге Руфь, где автор говорит о том, что персонаж думает, не выражая этого в прямой цитате. (Первый случай — это 1:6;

см. комментарий к этому стиху. Третий случай — это 2:18).

Они «пришли в Вифлеем» (1:19) Руфь 1:19–22 можно рассматривать как одну из трех интерлюдий между крупными сценами, которые замедляют повествование, усиливают напряжение и прибавляют колорита. (Две другие — это 2:18–23 и 3:16–18). Эти эпизоды, завершающие крупные сцены, имеют большое значение для сюжета и развития истории, так как чередование таких коротких эпизодов с длинными стимулирует внимание и удерживает интерес слушателей и читателей. Лучше всего рассматривать эти интерлюдии как переходные эпизоды, которые и завершают предшествующую сцену, и готовят следующую (в особенности 1:22). Этот завершающий эпизод начинается с движения (1:19), так же, как пролог (1:1) и возвращение домой (1:6). Кроме того, он соответствует 4:14–17, так как в обоих фрагментах происходит обмен репликами между Ноеминью и вифлеемскими женщинами. Диалог в этом фрагменте (1:20–21) подчеркивает тяжелое и внешне безнадежное положение Ноемини, а потому и Руфи. Действительно, его можно назвать несравненным по «силе, жизненности и пафосу».

Автор не счел важным для истории уточнить детали путешествия женщин после расплывчатого описания в 1:7. Из Моава они спустились в долину Иордана, которая расположена на 1 футов ниже уровня моря в том месте, где река втекает в Мертвое море;

затем перешли реку и полосу буйной растительности по обеим ее сторонам, которую теперь называют «Зор»;

затем поднялись, пересекая засушливую и пустынную долину, которую называют «Гор», а затем направились к Вифлеему, расположенному в холмах иудеи, в 2 300 футах над уровнем моря.

Руфь 1:19b–22 может представлять видоизмененную классическую хиастическую структуру, в которой часть Б является введением для В–Г, а Б` является введением для В`–Г`:

А Вход Ноемини и Руфи в Вифлеем (повествование, 1:19b) Б Ноеминь возражает против имени «Ноеминь», которое означает «приятная» (1:20а) В Шаддай послал ей великую горесть (1:20b) Г Она вышла с достатком, но Господь возвратил ее с пустыми руками (1:21а) Б` Зачем называть ее Ноеминью? (1:21b) Г` Господь заставил ее страдать (1:21с) В` Шаддай послал ей несчастье (1:21d) А` Ноеминь и Руфь возвращаются в Вифлеем во время сбора урожая (повествование, 1:22) Всякое ближневосточное селение волнуется («приходит в движение», гудит от разговоров, 1:19), когда приходят путники или возвращаются те, кто долго отсутствовал. Вполне естественно, что Ноеминь и Руфь приветствовали городские женщины, которые занимались своими домашними делами, пока мужчины работали в поле, собирая урожай. Конечно же, даже если бы мужчины увидели и узнали Ноеминь, они едва ли завязали бы разговор с женщинами, с которыми они не состояли в близком родстве;

они бы отправили своих жен, чтобы все выяснить.

Естественным фоном, придающим реализма, является тот факт, что эти неназванные женщины представляют собой хор (как и в 4:14– 15, 17, как и мужчины в 4:11–12). Группа женщин, высказывающихся вместе, также играет важную роль в Песни песней и является прообразом хоров в греческих пьесах. Возможно, женщины «пришли в движение» как в положительном смысле, то есть радуясь, но также и в отрицательном, так как они были шокированы внезапным появлением Ноемини после десятилетнего отсутствия (1:4), но без мужа и сыновей. Они задавали друг другу риторический вопрос, имевший силу восклицания: «Это Ноеминь?» (см., например, 1 Цар.

21:12;

3 Цар. 18:7, 17). Речь также шла о том, что возвращение Ноемини вынуждало их найти для нее некую нишу в общине, заново определить ее социальный статус.

«Не называйте меня Ноеминью [“Приятной”], а называйте меня Марою [“Горькой”]» (1:20) Возвратившись обратно в Вифлеем без мужа и сыновей, Ноеминь была охвачена горем. Когда женщины назвали ее имя, она ощутила в этом долю иронии, так как ее имя означает «приятная» (см.

текстологическое замечание к этому слову в 1:2). Ее жизнь сделалась совсем не приятной, и поэтому она воскликнула, что ее скорее нужно было бы называть Марой, что означает «горькая» (1:20), что напоминало о горьком страдании израильтян в Египте. Повторение ее негативной реакции (как ранее в 1:11–13) контрастирует позитивной реакцией Руфи (1:16–17). Хотя она уже ощутила сильную горечь, теперь она реагирует по-иному, что согласуется с ее новым положением. Это означает, что, в отношении определения себя самой по отношению к общине, Ноеминь отбросила свою прежнюю социальную категорию жены и матери, благословленной Богом, на положение женщины, которая лишилась всего. Хотя она уже ощутила сильную горечь (1:13), теперь она реагирует по-иному и показывает это через игру слов в своем имени. Имена в Израиле часто представляли собой описания внутреннего характера, который также мог оказывать влияние на поведение человека и его будущее.


Поскольку перемена имени означала перемену характера или статуса, то Ноеминь избрала себе новое имя, уместное для своего нового положения.

«Я вышла отсюда с достатком, а возвратил меня Господь с пустыми руками» (1:21а) После игры слов («Вседержитель послал мне великую горесть»), в котором имя, которое она дала сама себе, Мара, «горькая» (1:20), противопоставлялось ее настоящему имени, Ноеминь («приятная», 1:2), Ноеминь переходит к другой паре противоположностей: «с достатком... с пустыми руками» (1:21). Помещая прилагательные перед глаголами, она подчеркивает свое крайне тяжелое состояние;

в иврите порядок слов буквально такой: «Я, полная, ушла, но пустой возвратил меня Господь». Здесь подчеркивается диалектическая тема истории, противопоставляющая полноту и пустоту. Ноеминь начинает с полноты, в том смысле, что у нее есть семья, но сталкивается с голодом (1:1), а затем теряет кровных родственников (1:3–5). Она слышит о «хлебе» (1:6) и возвращается в Иудею. Вооз молится о том, чтобы вознаграждение Руфи, которая трудится ради Ноемини, было «полным» (2:12), и он дает Руфи много пищи, так что она становится «полной» (2:14) и имеет «полноту» пищи, оставленной для Ноемини (2:18). Пища Вооза столь же обильна, когда он вновь делится с Руфью, так что она возвращается к Ноемини не «с пустыми руками» (3:17). Наконец, через Вооза Господь восстанавливает для Ноемини и Руфи полноту семьи (4:11–17). Кроме того,, «Руфь» может означать «сытость» или «полнота» (см.

текстологическое замечание к этому слову в 1:4) и через нее Господь дарует Ноемини сына (4:17).

То, что Ноеминь «горькая» (1:20) и «пустая» (1:21) образно показывает ее внешне безнадежное состояние в конце этой первой важной сцены драмы (1:6–22) и показывает то великое препятствие, которое должно быть преодолено по благодати Божией. Контраст между тем, как Ноеминь была «полной», а сделалась «пустой» (, 1:21) напоминает о том, как израильтяне уже не были «пустыми»

(), когда вышли из Египта, потому что, как обетовал Господь, Египтяне обильно снабдят их всем необходимым (Исх. 3:21–22).

Таким образом употребление выражения с отрицанием в значении «не с пустыми руками» (как в Руфь 3:17) вошло в Моисеев Закон в повеление о том, что, когда раб-иудей освобождается, он не должен уйти « с пустыми руками», но ему следует получить дары Господних благословений от своего прежнего господина (Втор.

15:13–14). Будучи преданной верующей в Господа, Ноеминь могла ожидать, что она получит материальное «вознаграждение» (как Вооз молится о Руфи в 2:12;

см. комментарий к этому стиху) и быть исполненной видимыми дарами Его благодати, так как в Ветхом Завете имеются некоторые обетования об материальных благословениях, хотя соответствующие новозаветные обетования концентрируются на духовных дарах благодати. Ноеминь с горечью говорит о том, что ее пустота — от Господа, но позднее женщины с радостью скажут о том, что она приобрела искупителя благодаря Господу (4:14).

Многие преданные верующие Ветхого и Нового Заветов также чувствовали себя ввергнутыми в бездну отчаяния, от Иова, пораженного язвами (7:5–11), преследуемого Давида (Пс. 21:6–18;

Пс.

142), окруженного Езекии (4 Цар. 18:17–19:37), скорбящего Иеремии (Плач 1) и тонущего Ионы (2:1–9), до Иоанна Крестителя в темнице (Мф. 11:2–3) и скорбящего Петра (Мф. 26:75;

Лк. 22:62). Наш Господь Иисус Христос «опустошил Себя» (Флп. 2:7), претерпел агонию в Гефсиманском саду (Мф. 26:37–39;

Лк. 22:44), перед Пилатом (Мф. 27:26;

Ин. 19:1) и на кресте (Мф. 27:46) и умер с пустыми руками (см. Мф. 27:35). Мы помним наших братьев и сестер во Христе, претерпевших жестокие гонения — от древнеримского Колизея до современной Северной Кореи, южного Судана, горных племен Лаоса и Вьетнама, а также западного Папуа в Индонезии. К ним, как и к нам, наш победоносный Господь взывает: «В мире будете иметь скорбь;

но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:33;

см.

«Страдание» в разделе «Богословие» во Введении). Его воскресение — залог того, что мы унаследуем полноту вечной жизни в новом творении (Отк. 21–22).

Хотя Ноеминь уже не надеялась, что сможет снова родить сына сама (Руфь 1:12), она знала из Писания, что у Бога нет ничего невозможного (Быт. 3:15;

18:13–14). Поэтому как Иеремия, который, несмотря на свое отчаяние при разрушении Иерусалима и разорении Иудеи, продолжал надеяться на преданность и милость Господа (Плач 3:21–22), Ноеминь могла все еще надеяться — и эта искорка надежды разожгла в ней план избавления (Руфь 3:1–4).

«Господь заставил меня страдать, и Вседержитель послал мне несчастье» (1:21b–d) Хотя она уже попросила свою аудиторию не называть ее Ноеминью в предыдущем стихе (1:20), она повторяет то же самое в форме вопроса: «Зачем называть меня Ноеминью?» (1:21). Она не ожидала ответа, а излагала причину, по которой не хотела принять наименование «приятная», а именно несчастье, посланное Господом.

Ноеминь говорила о том, что обязана переменой своего положения «Всемогущему» (Шаддай, эпитет Господа), ибо Он управляет всем (см. комментарий к 1:13 и «Провидение» в разделе «Богословие» во Введении). Подобно Иову, Ноеминь считала, что причиной ее горечи является Всемогущий. Она истолковала свое страдание как публичное свидетельство господа против нее. Как Иов (например, Иов. 14:1–6), она поняла, что была грешным человеком, но не знала никакой особой причины, по которой Всемогущий мог бы послать ей такое несчастье. Если ей противостоит всемогущая сила Шаддая, она бессильна. Она чувствует, что она — обвиняемая, и что обвинитель — Сам Господь.

Как Иов, Ноеминь не ищет причин осуждения, но, так же, как Иов, она узнает богословие креста: Бог проводит Свой народ через страдание к восстановлению и вечному спасению. Это окончательное избавление для всех ветхозаветных и новозаветных верующих совершится через заместительное искупление Страдающего раба Господня (Ис. 52:13–53:12). Искупительное страдание Христа даровало прощение грехов всему миру. Страдания ветхозаветных и новозаветных верующих — не искупительные, но являются знамениями того, что они — во Христе и являются членами Его тела через веру. Поэтому «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22). В случае Ноемини, ее страдание, причиненное утратой мужа и сыновей, подготовило искупление Руфи Воозом и продолжение семьи, в которой впоследствии родился Давид и обетованный Спаситель (Мф. 1:5). Таким образом, страдание Ноемини было частью Божия плана, через который спасение пришло ко всем.

Своей наивысшей властью Шаддай («Всемогущий») руководит всеми обстоятельствами жизни (Исх. 6:2–8;

Иов. 27:13;

Ис. 13:6;

ср.

Рим. 8:28). В повествованиях о патриархах Шаддай назван источником благословения и жизни. В качестве части того пути, на котором Он свершает наше искупление, Он может допустить, что мы пройдем через испытания (Иов. 5:17;

6:4;

23:16;

27:2), как и Ноеминь.

Имя Шаддай напоминает слушателю о схожих испытаниях, в которых Он сохранил патриархов и матриархов в соответствии со Своими милостивыми обетованиями, которым суждено было исполниться во Христе.

Жалобы Ноемини (Руфь 1:11–13, 20–21) следует рассматривать в контексте ее веры (см. выше комментарий к 1:6–9). Как Иов (2:10), она не могла променять свою верность Господу на верность иному богу или никому. Она также понимала, что Господь был единственной реальной надеждой на благословение и жизнь, даже для ее невесток в Моаве. Таким образом, ее жалобы не были жалобами человека, чья вера в Господа сменилась сомнением, неверием или агностицизмом. Она горевала, но не отчаялась и не впала в уныние.

Иов также не стал бы спорить с Богом, если бы он утратил надежду (например, Иов 14:7–14;

16:19–21;

19:23–27).

Возможно, Ноеминь, как Иов, считала, что ее страдание — незаслуженное, несправедливое и слишком сильное. Однако она твердо держалась своей веры в Господа, зная, что Он — ее единственная надежда, даже если она не ожидала того восстановления, которое обрел Иов;

десять детей, которых он потерял (Иов 1:2, 18–19) были заменены новыми десятью (Иов 42:13). Хотя Бог не является причиной страдания или зла (Иак. 1:13), верующие, испытывая боль, винят Его в том, что Он это допустил. Однако это никоим образом не подразумевает, что они не надеются на Его новые благословения как в этой жизни, так и в жизни после смерти.

Во всем этом Ноеминь является как святая по вере: открытая и искренняя перед Богом и людьми в своем страдании, как Иов, Давид (см. его горестные псалмы) и Иеремия (в особенности Плач). Как и друзья Иова, люди обычно считали такие страдания наказанием за грехи. Однако Иов узнал, что это вопрос таинственного действия божественного искупления, ибо Бог все же виден позитивно в контроле надо всем, даже над силами зла, которые, в противном случае, одолели бы смертного человека. Испытания оказываются поводами или каналами, через которые человек получает благословение Бога. Такая жалоба, как в Руфи 1:20–21, не только допустима с библейской точки зрения, но даже почтенна как правильная молитва страдающих святых Божиих. Так Иисус Христос цитировал Псалом 21, один из скорбных псалмов Давида, когда страдал до смерти на кресте (Мф. 27:46).

Однако, поскольку Ноеминь уже указала на то, что ее страдание совершилось рукой Божией (Руфь 1:13), почему ее речь здесь приобретает такую значимость? Автор желает, чтобы мы, аудитория, увидели себя в ней, ибо излить горечь Богу — это первый шаг к преодолению горечи. Верить в Божии утешительные обетования и водительство Его Слова, несмотря на наши тревоги и неведение будущего, есть вера;


нам следует «ходить верою, а не видением» ( Кор. 4:16–5:7).

Выразить отчаяние и проклясть Бога по причине страдания — естественная реакция грешного человека (Отк. 16:9, 11, 21). Ибо наш неисправимый мирской оптимизм воображает, как Ева, которую искушал диавол, что у нас есть неотъемлемое право на жизнь среди удовольствий (Быт. 3:6) и, как Адам, что даже страдание, которые мы сами навлекли на себя, нарушив Слово Божие, в конечном счете является виной Бога (Быт. 3:12;

ср. также убийцу Каина в Быт. 4:13– 14 и жену Иова в Иов 2:9). Вместо этого, как грешники, живущие в мире, испорченном грехом, мы должны ожидать борьбу, боль и страдание (Быт. 3:14–19), даже если на нас нет непосредственной вины (Иов 1:21;

2:10;

Лк. 13:2–5). Бог во Христе обетует нам не свободу от страдания, но Свое духовное присутствие с нами и силу для перенесения боли, благодаря чему мы и можем побороть ее (Мф.

11:28;

Ин. 16:33;

см. разделы «Страдание» и «Богословие» во Введении). Мы, крестившиеся в смерть Христову и твердо держащиеся Его в вере, имеем обетование о том, что после наших нынешних страданий мы также разделим Его воскресение (Рим. 6:1– 4;

Кол. 2:11–13;

Отк. 2:25–28).

Говоря: «Возвратил меня Господь с пустыми руками» (Руфь 1:21), Ноеминь словно бы игнорирует присутствие Руфи, которое как бы не принимается в расчет. Однако Ноеминь сосредоточилась на утрате мужа и сыновей, а потому оплакивала утрату своей первоначальной семьи, и для нее выражение «с достатком» означало именно это. Итак, она считала, что Бог свидетельствовал против нее, подвергнув ее утрате. Выражение «Вседержитель послал мне великую горесть» — это очень сильные слова, напоминающие слушателю о жалобах Моисея (Исх. 5:22;

Чис. 11:11), а позднее Илии (3 Цар. 17:20), ибо у нее не было прямой поддержки от Бога в ее делах. В схожих контекстах другие жаловались на то, что Бог послал им горе, однако кажущийся вред оказывался началом еще большего благословения (исх. 5:22–6:1;

Чис. 11:11–32;

3 Цар. 17:20–24).

Ноеминь этого еще не понимает, но повествователь знает об этом, и используемые выражения могут зародить эту мысль в разуме внимательных слушателей. Таким образом, очевиден некий конфликт между точкой зрения Ноемини и точкой зрения повествователя.

Для Ноемини в ее страдании Бог осуществлял Свои обетования (Быт. 50:20;

Рим. 8:28;

см. «Исполнение» в разделе «Значимость» во Введении). Бог сделал печаль ее уделом, чтобы научить ее верить в Него еще более явно». Позволяя трудностям испытывать нас, Бог желает нам блага. Как это явлено в жертве Его Сына, Бог может лишь любить нас (Рим. 5:3–8), и никакое страдание не может отделить нас от этой любви (Рим. 8:31–39).

«И возвратилась Ноеминь, и с нею Руфь Моавитянка» (1:22) В иврите 1:22 начинается с того же глагола (, «и возвратилась»), что и главный глагол в первом стихе (1:6) этой сцены (1:6–22). Таким образом 1:22а подводит итог главному эпизоду (1:19– 21) первой главы, тогда как 1:22b служит переходом, подготавливающим второй акт (глава 2). Опуская все второстепенные детали, например то, где жили две возвратившиеся женщины, в 1:22а повествователь вновь вводит Руфь, которая не упоминалась в 1:19–21.

Это второй раз, когда Руфь названа «моавитянкой» (в 1:4 Орфа и Руфь названы «моавитянками»;

о Руфи см. также 2:2, 6, 21;

4:5, 10).

Постоянный акцент на этом обстоятельстве со стороны автора является намеком на сложности, которые сопутствовали новой роли Руфи в Иудее.

И все же, как Ноеминь возвратилась домой, так и Руфь «возвратилась», не просто с Ноеминью, но в свой новый дом, в землю Господа (ср. Евр. 11:13–16). Ноеминь не упоминала о Руфи в разговоре с женщинами, быть может показывая этим, что еще не вполне приняла ее. Но повествователь прибавляет: «И с нею... Руфь Моавитянка, пришедшая с полей Моавитских» (1:22). Выделяя таким образом Руфь, чье исповедание веры в Господа и преданности Ноемини (1:16–21) все еще у нас на слуху, повествователь подчеркивает, на самом деле Ноеминь возвратилась не «с пустыми руками» (1:21), но с двойным источником надежды — а именно с Руфью и во время урожая.

Ячмень в Иудейских горах собирали, вероятно, в середине мая, вскоре после Пасхи и после жатвы omer (злаковых колосьев), которые являлись первыми плодами, которые приносили в жертву для освящения урожая (Лев. 23:10). Время урожая могло быть поводом для важного события (Суд. 6:11–24). Здесь подразумевается, что «пустота» Ноемини (Руфь 1:21) может наполниться, по меньшей мере, в смысле пищи. Ячмень был дешевле пшеницы, а потому имел большое значение для откорма скота и в качестве пищи бедняков (ср.

Иез. 4:9, 12;

Ин. 6:9;

Отк. 6:6).

Повествователь Книги Руфь начал и завершил первую главу замечанием о временном и упоминанием Вифлеема: голодом и отъездом (1:1), которые противопоставляются урожаю и возвращению (1:22). В прологе (1:1–5) речь пошла о двух проблемах:

голоде и смерти, где первый стал причиной отъезда семьи Елимелеха, а вторая — причиной утраты семьей удела. Однако описываемые события частично представляют собой параллель жизнеописания патриархов, которых хранил Господь (см. «Параллели с патриархами»

в разделе «Мотивы» во Введении). Господь явил Свою верность Ноемини через верность ее невесток (, hesed, 1:8), особенно через обращение Руфи, свершенное Им (1:16–17), а верность Господа в сочетании с дарованием урожая (1:22) дают обетование о возможном разрешении затруднений. Хотя Бог допустил голод и смерти (1:20– 21), Он также вырастил всходы урожая и ростки веры (1:6, 16). В Вифлееме есть надежда!

Руфь 2:1– Акт II: Надежда 2:1–17 Сцена А: принятие 2:18–23 Сцена Б: достаток Руфь 2:1– Принятие Перевод 2 1 У Ноемини был родственник по мужу ее, человек весьма знатный, из племени Елимелехова, имя ему Вооз.

И сказала Руфь Моавитянка Ноемини: пойду я на поле и буду подбирать колосья по следам того, у кого найду благоволение.

Она сказала ей: пойди, дочь моя. 3 Она пошла, и пришла, и подбирала в поле колосья позади жнецов. И случилось, что та часть поля принадлежала Воозу, который из племени Елимелехова.

И вот, Вооз пришел из Вифлеема и сказал жнецам: Господь с вами!

Они сказали ему: да благословит тебя Господь!

И сказал Вооз слуге своему, приставленному к жнецам: чья это молодая женщина?

Слуга, приставленный к жнецам, отвечал и сказал: эта молодая женщина - Моавитянка, пришедшая с Ноеминью с полей Моавитских;

7 она сказала: "буду я подбирать и собирать между снопами позади жнецов";

и пришла, и находится здесь с самого утра доселе;

мало бывает она дома.

И сказал Вооз Руфи: послушай, дочь моя, не ходи подбирать на другом поле и не переходи отсюда, но будь здесь с моими служанками;

9 пусть в глазах твоих будет то поле, где они жнут, и ходи за ними;

вот, я приказал слугам моим не трогать тебя;

когда захочешь пить, иди к сосудам и пей, откуда черпают слуги мои.

Она пала на лице свое и поклонилась до земли и сказала ему: чем снискала я в глазах твоих милость, что ты принимаешь меня, хотя я и чужеземка?

Вооз отвечал и сказал ей: мне сказано все, что сделала ты для свекрови своей по смерти мужа твоего, что ты оставила твоего отца и твою мать и твою родину и пришла к народу, которого ты не знала вчера и третьего дня;

12 да воздаст Господь за это дело твое, и да будет тебе полная награда от Господа Бога Израилева, к Которому ты пришла, чтоб успокоиться под Его крылами!

Она сказала: да буду я в милости пред очами твоими, господин мой! Ты утешил меня и говорил по сердцу рабы твоей, между тем как я не стою ни одной из рабынь твоих.

И сказал ей Вооз: время обеда;

приди сюда и ешь хлеб и обмакивай кусок твой в уксус. И села она возле жнецов. Он подал ей хлеба;

она ела, наелась, и еще осталось. 15 И встала, чтобы подбирать. Вооз дал приказ слугам своим, сказав: пусть подбирает она и между снопами, и не обижайте ее;

16 да и от снопов откидывайте ей и оставляйте, пусть она подбирает [и ест], и не браните ее.

Так подбирала она на поле до вечера и вымолотила собранное, и вышло около ефы ячменя.

Комментарий Глава 2 содержит второй акт драмы Книги Руфи. Ее можно разделить на две сцены, 2:1–17 и 2:8–23. Эти сцены объединены повествователем через общие мотивы: родственник Вооз (2:1, 20), чужеземка-моавитянка Руфь (2:2, 6, 10, 21), сбор колосьев (2:2, 3, 7, 8, 15–19, 23), пища (2:2, 7, 14–18, 23), обретение милости (2:2, 10, 13;

см.

также 2:19) и молодые сборщики колосьев или работники (2:5–9, 14, 15, 21–23).

Первый раздел (2:1–3) первой сцены (2:1–17) включает в себя хиастическую схему, где представлен Вооз: «Человек весьма знатный, из племени Елимелехова, имя ему Вооз» (2:1), «Вооз, который из племени Елимелехова» (2:3). Этот хиастический акцент на Воозе показывает аудитории, что он — ключ к разрешению дилеммы Ноемини и Руфи, и что именно он спасет семью Елимелеха от угасания, как это покажут главы 3 и 4. Действительно, всю главу можно представить хиастически:

А Стремление обрести милость (2:1–3) Б Призвание Господнего благословения (2:4) В Просьба Руфи о пище (2:5–7) Г Почему Руфь обрела милость? (2:8–10) Г` Милость через верность (2:11–13) В` Вооз дает пищу (2:14–16) Б` Осуществление благословения (2:17) А` Взгляд назад, на обретенную милость (2:18–23) В главах 2 и 3 есть пять весьма схожих элементов: 1) разговор между Ноеминью и Руфью (2:2 и 3:1–5);

2) Руфь идет в место, где она встретит Вооза (2:3 и 3:6–7);

3) Вооз спрашивает Руфь о том, кто она (2:5–7 и 3:8–9);

4) Вооз просит Руфь остаться, являет ей милость и дает ей пищу и защиту (2:8–17 и 3:10–15);

и 5) Руфь рассказывает о встрече Ноемини, которая дает ей совет (2:18–23 и 3:16–18).

«Человек весьма знатный» (2:1) Повествователь отмечает начало этой сцены представляя третье основное действующее лицо истории: Вооза, близкого родственника покойного мужа Ноемини, Елимелеха. Эта связь, безусловно, подразумевает, что он и Ноеминь хорошо знали друг друга, по крайней мере какие-то обстоятельства и черты характера. Выражение, описывающее Вооза как «человека весьма знатного» (, ish gibbor hayil) переводят по-разному. Более краткое выражение (gibbor hayil) может обозначать, прежде всего, собственника, способного вооружить себя и снабдить себя всем необходимым для войны (Нав. 1:14;

6:2–3;

8:3;

10:7;

Суд. 11:1);

во вторых, воина (4 Цар. 5:1);

в-третьих, состоятельного человека (4 Цар.

15:20);

или, в-четвертых, почтенного и уважаемого человека (Суд.

6:12;

1 Цар. 9:1;

возможно, благодаря его усердию, 3 Цар. 11:28).

Богатство могло подразумеваться в связи с тем, что Вооз мог нанять работников на свое поле (Руфь 2:8–9). Однако их могло быть немного, и в истории нет никакого указания на размер его благосостояния, и он вполне мог быть небогат. Судя по всему, военные аспекты не имеют никакого значения в Книге Руфь. В случае Вооза особенно подчеркивается четвертая возможность: как человек чести, он постарался избежать неуважения как для себя самого, так и для других (2:4–5, 8–16, 21;

3:10–17), и он обладал достаточным уважением, чтобы созвать и провести законное собрание (4:1–10).

Таким образом выражение «уважаемый человек» (2:1) передает основной акцент истории. По милостивому замыслу Бога Вооз исполнит важную роль в истории спасения, как и Руфь, которую, благодаря ее вере в Господа и благопристойности, Вооз назовет «женщиной добродетельной» (3:11).

Все подразумеваемые аспекты выражения gibbor hayil указывают на то, что такой уважаемый человек подавал пример общине в вопросах религии, культуры, экономики и политики. Все, что он делал, совершалось, прежде всего, не в его личных интересах, но в интересах общины, рода и нации. Для благочестивого израильтянина это означает, что завет Господа с Израилем имел первостепенное значение. Вооз и его работники охотно выражают свою веру в Господа через антифонные благословения во имя Его в 2:4, и это предполагает, что Бог завета Израиля — со Своим народом, и что Он — единственный источник благодатного мира и всякого благословения. Вера Вооза, явленная в этом отрывке, будет движущей силой его достойного поведения в его отношениях с Руфью и Ноеминью, так же как исповедание веры Руфи (1:16–17) объясняет ее верность Ноемини и ее достойное поведение по отношению к Воозу (одобряемое в 3:11).

Будучи хорошо известным в городе как муж веры в Господа, а также как собственник, Вооз пользовался уважением как среди своих работников (2:4–6), так и среди старейшин в вопросах публичного и юридического характера (4:1–12). В смутные времена «судей» (1:1) он мог, например, проявить свое мужество в сражении, защищая город и урожай, или сражаясь против таких угнетателей, как мадианитяне.

Его статус человека достойного также налагал на него, особенно как на благочестивого и честного человека, обязанность всегда подавать достойный подражания пример другим горожанам.

То, что Вооз упоминается пролептически, — обычная черта повествования на иврите: его имя отсутствует до конца вводного утверждения (2:6). Его описание («человек весьма знатный») и родство («из племени Елимелехова», бывшего мужа Ноемини [1:2–3]) привносит в историю нотки и надежды, и напряженного ожидания.

Такой выдающийся родственник, наделенный полнотой и в отношении закона, и в отношении веры, мог сыграть решающую роль в том, чтобы облегчить печаль и пустоту семьи Елимелеха. Однако риторические приемы символически изображают парадоксальные взаимоотношения Ноемини и Вооза: будучи тесно связаны, они всегда разделены и никогда не появляются вместе. Долг помощи лежит, в первую очередь, не на роде самой женщины, а на роде ее мужа. Ближайший совершеннолетний родственник мужского пола, в качестве (go’el, «искупитель»), имел обязанность выручить того, кто впадет в бедность (Лев. 25:23–55), если этот человек лишился средств из-за болезни или смерти членов семьи (ср. Руфь 1:3–5), вынужден был продать унаследованную землю (как это, возможно, пришлось сделать Елимелеху в 1:1) или самого себя в услужение или рабство. Такая родовая солидарность была играла роль системы социальной защиты в Израиле. И хотя Вооз «близок» Ноемини (см.

текстологическое замечание к 2:20), он не представлен как ближайший родственник Ноемини, так как есть более близкий родственник (3:12–13).

«Пойду я на поле» (2:2) Повествователь не дает никаких указаний относительно того, как много времени прошло с прибытия женщин в Вифлеем (1:22) до начала нового действия (2:2). Хотя развитие истории может происходить невзирая на промежуточную паузу, учитывая вероятность того, что у них было мало или совсем не было еды, когда они прибыли, Руфь могла взять ситуацию в свои руки и рассказать о своем намерении Ноемини в течение одного или двух дней. В главе станет известно, что Елимелех владел частью поля (4:3), но ему пришлось продать его, прежде чем отправиться в Моав (1:1). Хотя вдова могла временно контролировать удел своей семьи (4 Цар. 8:1–6;

ср. Руфь 4:3), Ноемини пришлось бы подождать до того времени, когда нынешний владелец поля соберет урожай, после чего поле мог приобрести искупитель, который также заботился бы о Ноемини.

Предложение Руфи о том, чтобы пойти собирать колосья является результатом ее полной преданности Ноемини и Господу (1:16–17), которая теперь осуществилась на деле. В согласии со своей преданностью и с уважением к старшинству Ноемини Руфь излагает свое намерение как вежливую просьбу. И во второй сцене главы 1, и в первой сцене главы 2 за введением повествователя следует некая речь. В этом втором акте первой говорит Руфь.

Закон Израиля позволял беднякам собирать упавшее на землю при сборе урожая зерновых, винограда и оливок (Лев. 19:9–10;

23:22;

Втор. 24:19–22), так как выживание зависело от трех основных продуктов: зерна, вина и оливкового масла. Обетованная земля действительно принадлежала Господу, Который желает заботиться о Своем народе через поддержку людей, которую они оказывают друг другу (Лев. 25:23, 35–38, 55;

см. выше относительно Руфь 1:1). Но во времена «судей» (Руфь 1:1) «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд. 17:6;

21:25), и дело легко доходило до идолопоклонства, несправедливости и даже жестокости (Суд. 17–21).

Таким образом мы могли бы ожидать, что и землевладельцы, и работники, игнорировавшие свои обязанности по завету, прогонят и обидят человека, пожелавшего собирать колосья. Позднее, в Израиле восьмого века, пророкам придется напоминать народу о его социальных обязательствах по отношению к обедневшим израильтянам.

Кажется странным, что повествователь в третий раз называет Руфь «моавитянкой» (2:2;

ранее в 1:4, 22). Это этническое наименование имело смысл в подведении итогов второго акта (1:22), где, во время ее первого представления израильскому городу Вифлеему, Руфь первоначально следовало обозначить именно так, пока она не будет признана постоянно проживающим иностранцем (как семья Елимелеха в Моаве;

см. 1:1). Выражение «моавитянка»

(2:2) можно также понять в контексте 2:6 (ср. 2:10). Однако в 2:2 и 2:21 оно кажется ненужным и излишним. Повествователь явно стремился подчеркнуть тот факт, что Руфь была иностранкой — и, кроме того, ненавистной моавитянкой. Хотя постоянно проживающим иностранцам, если они были бедны или овдовели, позволялось собирать колосья и они были защищены от различных злоупотреблений, такие привилегии не гарантировались не постоянно проживающим иностранцам. Поэтому Руфь была в уязвимом положении. Она нуждалась в покровителе для себя и Ноемини, в милосердном земледельце, который позволил бы ей собирать колосья.

Но как иностранка она могла ожидать, что ей откажут или даже обидят ее (см. 2:2, 9, 10, 15, 16, 22).

И в 2:2, и в 2:21 «моавитянка» Руфь объявила нечто важное Ноемини: сначала это было предложение относительно решения насущной проблемы пищи через сбор колосьев, а затем слова о том, что она может продолжать собирать колосья с Воозом в течение всего сезона урожая. Эти два стиха со словом «моавитянка» указывают на то, что для Ноемини была уготовлена полнота, — для удрученной горечью израильской вдовы с пустыми руками (1:20–21), — причем через иностранку, по благодати Господней. В 2:12 Вооз молится о том, чтобы Господь «исполнил» поступок Руфи и чтобы она обрела «полную» награду по Его благодати. То, что Руфь получает через милость Вооза, она разделит с Ноеминью (2:18).

Ноеминь, которая, вероятно, была слишком стара, чтобы собирать колосья, быть может, отправилась к своим родственникам, просить материальной помощи, но Руфь явно стремилась избавить ее от подобного унижения. Вероятно, ожидалось, что женщины будут стремиться содержать себя, если только это будет возможно, и самым очевидным выходом был сбор колосьев Руфью, которая была моложе.

Важно, что Руфь не объявила Богу, что опустится до такой унизительной работы, только если Он обеспечит ей те или иные удобства;

напротив, она занималась жертвенной работой, не ставя условий. Через Ноеминь и Махлона Руфь испытала благодать Божию, которая меняет отношение к жизни. Теперь, вместо того, чтобы требовать прав и привилегий постоянно проживающего иностранца, она руководствовалась лишь нуждой и долгом. Когда человек служит Богу через служение другому человеку, он обретает смелость, благодаря которой он решается пожертвовать своим собственным достоинством.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.